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Espace et sacré au Sahara

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Abderrahmane Moussaoui

Seconde partie. Les logiques du sacré : mémoire et histoire

Chapitre IX. Pour une topologie du sacré

Texte intégral

1On ne peut prétendre lire les logiques de l’espace sans une connaissance de l’imaginaire des hommes qui les produisent et les habitent.

2Imaginons tous ces lieux arrachés à l’inclémence de l’environnement. Imaginons-les livrés à la seule logique de l’espace-temps, c’est-à-dire obéissant uniquement à la contrainte extérieure. Ils auraient immanquablement disparu, ensevelis sous les sables – auraient-ils jamais existé ? Ce sont les croyances sacrées fortement ancrées dans des lieux comme Massine ou Zaouiet Sid El Hadj Belqacem qui les ont sauvés de l’oubli et de la disparition. Le souvenir sollicite le lieu du temps jadis et la mémoire le réinscrit dans la marche de l’histoire.

  • 1 C’est grâce à la fête que le petit ksar de Massine s’est vu désenclavé en priorité par une route g (...)

3Le petit ksar de Massine serait peut-être porté disparu, depuis déjà fort longtemps, si à chaque mawlid on ne venait pas, de loin, voire de très loin, revivre un événement sous forme de culte. Le rituel donne à l’événement la force nécessaire pour se propager ; et au lieu suffisamment d’énergie pour perdurer. Aujourd’hui encore, beaucoup de conduites, apparemment tout à fait profanes, sont déterminées par des comportements à l’origine desquels se trouve le sacré. Ainsi en est-il de l’ouverture des routes vers des localités comme Massine1 ou Zaouiet Sid El Hadj Belqacem dont le désenclavement fut jugé prioritaire, eu égard aux festivités qu’elles accueillent annuellement.

4Il en va de même pour le ksar de Kenadsa qui a résisté, un siècle durant, à toutes les agressions que la colonisation lui a fait subir. Ni les nouvelles logiques économiques représentées par les mines des Houillères du Sud oranais, ni le peuplement qu’elles ont engendré ne sont venus à bout du petit ksar. Il a continué à défier la ville coloniale et ses occupants. L’indépendance, d’ailleurs, ne l’a pas ménagé outre mesure. La logique basée sur la domination de la ville nouvelle a continué de s’imposer. Le ksar a fini par fléchir, mais en continuant vaillamment à braver de temps à autre, l’espace d’un mawlid, les nouvelles logiques.

  • 2 M. Halbwachs, La Topograpie légendaire des Évangiles, Paris, PUF, 1971, p. 124.

5Le mawlid et les lieux où il se déroule jouent le rôle d’un fixateur d’images ; car « [...] une vérité, pour se fixer dans la mémoire d’un groupe, doit se présenter sous la forme concrète d’un événement, d’une figure personnelle ou d’un lieu2 ». Ainsi une vérité se trouve-t-elle largement socialisée dès lors qu’elle se présente sous la forme d’un souvenir... concret, dont l’expression se déroule sur un lieu déjà perçu par le groupe comme celui d’une croyance collective. Le souvenir remémoré sera désormais partagé et contribuera, à son tour, à renforcer le lieu dans son rôle de ciment du groupe.

6La différence des explications et la variation des légendes, autour de tel événement ou de tel lieu, révèlent le travail d’élaboration et de construction de la mémoire, mémoire continuellement active. La concordance de quelques éléments de l’événement, dans les différentes façons de le rapporter, et le consensus autour d’un lieu constituent parfois la preuve de l’historicité de l’événement. Une historicité qui, pour s’ancrer comme vérité, doit d’abord accepter de se déformer.

7Les légendes racontées sur ces lieux sont souvent divergentes. Rares sont les personnes en possession d’une explication sûre à propos d’une cérémonie et de son lieu de déroulement. Quand elle existe, l’explication n’est pas toujours soutenable. A Kenadsa, les haltes lors de la procession ne sont pas toujours comprises. Les occupants des tombeaux visités ne sont pas toujours connus. On confond la fille et la femme du saint Sîdî M’hammad b. Bûziyân. Les textes lus sont loin d’être compris dans leurs connotations mystiques. De plus, ceux qui les récitent de mémoire en déforment parfois le sens en écorchant, par ignorance, certains mots.

8À Timimoun, les questions se rapportant aux lieux où se déroule la fête (al-manjûr, Sûq Sîdî Mûsâ, etc.) demeurent souvent sans réponse. Cependant, tout le monde s’accorde pour attribuer à ces lieux une charge symbolique. On (ré)invente des histoires, on les arrange pour expliquer le sens des lieux. Cette jonction entre lieu et souvenance imaginée transforme l’espace jusque dans sa perception même. Combien de fois, lors du mawlid de Timimoun, devant notre étonnement quant au nombre des pèlerins au lieu-dit al-hufra, s’est-on entendu répondre, par exemple, que la hufra, ce jour-là, s’agrandissait pour accueillir tout ce monde ? Petite en réalité, elle se transforme aux yeux des pèlerins et des autochtones acquis à la cause. Car, en même temps qu’elle transforme ces espaces en lieux de mémoire, la mémoire en fait des lieux sacrés. Plus qu’une conséquence du travail de la mémoire, la sacralisation d’un territoire apparaît comme une condition préalable à sa transformation en lieu. Lieu de mémoire et lieu sacré découlent d’un seul et même processus.

9Le parcours qui dure toute la matinée à Kenadsa – une semaine à Timimoun – passe par de tels lieux, les plus importants pour la mémoire, préfigurant le lien communautaire à travers cette liaison spatiale. En voyageant dans l’espace, les habitants de ces contrées s’interpellent, en fait, pour un voyage dans le temps. Une remontée vers des origines que l’histoire et la mémoire fabriquent plus qu’elles ne s’en souviennent.

LIEUX DE MÉMOIRE OU LIEUX SACRÉS

10Si l’on admet la division en quatre grandes catégories des lieux sacrés (lieux cosmiques, lieux historiques, lieux d’accomplissement eschatologique, lieux de règne) élaborée par A. Dupront, tous les lieux que traversent le cortège du mawlid, aussi bien à Kenadsa qu’à Timimoun, peuvent être considérés comme des lieux sacrés.

  1. Les lieux cosmiques ici sont constitués par tous ces tombeaux de saints qui sont visités à chaque étape. Ce sont ces sépultures qui constituent le trait d’union entre les mondes connu et inconnu. C’est grâce à ces hommes morts en odeur de sainteté, tels Sid al-Hâj Balqâsam, Sîdî Bû M’hammad, Sîdî M’hammad b. Bûziyân, Sîdî Abd ar-Rahmân et les autres, que les vivants continuent à survivre paisiblement. Les lieux qui sacralisent l’espace habité sont ceux-là même qui consacrent le pèlerin. Ces lieux sont vénérés comme des sources sans lesquelles il n’y aurait jamais eu de commencement. En allant boire à ces sources, le pèlerin non seulement se désaltère, mais il prévient, dans le même temps, d’autres soifs à venir.
  2. Le pèlerin recherche également sa consécration dans les lieux historiques. À Kenadsa, en allant à Dâr ash-shaykh, par exemple, la medersa où Sîdî M’hammad b. Bûziyân initiait ses disciples aux sciences du divin, c’est d’abord vers un lieu historique que l’on se dirige. En (re)venant à Massine, le pèlerin du Gourara s’incline devant l’histoire symbolisée par ce lieu où se seraient déroulés les pourparlers d’une réconciliation devenue un haut fait pour la mémoire. Ainsi localisé, le fait de mémoire reçoit force d’histoire. Les récits sur le conflit entre les différents çoff, qui aurait trouvé le début de sa solution ici même, à Massine, passent subitement du statut de légende à celui d’histoire. Le lieu est un moyen d’authentification par la preuve. Bien entendu, ces lieux historiques ne le sont que par une grâce divine, d’où l’interpénétration du réel et du magique, de l’humain et du divin.
  3. Quand les pèlerins venant de la steppe et du tell vont à Kenadsa, cette porte du désert, ils se soumettent à une épreuve qualifiante. Ils traversent la « longue route rugueuse et sans eau3 ». Ce défi n’est relevé chaque année que parce qu’il mène à la zâwiya, lieu d’accomplissement eschatologique. Les pèlerins du Gourara sont à la recherche du même accomplissement. Côtoyer tous ces saints, prier, danser, chanter, se nourrir et... mourir dans leur proximité est vécu, par tous, comme un accomplissement eschatologique.
  4. Que ce soit à Kenadsa ou dans le Gourara, la région est également ponctuée de lieux de règne. La dwîriyâ de Kenadsa, cette sorte de palais de la royauté consacrée, est avant tout le siège symbolique du pouvoir de la zâwiya. Chaque nouveau shaykh a construit sa dwîriyâ, marquant ainsi l’avènement d’un règne nouveau. Au Gourara, dans le ksar de Timimoun, al-mashwar, où trône encore la maison du caïd, est aujourd’hui encore visité comme lieu de règne. Le barûd qui s’y déroule, à l’occasion du mawlid, ne s’explique que de ce point de vue. Toujours dans le ksar de Timimoun, la casbah de Sîdî Brâhîm, malgré son délabrement, est encore majestueusement juchée sur une éminence rocheuse. Lors de chaque mawlid, un ahallîl se déroule au pied de cette casbah en signe d’hommage au lieu de règne qu’elle fut. La zâwiya de Sid al-Hâj Balqâsam et bien d’autres lieux encore peuvent être cités comme lieux de règne.

11Selon une telle problématique, le siège de la zâwiya constitue, assurément, un des lieux symboles du sacré dans les espaces que nous étudions. Elle est le symbole de ce sacré majestueux qui est périodiquement et collectivement glorifié ; mais il existe un autre sacré, dangereux, qu’il faut soigneusement éviter et dont il faut se prémunir. Il a aussi ses lieux et ses moments. La catégorisation de A. Dupront laisse peu de place à ce sacré ambivalent où le négatif et le positif cohabitent et surgissent en des moments et dans des lieux qui ne sont pas, a priori, destinés à les accueillir.

12Souvent confondue avec l’ordre qu’elle abrite, la zâwiya n’est pas la confrérie dont elle est souvent le siège. C’est un espace à l’origine duquel se trouve un homme de foi, un quêteur du divin. Parce qu’un saint s’est isolé ici pour se consacrer à ses méditations, ou parce que le hasard de ses pérégrinations l’a mené jusque-là, ou encore parce qu’il a habité le lieu, celui-ci devient signifiant et donne quelquefois naissance à une zâwiya. Les motifs sont multiples, mais tous relèvent du transcendantal. Parfois, un simple laïc peut être à l’origine de la naissance d’une zâwiya, un homme vertueux qui décide de léguer ses biens à une œuvre de charité, de les vouer au recours du prochain. C’est ce que l’on appelle une offrande courante (çadaqa jâriyya), la seule qui continue à gratifier son auteur jusqu’après sa mort.

13Quand cet espace est le siège d’une tarîqa, il devient le lieu où se réunissent ses adeptes pour dire leurs prières. C’est là que les héritiers spirituels du saint vont recevoir et dispenser le ‘ilm. Un ‘ilm fait d’apprentissage et de transmission de la connaissance des chemins qui mènent à l’Absolu. Même quand elle est le siège d’une tarîqa, la zâwiya, en dehors des séances propres à ses adeptes, est ouverte à tous. Il n’y a aucune restriction, ni d’âge, ni de sexe, ni de religion. Le saint se veut universel et son lieu le symbolise. Matériellement, la zâwiya peut se réduire à une grande salle. Elle peut également consister en plusieurs espaces destinés à accueillir les visiteurs. Une partie est le plus souvent réservée aux femmes qui viennent implorer le maître des lieux, souvent enterré sur place, de leur accorder le mari ou l’enfant tant espérés.

14C’est la sépulture du saint (et parfois celle de ses enfants ou de ses héritiers) qui donne de la solennité au lieu. Un tombeau surmonté d’un catafalque en bois (thabût) recouvert d’étoffes aux couleurs vives est l’objet de toutes les sollicitudes. On rentre pour s’asseoir ou pour le contourner dans le sens contraire aux aiguilles d’une montre en l’implorant, à voix basse mais insistante, d’exaucer un vœu. Cette demande est souvent accompagnée d’une promesse (wa’da) qui sera tenue quand le vœu sera satisfait. La salle de prière (ou parfois la mosquée) qui lui est souvent attenante ajoute du sens aux gestes, aux mots et à l’endroit. Les tapis étendus à même le sol, les luminaires accrochés aux plafonds, les miroirs, les étendards et les tissus suspendus aux coins et sur la face des murs dotent la zâwiya d’une atmosphère que viennent accentuer les effluves de l’encens brûlé et du parfum répandu, offrandes au lieu et à son (ses) occupant(s). C’est tout cela qui fait de la zâwiya le lieu que l’on pense être en mesure de dissiper tous les maux.

  • 4 Au Gourara, A. Boualga nous donne une liste exhaustive des livres qui existaient dans la bibliothè (...)

15Dispensaire, ce lieu est aussi un institut. La zâwiya a joué le rôle de cellule culturelle grâce à laquelle, souvent, des bribes d’histoire et de connaissance ont été sauvées. C’est là que la mémoire écrite des hommes de l’Islam est souvent déposée. Malgré le pillage, la négligence et les aléas de l’histoire, c’est encore dans des zâwiya-s comme celle de Kenadsa et de ses semblables, nombreuses au Gourara, que l’on risque d’exhumer la trace d’un passé irrémédiablement perdu4. Son ethos a servi à tisser le lien social. C’est là que l’on apprend à servir autrui, à obéir, à donner et à recevoir. C’est l’espace du secours porté au malade et du soutien témoigné au pauvre et à l’orphelin.

  • 5 Une telle fête s’apparente beaucoup à celle étudiée par A. Hammoudi dans La Victime et ses masques(...)

16La zâwiya est le siège du temps collectif. Elle est au centre du festif. Durant les ziyâra-s, les mawlid-s et autres manifestations, la zâwiya devient le lieu polarisateur. Même quand la fête est essentiellement profane, la zâwiya demeure souvent au centre des festivités comme lors de barkâya-shshû qui est une mascarade où les groupes ethniques et les divers lignages jouent des rôles précis dans une atmosphère carnavalesque. La principale cible, consentante, de cette fête délibérément et outrancièrement grivoise est le sayyid, le chef de la zâwiya. Entre autres paillardises, le juif monté sur son chameau vient lui vendre des mètres de tissu. En mimant le geste de mesurer le tissu, il lui fait des « bras d’honneur5 ».

17Mais le heu peut être aussi le siège de réalités d’une tout autre envergure. En prenant de l’ampleur et de l’épaisseur, il devient également espace du politique. C’est souvent à l’ombre des zâwiya-s que se sont jouées les grandes heures du territoire. Très tôt, la colonisation a dû affronter des hommes de zâwiya comme Abdelkader ou El Mokrani. L’Atlas saharien serait demeuré insoumis sans la suprématie sur les Ouled Sidi Cheikh dont l’un des descendants, Bouamama, fut un indomptable séditieux. Vaincu et son territoire soumis, il vint justement se réfugier dans les oasis du Gourara, au Deldoul, d’où il continua à mener une lutte de moins en moins efficace. La zâwiya fut l’endroit où se fomentaient toutes ces insurrections confrériques dont l’histoire nationale n’a retenu que l’épisode final : la soumission.

18Du côté de Tasfaout, le pays du grand saint Sîdî Mûsâ, le patron spirituel du çoff des Sufyân et que tout le monde vénère, se trouve un lieu appelé al-maskhûtîn où l’on peut voir des roches en forme d’hommes voilés chevauchant des chameaux. À cet endroit, dit-on,

« une nouvelle mariée venant de Béni Mehlal et allant à Charouine fut soudainement surprise, elle et son cortège, par la tombée de la nuit. Une partie de ses accompagnateurs ont alors suggéré, en attendant le matin, de se rendre à la ziyâra de Sîdî Mûsâ qui se déroulait cette nuit-là. Certains refusèrent et passèrent la nuit sur place. Ceux qui s’y rendirent furent épargnés, mais les autres ont été retrouvés statufiés le lendemain ; et, depuis, cet endroit est connu sous l’appellation d’al-maskhûtîn [les pétrifiés]. »

  • 6 T. Fahd, « Le panthéon arabe avant l’Islam », in Mythes et croyances du monde entier, Paris, Lidis (...)

19La pétrification est un thème récurrent dans la culture mythologique arabe6.

20Ulâd Sîdî Lahsan est une tribu du Gourara qui s’interdit de traverser al-manjûr de long en long pour des raisons de sécurité qui se sont peu à peu transformées en croyances. C’est un lieu de mémoire où pratiques et croyances liées à l’espace relatent l’histoire des populations qui l’ont habité. Les Ulâd Sîdî Lahsan, appartenant au çoff Yahmad, parlent d’une pierre invisible suspendue et qui risque de leur tomber sur la tête au moment où ils traversent. Cette croyance est une allégorie du danger que cour(ai)ent les Ulâd Sîdî Lahsan à Timimoun par le fait de l’opposition des deux çoff.

  • 7 Voir R. Bellil, « Migrations et évolution de deux qsur du Gourara : At Saïd et Timimoun », Études (...)

21Ouled Saïd est une oasis du nord de la sebkha. C’est un espace dont la domestication apparaît d’autant plus remarquable qu’il se situe à côté de ces mystérieuses collines appelées Toubchirin. S’agit-il d’une cité jadis habitée ou d’un lieu de culte ancien comme le supposent certains chercheurs7 ? Peu importe, c’est en tout cas un lieu aussi important que l’oasis voisine. Habité, dit-on, par des êtres surnaturels, il est craint et respecté comme tel. C’est un repère dans la topographie régionale, exemple de l’imbrication du naturel et du surnaturel.

22Sur la route de Guentour, à al-Ghandûs, se trouve un walî dont la qubba rouge-ocre n’est jamais peinte en blanc. Si on la blanchit, la pluie la lave, dit la croyance locale. On peut penser que la couleur blanche est exclusivement réservée au sacré strictement positif. À l’intérieur de cette qubba se trouverait une vipère, velue précise-t-on, qui empêcherait les visiteurs indésirables d’y entrer. Malgré son apparente ambivalence, ce lieu (maqâm) est considéré comme le siège d’un sacré bénéfique. Il est respecté et visité avant le départ en pèlerinage.

23Ce type de sacré ambigu foisonne dans la région. En pleine dune, sur la route de Thala, il y a un tamarix chargé et envoûté. Plusieurs personnes se seraient perdues à sa proximité...

24Il est important de remarquer que ces croyances continuent à fonctionner et même à s’adapter à l’évolution. Preuve en est la légende, assurément récente, d’un certain Ahmad la‘war (« le borgne ») ; beaucoup de gens affirment connaître au moins une personne l’ayant rencontré sur la route. C’est un automobiliste qui propose de l’aide aux gens, la nuit. Il a dépanné de nombreuses personnes et en a transporté beaucoup d’autres dans son propre véhicule, dont la particularité est qu’une fois assis sur les sièges, on voit la chaussée sous ses pieds. Certains, surpris par un tel spectacle, s’exclament en prononçant l’expression bismillâh. À ces malheureux, une telle imprudence vaut un réveil brutal : ils se retrouvent stupidement assis à même la voie goudronnée. Cette légende est un des marqueurs du Gourara, car Ahmad la ‘war n’opère que dans cette région.

  • 8 Les trois notions sont empruntées au vocabulaire de H. Corbin, L’Imagination créatrice dans le sou (...)

25Positif ou négatif, le sacré est nécessaire pour le lieu. Ce dernier ne devient visible, en quelque sorte, qu’à partir du moment où il contient de l’invisible. Autrement dit, pour qu’un endroit se détache du magma de l’étendue et devienne perceptible, il lui faut au préalable être investi d’ « idées-images », de « figures-archétypes » et de « corps subtils »8.

QU’EST-CE QU’UN ESPACE SACRÉ ?

26Il faut le dire et le souligner : dans les espaces qui nous occupent, la dichotomie sacré/profane est inopérante. Il n’y a pas l’espace sacré d’un côté et l’espace profane de l’autre, mais un espace où le sacré est tantôt organisé et se manifeste en rites, tantôt à l’état brut, et où la force du numineux peut être mobilisée accidentellement, à tout moment. Elle peut alors enchanter ou faire du mal.

27Cet espace du sacré chaotique, nous l’avons appelé le sacré de la marge. Il peut posséder ses hauts lieux (maqâm-s), comme le lieu dit al-ghandûs. Ces lieux-là ne sont pas accessibles à tous. La grammaire de leur approche n’est pas connue de tous. Les personnes consacrées peuvent y être admises, les autres courent des risques considérables.

28À ce sacré de la marge s’oppose le sacré positif. Deux sacrés et deux types d’espaces : celui en possession des jnûn, d’une part, et le domaine des morts d’autre part. Les deux espaces sont, en général, le territoire du vacant et de l’inhabité, opposés aux lieux que l’homme a investis par un traitement architectural et qui, de ce fait, sont des domaines culturés.

29Nos enquêtes empiriques nous ont permis de constater que l’espace chargé de sacré positif l’est ou le devient par le biais de deux facteurs : le saint homme ou/et la tombe.

  • 9 Le Coran, quand il parle du sacré, emploie plutôt la racine hrm (plus de 80 occurrences) au lieu d (...)

30Avant de parler du saint homme, commençons par dire brièvement à quoi renvoie la notion de sainteté en Islam. Celle-ci est une catégorie qui oppose au monde de la souillure celui de la pureté totale. Sa traduction est toujours réductrice. Le mot quds qui est littéralement le plus adéquat n’en intègre pas toutes les dimensions. La racine hurm renvoie à la sainteté et au sacré, à l’impur et à l’interdit9.

31Sans vouloir à nouveau aborder en détail notre conception du sacré, déjà exposée plus haut, précisons tout simplement que nous faisons une distinction entre sacré et sainteté, en ce sens que si la sainteté est une modalité d’épiphanisation du sacré, celui-ci demeure l’essence et le principe.

32La sainteté est tout à la fois un état et une démarche que choisissent quelques hommes en quête d’absolu. C’est une expérience existentielle qui vise à atteindre le secret divin : le dévoilement. Cependant, c’est aussi une culture, dans la mesure où ces démarches individuelles ne demeurent pas confinées à une quête privée de l’Absolu. Elles se traduisent également par un ethos et une pratique largement partagés. De ce point de vue, la sainteté serait une sorte de way of life paradigmatique, un exemplum dont s’inspirerait la Loi de la cité.

  • 10 Ibn az-Zayyât, at-tashawwuf ilâ rijâl at-taçawwuf.

33En sainteté, en principe, on ne rencontre ni plèbe (‘âmma) ni élite (khâçça), ni citadins ni ruraux. Une telle notion défie toutes les catégorisations temporelles. Tous les saints sont d’abord des amis de Dieu et, à ce titre, maîtres du sens. C’est ainsi que les percevaient les premiers hagiographes du début du xiiie siècle maghrébin. Tâdilî10, par exemple, alignait dans sa biographie hagiographique des saints Blancs et Noirs, lettrés et analphabètes, femmes et esclaves. La terre du Maghreb est parsemée de ces saints anonymes, auxquels on ne connaît ni nom, ni filiation, ni région d’origine, désignés par des noms devenus communs, comme Sîd al-Mukhfî (« Saint caché » ou « inconnu »), Sîd al-Ghrîb (« Saint étranger »). Ils témoignent de cette époque où la sainteté était, avant tout, un défi aux taxinomies sociales connues. La sainteté était, pour le moins, extérieure aux solidarités organiques.

  • 11 Voir H. Ferhat, Les Siècles de la foi.

34Cependant, cet esprit changera très vite. Dès la fin de ce xiiie siècle, la sainteté devient héréditaire et les hagiographes insistent sur sa transmission11. Les arrangements généalogiques aidant, les saints deviennent des ancêtres éponymes et finissent par incarner un groupe ou/et une localité et en deviennent les emblèmes. Le xive siècle semble avoir inauguré cette tradition selon laquelle les villes se mettent sous le patronage d’un saint.

35Timimoun comme Kenadsa sont les produits de ce mouvement. Sîdî Mûsâ, saint patron du Gourara, est contemporain du premier saint fondateur de Kenadsa : Sîdî Abd ar-Rahmân (xve siècle). C’est un indice qui pourrait renseigner sur l’état et le début des rapports entre ces régions et le nord du Maghreb.

36Le vocable très populaire de walî sert à désigner le saint homme dans tout le Maghreb et ailleurs, ce qui témoigne de l’origine de la conception même de la sainteté. Venue du soufisme, elle s’est répandue dans l’islam vécu. Le saint est un walî allâh, un ami ou un proche de Dieu, qui tend vers l’ittihâd (l’union à Dieu) par l’ascèse et le renoncement.

37Comme dans le soufisme, le grand saint est désigné ici par le terme de « pôle » (qutb) ou celui de « secours » (ghawth). Bien entendu, ce sont les confréries, turûq (pl. de tarîqa, « voie »), qui ont popularisé le phénomène au Maghreb.

  • 12 Sur cette notion, voir P. Brown, La Sainteté et le sacré dans l’antiquité tardive, Paris, Le Seuil (...)
  • 13 Voir à ce propos M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, Paris, Gallimard, 1986, notamment les p. 9-7 (...)

38La polysémie du vocable « saint » est bien rendue en arabe par la multitude de mots utilisés pour désigner le saint homme. Walî (pl. awliyâ), de walaya qui signifie d’abord « proximité » et se rapproche du sens de l’amiticia12,est une notion recouvrant à la fois l’amitié et la protection. Le walî est un proche de Dieu et à ce titre il tient aussi bien de la wilâya (autorité et protection) que de la walâya (proximité et autorité)13. Il y a aussi le terme sayyid qui a donné le dialectal Sîdî- c’est un seigneur, ou plus exactement un maître du sens. Il y a également le terme çâlih (« pieux, vertueux ») que l’on retrouve surtout dans le pluriel çâlihîn, en parlant du panthéon des saints (diwân aç-çâlihîn). Çâlih évoque ce qui est bon et parfait, mais aussi ce qui est réparateur. Ce qui fait du saint un bienfaiteur et le cas échéant, un thérapeute. On peut aussi rencontrer le mot faqîr (pl. fuqarâ’ ; dialectal : fuqra), « pauvre ». L’expression désigne les adeptes d’une confrérie qui ont choisi de vouer leur vie à l’adoration du divin, loin des tentations de ce monde. Ils ressentent un besoin urgent et prioritaire du divin et non des biens de ce bas monde ; car ces pauvres... en Dieu considèrent que la vraie richesse n’est pas celle qui accumule les biens matériels, mais celle qui est faite d’amour de Dieu et de proximité divine.

39Pour que cette proximité puisse s’accomplir, le saint doit se détacher des choses d’ici-bas et se maintenir à égale distance face aux conflits ou aux accommodements de ses semblables. Sîdî ‘Uthmân, le patron de Timimoun, et ses enfants sont ahl aç-çulh,dit la voix anonyme. Ce sont des médiateurs et par conséquent des médians. Ainsi se caractérise le saint qui doit demeurer, à jamais, un étranger structurel (voir les thèses de E. Gellner).

40Au-delà de ces spécificités qui le caractérisent dans son agrégation au groupe, chaque saint occupe une place précise dans une hiérarchie préétablie. Celle-ci est d’ordre mystique et se retrouve partout en terre d’Islam. Elle diffère légèrement selon les auteurs, qui tous s’inspirent de celle établie par « le sceau des saints », Muhy ad-dîn Ibn ‘Arabî. Au plus haut degré se trouve le pôle (al-qutb) autour duquel tout gravite. Viennent ensuite deux imâm-s,sorte de vicaires du pôle et successeurs potentiels. En troisième position se trouvent les piliers (al-awtâd) qui sont au nombre de quatre. Répartis aux quatre points cardinaux, ce sont eux qui portent le monde. Ensuite, nous avons les douze naqîb-s (chefs ou délégués) dont le nombre correspond à celui des signes du zodiaque. En sixième position, figurent les huit hajîb, en référence aux huit sphères célestes. Chaque degré est constitué de « demeures » dont chacune, et à chaque époque, possède son propre pôle qui est au centre de la pratique des actes propres à cette « demeure », qu’effectuent tous ceux qui, à ce moment-là, l’occupent.

  • 14 Station mystique.
  • 15 Voir à ce sujet E. Dermenghem, Vies des saints musulmans, Paris, éd. d’Aujourd’hui, 1983, p. 369.

41Plusieurs catégories de saints existent : il y a les ascètes (zuhhâd), les dévots (nussâk ou ‘ubbâd) et les pénitents pleureurs (bakkâ’ûn). Cependant, tous prennent sur eux une partie des calamités destinées aux humains. Le ghawth.« patron-secours14 » qui se trouve au sommet de la hiérarchie du panthéon, assume à lui seul les trois quarts des maux du monde15.

42Le saint le devient en apportant la preuve (al-burhân) de sa sainteté. Même quand il est un lettré, ce qui est souvent le cas, son action (‘amal) passe avant sa science (‘ìlm). D’ailleurs, le miracle peut se manifester par le ‘ilm lui-même. Dans ce cas, l’acquisition du savoir se fait d’une manière exceptionnelle, à une vitesse... miraculeuse.

43Vivant, le saint le devient dans le rêve (ru’ya) ou dans la maladie. L’état onirique comme celui de la souffrance sont des états intermédiaires sur le chemin qui mène au monde de l’invisible. Cependant, le véritable saint passe par des épreuves connues et obligées dont l’une des plus fondamentales est, sans conteste, l’errance.

44La siyâha, c’est l’errance initiatrice ou la pérégrination spirituelle. Tout saint se doit de partir d’un lieu d’origine pour aboutir à un autre lieu (fût-il le même que celui du départ) transformé par son expérience et les tribulations de la pérégrination. Sîdî M’hammad b. Bûziyân est (re)venu à Kenadsa après son passage par la région du Drâa, au sud, et la ville de Fès, au nord du Maroc. Son ancêtre serait venu, avant lui, de Marrakech. Sîd al-Hâj Balqâsam est originaire d’Égypte, disent certaines légendes ; d’un ksar de la région, disent d’autres. Il est venu d’abord à Tasfaout où il ne pouvait s’établir du vivant de Sîdî Mûsâ ; il est parti pour Béni Mehlal où il a enseigné avant de s’installer, à côté, dans sa zâwiya. On peut évoquer aussi Sîdî Brâhîm, le maître de Ouajda, et avant lui son ancêtre Sîdî Mûsâ.

45Le thème de la mobilité est une récurrence en matière de sainteté. Cette mobilité se présente bien évidemment sous des formes diverses. Nous avons d’abord l’errance (siyâha) qui est une étape quasi obligatoire pour accéder à la sainteté. Le futur saint commence par errer en dehors des lieux habituels. Ce sont ces pérégrinations qui fortifient l’aspirant à la sainteté. Les privations physiques (faim, abstinence, rigueur du climat) lui fournissent l’occasion de développer une maîtrise du corps et de l’esprit. La connaissance des hommes et des lieux élargit son horizon mental et spirituel.

  • 16 Le monde de l’imaginai (‘âlam l-mithal) diffère du monde de la perception sensible ou de l’intuiti (...)
  • 17 Voir A. Sebti, « Hagiographie du voyage au Maroc médiéval », Al-Qantara, vol. XIII, Madrid, 1992, (...)

46Cette errance tangible est souvent accompagnée d’une autre, moins évidente pour autrui. Il s’agit de l’absence/présence du voyage intérieur. Car le saint erre tout en étant sur place. Il voyage dans le monde imaginal16.Sebti rappelle que la vie du saint elle-même s’apparente à un voyage, citant le vocabulaire mystique qui qualifie la voie mystique de tarîq (« chemin »), minhâj (« voie ») ou madhhab17,prédicat du verbe arabe dhahaba, « partir ».

47Le saint allie en général ces pérégrinations aux nécessités religieuses. Il sort à la quête de Dieu. Le modèle canonique archétypal est celui, bien sûr, du pèlerinage à La Mecque (al-hajj). Le saint part en pèlerinage comme tout musulman ; cependant, il se distingue souvent du commun par le nombre élevé de pèlerinages accomplis et les moyens qu’il utilise pour s’y rendre. En plus du pèlerinage exigé, il en fait d’autres – trois, sept ou plus (voir les légendes hagiographiques de Sîdî M’hammad b. Bûziyân et de Sid al-Hâj Balqâsam, etc.).

48Il part à pied ou à dos d’âne (Sîdî M’hammad b. Bûziyân, Sid al-Hâj Balqâsam). Il traverse les déserts les plus redoutables, affronte les bêtes sauvages, défie les brigands et supporte la solitude extrême. Il utilise également des moyens extraordinaires. Il voyage par les airs (Sîdî M’hammad b. Bûziyân) en emmenant des témoins avec lui. Il jouit de l’ubiquité, qui lui permet d’être au hajj et ailleurs : chez lui en train de présider aux prières ou dans une autre ville comme Tlemcen (Sîdî M’hammad b. Bûziyân).

  • 18 Les saints sont parfois désignés par l’expression « Ahl al-Khatuwa » ou « ashâb al-khutwa », (« le (...)

49À l’occasion de leurs pèlerinages à La Mecque, Sîdî M’hammad b. Bûziyân d’une part et Sîd al-Hâj Balqâsam d’autre part, pour ne citer que ces deux saints, ont défié l’eau, la terre et l’air, disent les légendes et leurs hagiographes. Autrement dit, le saint le devient grâce à un défi continuel porté à l’espace et aux lois de la mouvance. En marchant déjà il « enroule la terre » (tayy al ardh) par son pas (khutwa) qui n’est pas comme celui du commun des mortels18.

  • 19 A. Sebti explicite son idée : « On fait ses adieux à sa parenté et à son pays comme on le fait au (...)

50Sebti a raison de voir dans le pèlerinage une « entreprise périlleuse [...] une allégorie de la mort19 ». Ce n’est qu’à ce titre que se comprend la topique d’un tel voyage et l’importance de sa répétition. Cependant, d’autres raisons plus temporelles existent aussi.

51Que des saints comme Sîd al-Hâj Balqâsam fassent de l’appel au hajj une de leurs fonctions principales est assez éloquent. Cela exprime d’abord le désir de ne point « couper » avec l’Orient, cette terre... cardinale. Les légendes qui fleurissent sur l’insécurité des routes et les défis du saint sont certes un témoignage de sa puissance par rapport aux autres forces de la nature. Cependant, dans le même temps, le défi du saint et la protection qu’il assure à ses compagnons, ou à ceux qui l’invoquent, sont une façon de dire sa capacité à immuniser un espace pour l’intégrer à son hurm et en faire ainsi un territoire, partie intégrante de dâr al-islâm.

52L’incertitude de la route, voire son insécurité, fournissent au saint l’occasion d’inscrire dans l’espace les limites physiques de l’exercice de son autorité ; des limites toujours de plus en plus vastes, et une autorité, en général, apte à surmonter les aléas de la nature se déployant jusqu’à La Mecque, référent et topos du monde musulman.

53Testée et exhibée dans de telles occasions, la force du saint sera désormais sollicitée dans les activités les plus profanes. Sîdî M’hammad b. Bûziyân, le saint de Kenadsa, protégera les caravanes du commerce à longue distance en les mettant sous son hurm. De la force matérielle, on passe au signe symbolique qui suffit à faire traverser bilâd al-khawf (« le pays de la peur ») aux caravanes les plus convoitées. Ainsi, le sacré sécrète l’autorité, ce pouvoir plus symbolique que réel. Le geste de se mouvoir dans un espace est désormais une affaire de sacré. En outre, nous passons du réel au symbolique.

54Tout ce détour pour dire qu’il n’y a point de sainteté sans maîtrise de l’espace, dont le déplacement est une condition centrale. Nous pourrons ajouter qu’il n’y a pas de lieu, non plus, sans la présence de la trace d’un saint. C’est pourquoi le lieu apparaît comme la cristallisation du temps dans un espace préalablement domestiqué par le parcours du saint.

L’OUTRE-MONDE

55Ce que nous appelons l’outre-monde, c’est cet univers, invisible et non tangible, que nous estimons, néanmoins, présent et agissant dans notre vie concrète. Ce monde voilé est surtout perçu par les effets heureux ou fâcheux que nous lui attribuons. C’est le monde du mystère par excellence. C’est un univers immatériel en soi, que l’homme, cependant, pense comme étant le monde originel du sacré, le lieu d’où proviendrait cette force insondable qui se « localise » dans des sites et des lieux précis. Le tombeau en général – et celui du saint en particulier – constitue l’une des portes qui ouvrent sur ce monde du mystère. L’autre accès à ce monde se fait par le biais de ces créatures qu’on appelle les jnûn.

  • 20 L. Mumford, La Cité à travers l’histoire, Paris, Le Seuil, 1961, p. 13.

56Plutôt que des motivations de l’ordre de la vie, ce sont des attitudes en rapport avec la mort qui donnent sens à l’espace. C’est un fait universellement répandu : le tombeau est à l’origine de la fixation des hommes sur des sites précis. Lewis Mumford écrivait judicieusement : « Le culte que les primitifs rendaient à leurs morts [...] les a incités, peut-être plus que tout autre besoin matériel, à se rassembler et finalement adopter un mode de vie sédentaire20. »

57Le tombeau enracine les (sur)vivants dans l’espace. A ce titre, il est repère identitaire et signe d’appartenance. On se regroupe autour de la tombe de l’ancêtre commun. Le droit de s’établir sur les lieux est « défendu » par la présence d’un « titre de propriété » au poids exceptionnellement lourd : le tombeau de l’ancêtre fondateur.

58Il est significatif que l’expression « se recueillir sur une tombe » n’ait pas cours en arabe. On parle de « rendre visite » (ziyâra), car l’occupant du tombeau est vivant. On ne va donc pas sur la tombe d’untel, mais on va lui rendre visite.

59Les cimetières eux-mêmes sont d’abord des noms de saints – ceux qui les protègent. D’ailleurs, dans ces régions, le cimetière se dit mdîna (dialectal de madîna), c’est-à-dire « cité ». Le tombeau du saint qui protège chaque cimetière est une sorte de trait d’union entre les deux mondes.

60A l’importance de ces cimetières et des occupants de leurs tombes se lit celle d’une cité. Leur implantation dans la cité, à proximité des quartiers habités, montre bien le continuum entre la « maison d’ici-bas » (dâr ad-dunyâ) et la « maison de l’éternité » (dâr ad-dwâm).

61Cependant, en dehors de celui du saint, le tombeau possède en général un hurm, car il appartient déjà au monde de l’inconnu (‘alam al-ghayb), ce monde qui est la matrice de toutes les puissances. Il y a des attitudes codifiées à l’approche des cimetières. On parle doucement, on ne fume pas, on lit le Coran, on évoque, on se souvient, on pleure, etc. Toutes ces attitudes témoignent du respect porté à la mort, ce muçâb al-jalâl (« atteinte majestueuse »). Plus que de respect, c’est de révérence qu’il s’agit. Les sépultures, signes et témoins de la mort, sont saluées à chaque passage. A l’approche d’un cimetière, on prie indifféremment pour tous les morts ; car on ne sait pas à qui on doit notre salut ici-bas, un salut continuellement menacé et constamment sauvegardé. Les morts apparaissent comme une sorte de « victimes émissaires » qui, en succombant à la mort, ont du même coup capté un peu de son énergie destructrice. C’est un tel esprit qui se trouve à l’origine des choix des lieux d’inhumation. On enterre certes à l’orée des cités, mais à proximité de l’habitat.

62A Timimoun, il y a un cimetière à Ouled Brahim, il y a celui de Sîdî ‘Uthmân au sud-ouest, et un autre au nord, à côté de Tazaggakht (Sîdî Bû djam’a). Au sud-est se trouve le cimetière de Sîdî Bû-Ghrâra. Deux autres cimetières qui semblent désaffectés sont encore visibles : il s’agit de ceux de Tahtaït, au nord-est, et de Sîdî Ahmad U aj-Ja‘bî, à l’est. Ces cimetières délimitent le tissu du ksar et le ponctuent. Ils démontrent la proximité qu’entretiennent les vivants avec les morts, entre ciel et terre.

63À Kenadsa aussi, les cimetières enserrent le ksar. Celui de Lalla Umm Kalthûm, à l’ouest, et celui de Lalla Aïsha, au nord, veillent chacun sur une porte importante du ksar. Tout le long de la vallée de la Saoura, les ksour qui la jalonnent obéissent au même principe. Dès qu’un ksar commence à prendre de l’importance, il se ferme et ne s’ouvre que du côté où la dépouille d’un saint le protège.

64Les cimetières qui entourent le ksar constituent un trait d’union entre les deux mondes. Toujours sous la protection d’un saint, vigile aux portes de la cité, loin d’être rejetées à l’extérieur de la cité, ces nécropoles en constituent les remparts. Le principe demeure cependant le même. Ici, comme dans d’autres régions où l’on inhume, parfois, à l’intérieur même de la maison (comme en Kabylie), la dépouille est une sorte de bouclier protecteur.

65Les saints sont nombreux à protéger les morts et les vivants. De Kenadsa à Timimoun, et plus bas encore, les cimetières qui entourent les ksour sont tous sous la protection d’un saint homme. Aux principales portes des ksour se trouvent les qubba-s des saints patrons. Cependant, par leurs tombeaux, ces saints enracinent définitivement dans l’espace les tensions qui les ont vu naître. En s’implantant dans un cimetière, les saints immobilisent le temps et gèrent le post mortem. Mais, quand les limites des quartiers et des villages s’estompent, quand les ksour et les oasis se rejoignent, les cimetières restent là, témoins des dissemblances et des différends d’hier.

66Une des idées-forces en islam maghrébin, c’est le pouvoir protecteur du lieu saint ou sacré. Cet espace est considéré comme un asile. Toutes les qubba-s sont des hurm-s,c’est-à-dire des lieux respectés par tous, où le pouvoir temporel se doit de cesser de fonctionner. Un fugitif, même criminel, cesse d’être poursuivi une fois qu’il a pénétré l’espace hurm. Il est sous la protection du saint. Le hurm est plus ou moins étendu, géographiquement, en fonction de la plus ou moins grande importance du saint.

67Enterrer ad sanctos est une pratique courante. Elle recrée les solidarités sociales et exprime la continuité de la vie. C’est une marque de fidélité au saint et l’expression de la fragilité du défunt qui recherche la protection dans l’au-delà, comme il pense l’avoir eue ici-bas.

68Il y a un contraste flagrant entre les tombeaux de saints et ceux des simples humains. Ces derniers sont des sépultures peu élevées. Selon un hadith,« le plus beau tombeau est celui qui disparaît de la surface de la terre ». Car le tombeau n’est qu’un lieu de transition vers l’au-delà.

  • 21 P. Deffontaines, Géographie et Religion, Paris, Gallimard, 1948, p. 52.

69« Néanmoins, l’attitude la plus généralement adoptée par les mortels est de chercher à faire durer leurs morts, à prolonger leur vie, pourrait-on dire, et pour cela, ils ont été amené à leur donner la marque la plus visible et géographique de la vie, l’habitation21. » C’est dans cet esprit que les qubba-s doivent être perçues. L’exemple typique en est la qubba de Lâlla Umm Kalthûm de Kenadsa, sorte de Taj Mahal (toutes proportions gardées). Une chambre carrée de quelques 30 mètres carrés, surmontée d’un dôme de plus de 2 mètres, soit une hauteur totale de 6 mètres. Pour qui connaît la taille des petites maisons dont est fait un ksar, un édifice d’une telle envergure est un imposant monument.

  • 22 Voir al-Mas‘ûdî, Murûj ad-dahab, chap. 52, III, 347.

70Les lexicographes arabes font dériver jinn ou jânn (pl. jnûn) d’ijtinân (« ce qui est caché, dissimulé »). En fait, on peut tout autant faire dériver le mot du latin genius, « génie ». Certains auteurs considèrent les jnûn comme de purs esprits (arwâh mufrada)22 ; d’autres, comme des êtres corporels (ajsâm), mais d’une corporéité subtile et aérienne ; ce qui explique leur nature labile et fugitive. Pour nommer ces esprits, le langage populaire utilise le terme laryâh (littéralement : « les airs ») et qualifie ceux qu’il estime victimes des jnûn de maryûhîn (littéralement : « touchés par le vent »). Ils ont été créés d’un feu clair, dit le Coran (LV, 14), par opposition aux hommes créés du limon de la terre et aux anges créés de lumière.

71Les jnûn sont en fait des créatures similaires, à beaucoup d’égards, aux hommes. On dénombre parmi eux des blancs, des rouges, des jaunes et des noirs. Il existe des jnûn femmes (janniyât) et des jnûn hommes. Il y a les jnûn savants et les ignorants. Ils tombent malades et vieillissent (légende de Ouajda). Cependant, ils ont la particularité de pouvoir se présenter sous une forme humaine ou de se transformer en animaux domestiques (chats) ou sauvages (pythons). Ainsi « déguisés », ils sont reconnaissables, dit la croyance, par leur absence d’ombre.

  • 23 Voir le Coran, XXXVII, 158, et autres occurrences.

72Les jnûn sont des créatures de Dieu au même titre que les anges et les hommes. C’est ce que pense la croyance populaire, d’autant plus forte qu’elle s’appuie sur le texte fondamental qu’est le Coran23. A la différence des hommes créés de terre, les jnûn sont créés d’un magma de feu (Coran, LV, 13-14). Ce sont des anges déchus, « créés du feu de la fournaise ardente » (Coran, XV, 27 ; LV, 15). Se situant entre anges et hommes, ils vivent plusieurs siècles et jouissent de facultés exceptionnelles. Aujourd’hui encore, devant une étoile filante, il arrive que l’on s’extasie en pensant à un génie qui vient d’être lapidé (marjûm) par les gardiens célestes qui l’empêchent de pénétrer le ciel et ses secrets, et de les communiquer aux devins, ces humains prompts à dévoiler le monde de l’inconnu (‘âlam al-ghayb).

  • 24 Voir ar-Râzî, mafâtih, Le Caire, 1307,1, 288 sv.
  • 25 Voir Badra ad -Dîn al-Shibli. Aqâm al-murjân fi ahkâm al-jân.
  • 26 Voir al-Qazwîni Zakariya, ‘ajâ’ib al-makhlûqât wa ghrâ’ib al-mawjûdât.

73Le Prophète aurait classé les jnûn en trois genres : ceux qui volent en l’air, ceux qui rampent comme des reptiles et ceux qui se déplacent comme des hommes. Cependant, plusieurs catégorisations existent, dont celle qui a pour discriminant la religion. Elle permet de discerner parmi les jnûn des chrétiens, des juifs et des musulmans. Certains iront au paradis et d’autres en enfer24. Une autre classification considère qu’il y a les jnûn rawhâni (« spirituels ») ; et les mulûk, c’est-à-dire les possesseurs. Ces derniers s’appellent sadâtna ou syadna (« nos seigneurs »). Il y a enfin ceux qui distinguent parmi les jnûn les ‘afârît et les shayâtîn25.Les ‘afârît sont une catégorie de jnûn spécialement néfaste et puissante. Ce sont de « mauvais génies ». Al-Qazwînî26 affirme qu’il s’agit d’une race créée avant Adam et qui habite la terre (en surface et dans ses profondeurs), la lune, les plaines et les montagnes.

74Leurs espaces de prédilection sont les déserts, les lieux inhabités et les ruines. Dans les espaces fréquentés, on les rencontre dans les cimetières, les maisons abandonnées, les lieux d’aisance, sur les seuils. Ils sont en fait partout et ils s’appellent, à ce titre, ahl al-ardh (« les possesseurs de la terre »). Ils habitent les lieux humides (hammam, seguia, etc.). Les latrines de la mosquée comme celles de la maison ne sont pas exemptes de jnûn. Les unes et les autres peuvent en abriter. C’est pourquoi l’éthique comportementale voudrait qu’on y entre du pied gauche et qu’on n’y parle pas.

  • 27 Voir à ce propos l’excellent ouvrage de M. Douglas, De la souillure, Paris, Maspéro, 1971. L’auteu (...)

75Si les jnûn sont surtout connus comme fréquentant les cimetières, les maisons en ruines, les lieux d’aisance, les seuils, etc., c’est parce que ces lieux constituent des limites, des extrêmes, des périphéries par définition dangereuses27. Ces lieux suggèrent, par ailleurs, le caractère invisible des jnûn ; car l’eau (des puits, des bassins et des seguias), les égouts et les maisons inhabitées sont comme la nuit : ils dérobent les jnûn à l’acuité de l’œil humain :

  • Le cimetière : lieu/lien de la vie et de la mort. C’est le signe matériel d’un passage d’une vie vers une autre. La tombe constitue une sorte d’osmose entre les deux mondes28.
  • Les maisons en ruines : ces lieux abandonnés sont le symbole d’une rupture de la présence et en même temps un témoignage de l’absence. C’est le lieu de ce qui déjà n’est plus, mais qui continue toutefois à exister.
  • Les lieux d’aisance : c’est le lieu où ce qui était utile devient inutile et même nocif. C’est un lieu frontière entre le pur et l’impur. Réceptacle de la souillure, il est également le lieu de la purification.
  • Les seuils : comme leur nom l’indique, ce sont des lieux de passage chargés d’ambivalence.

76Le monde des jnûn constitue un danger potentiel pour tous les humains en général et pour ceux d’entre eux, en particulier, qui entretiennent des relations avec cet univers. Ceux-là, notamment, doivent respecter les règles et la grammaire qui régissent un tel monde. Ils doivent savoir comment l’approcher, l’éviter ou le mobiliser.

77Il y a d’abord toutes les formules illocutoires où le nom de Dieu figure. Il y a également celles où l’être admet sa faiblesse, comme l’expression mkattfîn u msallmîn (littéralement : « liés et soumis »), qui exprime la reconnaissance et l’adhésion au lien de dépendance qui assujettit les humains aux jnûn. Une telle reconnaissance passe pour amadouer la sensibilité à fleur de peau des jnûn, toujours prompts à sévir. Les parfums et les odeurs constituent un autre moyen d’approche. On brûle de l’encens, tel le jâwî (benjoin), ou l’on effectue d’autres fumigations à base de résine du Soudan (munnâs), d’aloès (‘ûd laqmârî) ou encore d’ambre (al-‘anbar), que l’on estime adaptées à tel ou tel type de situation. Le sacrifice constitue un autre moyen d’approche. On sacrifie un mouton ou un coq lors de la construction d’une maison ou de l’emménagement dans une nouvelle habitation, par exemple. Ce rite qui consiste à parfumer ou à verser le sang d’une victime animale sur le seuil ou dans les fondations d’un édifice en construction est une façon d’approcher et d’apaiser les habitants du lieu : « les maîtres de la demeure » (ummallîn ad-dâr).

78Pour l’évitement, il est déconseillé d’approcher une terre délaissée, un lieu humide ou tout autre espace susceptible d’être réservé prioritairement aux jnûn, sans des précautions préalables. Ne jamais approcher un tel espace sans prononcer les paroles prophylactiques (bismillâh ; mkattfîn u msallmin ; a‘ûdhu billâh, etc.) ; et surtout ne jamais jeter d’eau chaude, brusquement, sans prononcer le nom de Dieu. Cela risque d’ébouillanter ces habitants invisibles qui ne manqueront pas de réagir violemment. Éviter même de prononcer le mot jnûn, car toute évocation de leur nom peut les attirer et leur présence est toujours un grand risque. Au lieu de les évoquer par leur nom, on préfère des expressions plus elliptiques, comme dûk annâs (« ces gens-là ») ou encore hbâb allâh (« amis de Dieu »).

  • 29 Fasûkh provient du radical fskh,« enlever, dépouiller ». C’est une boule d’aromates destinée à neu (...)

79Les jnûn peuvent habiter une maison et ne pas vouloir la quitter. Ils peuvent également se lier de manière durable à des êtres humains et les « habiter » de manière à les ravir à leur monde. Beaucoup de célibataires sont dits mariés à un jinn (quand il s’agit de femmes) ou à une jinniya (quand cela concerne des hommes). On les chasse par des fumigations appropriées, comme le fasûkh29.Une séance de danse extatique hadra (à l’instar du zâr égyptien ou du qawwali pakistanais) peut être une thérapie musicale efficace, quand elle est conduite jusqu’au ravissement.

80En somme, les hommes cohabitent avec les jnûn. Cependant, pour s’en protéger, ils usent de divers moyens. La meilleure des façons de neutraliser leurs actes, potentiellement néfastes, c’est bien sûr le verbe divin. En récitant le Coran, on chasse le génie. On peut également brûler des encens (bkhûr). Certains parfums comme le jâwî sont insupportables aux jnûn qui sont supposer préférer les odeurs nauséabondes.

  • 30 À ce niveau il nous semble qu’une telle distinction (salée – non salée) n’est pas toujours netteme (...)

81On peut aussi composer en leur offrant de la nourriture non salée. Lors des sacrifices, à l’occasion de l’‘ayd ou d’une autre fête, on saupoudre de sel le sang de la victime parce qu’elle est destinée à une force autre que la force chthonienne30.

82Cette imbrication du faste et du néfaste se traduit dans l’espace par un lieu et l’autre... périlleux celui-là. L’espace n’est fait que de lieux. Certains sont domestiqués et d’autres à jamais... étrangers, ce qui mobilisera diversement les moyens et ressources d’appropriation de l’espace.

83Les jnûn sont en conflit constant avec les hommes qui partagent leur espace, leur infligeant des épreuves telles que les maladies physiques (infirmité) et mentales (toutes sortes de folies). Une telle proximité ne s’explique que par une conception de l’espace où le monde invisible (‘âlam al-ghayb) n’est que l’autre versant du monde visible (‘âlam ash-shuhûd). Les deux mondes constituent l’envers et l’endroit de la même réalité. Intimement lié au monde visible, le monde de l’inconnu est la demeure des anges et des jnûn. C’est à ce titre que ces derniers peuvent communiquer des prophéties et même procurer des avantages en tout genre à l’homme qui les apprivoise.

84À Timimoun comme à Kenadsa, les légendes font venir des saints du lointain Orient musulman. Elles les font passer parfois par le Maroc et la mythique sâgya al-hamra. Elles les font mourir tantôt sur place, tantôt en exil, ou sur le chemin du pèlerinage, toujours dans la quête de Dieu.

85L’histoire des établissements humains est en grande partie l’histoire de la migration et de la halte de ces saints hommes. L’espace est avant tout le théâtre de scènes qui se sont déroulées il y a longtemps. La trace de ces passages du saint, ce condensé de mémoire et d’espérance, relie un territoire à une origine. Ainsi s’opère la sanctification du lieu. Elle passe par une relation directe avec l’Orient mythique d’où proviendrait le saint patron, ou vers lequel il irait. L’histoire/légende de la fondation gorge les lieux de sacré en reprenant un thème biblique ou coranique connu, faisant du lieu un site d’élection – à Timimoun, les légendes n’ont pas hésité à faire faire au Prophète un détour par la zâwiya de Sîd al Hâj Balqâsam.

86Plus que des lieux de mémoire, ces endroits se transforment alors en sites de promesses pour des futurs possibles. Leur mise en scène périodique n’est qu’une façon de rejouer l’acte premier, celui qui a fait d’un site le théâtre d’un futur meilleur. Que ce soit à Kenadsa ou à Timimoun, les lieux sont toujours évoqués comme le théâtre d’une origine prometteuse.

87Les travaux de Halbwachs l’ont suffisamment montré : mémoire et espace sont liés. Sa Topographie légendaire illustre magistralement les processus par lesquels le sacré s’investit dans l’espace grâce aux « arrangements » qu’introduit la mémoire.

  • 31 Van der Leuw, La Religion dans son essence et ses manifestations, Paris, Payot, 1948, p. 386.

88Le lieu est le témoin d’un passé commémorable et la promesse d’un futur admirable. Zaouiet Sid El Hadj Belqacem a déjà été le théâtre d’une réconciliation salutaire. Y revenir, c’est se remémorer, dans l’espoir du renouvellement de la grâce première, celle qui, jadis, a permis un futur meilleur. Lorsque les croyances viennent ajouter aux premières motivations des raisons supplémentaires, cet espoir décuple et le lieu s’affirme comme espace sacré. C’est dans cet esprit que Van der Leuw disait : « Est espace sacré un lieu qui devient un emplacement lorsque l’effet de la puissance s’y reproduit ou y est renouvelé par l’homme31. »

89Les lieux que traverse la fête sont des sortes de « centres totémiques » qui, tel le temps sacré, réalisent la synthèse entre le quotidien et le « tout autre ».

90Lieu d’origine, en tant que scène première où s’est déroulé le mythe fondateur, il devient lieu de répétition, de célébration sacralisée en tant que scène mythique ; il est consacré par chaque célébration qui renforce davantage son caractère numineux. Ces endroits sollicités comme ciment vertical et horizontal relient à l’ancêtre, premier habitant, et à son territoire environnant. En effet, ces espaces sont pour nous sacrés dès lors qu’ils sont sollicités périodiquement comme lieux mythiques, théâtre d’une dramatisation.

91Cependant, la sacralité semble être plus forte, plus puissante et plus fatale dans l’inhabité. Un tel espace, par opposition à celui qui est habité, demeure hostile et terrifiant. Parce que « non domestiqué », son sacré est un sacré terrible (fait de pétrification, de vipères, etc.) C’est une puissance redoutable. Comme si le noyau dur du sacré se trouvait au cœur de l’espace inhabité dont le saint homme arracherait quelques portions pour en faire des lieux propices aux attentes des hommes.

Notes

1 C’est grâce à la fête que le petit ksar de Massine s’est vu désenclavé en priorité par une route goudronnée, mais c’est justement cette route qui risque d’accélérer la dénaturation de la fête et son étatisation. Le mawlid de 1992 a été faussé par une forte présence de l’État. Plusieurs ministres et officiels sont venus y assister.

2 M. Halbwachs, La Topograpie légendaire des Évangiles, Paris, PUF, 1971, p. 124.

3 C’est la traduction d’un vers d’une poésie populaire chantée en l’honneur du saint de Kenadsa (Trîgak harsha b‘îda hattâ al-mâ’ mâ kân).

4 Au Gourara, A. Boualga nous donne une liste exhaustive des livres qui existaient dans la bibliothèque de la zâwiya de Melouka (dans le Touat). Aujourd’hui encore, l’histoire de la région est entre les murs de la zâwiya de Sîd al-Bakrî à Tamentit. Hélas, il n’y a plus aucune trace, aujourd’hui, des nombreux ouvrages de hadîth et de commentaires (hawâshî) ; ni de ceux de l’exégèse (tafsîr), de la tradition prophétique (sîra), de la mystique (taçawwuf), du droit (fiqh) et de la grammaire (nahw) qui étaient enseignés à Kenadsa (voir Merzak, Ash-Shaykh M’hammad b. Abî Ziyyân wa zâwiyyatuhu bî al-Qanâdisa. « Ad-dawr ad-dînî wa ath-thaqâfî wa as-siyâsî », thèse, Rabat, Université Mohammed v, 1987-1988, p. 189-196), et ailleurs.

5 Une telle fête s’apparente beaucoup à celle étudiée par A. Hammoudi dans La Victime et ses masques. Moins souvent joué depuis quelques années, barkâyashshû mérite néanmoins une étude à part.

6 T. Fahd, « Le panthéon arabe avant l’Islam », in Mythes et croyances du monde entier, Paris, Lidis-Brepols, t. II, 1985.

7 Voir R. Bellil, « Migrations et évolution de deux qsur du Gourara : At Saïd et Timimoun », Études et documents berbères, n° 10, 1983.

8 Les trois notions sont empruntées au vocabulaire de H. Corbin, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, Paris, Flammarion, 1975, p. 12.

9 Le Coran, quand il parle du sacré, emploie plutôt la racine hrm (plus de 80 occurrences) au lieu de celle de qds qui n’apparaît qu’une dizaine de fois. Il s’agit de distinguer haram (« sacré ») de harâm (« interdit »). Une de ses occurrences coraniques se trouve dans l’expression al-bayt al-muharram (« le temple sacré »), Le Coran, XIV, 37.

10 Ibn az-Zayyât, at-tashawwuf ilâ rijâl at-taçawwuf.

11 Voir H. Ferhat, Les Siècles de la foi.

12 Sur cette notion, voir P. Brown, La Sainteté et le sacré dans l’antiquité tardive, Paris, Le Seuil, 1985.

13 Voir à ce propos M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, Paris, Gallimard, 1986, notamment les p. 9-78.

14 Station mystique.

15 Voir à ce sujet E. Dermenghem, Vies des saints musulmans, Paris, éd. d’Aujourd’hui, 1983, p. 369.

16 Le monde de l’imaginai (‘âlam l-mithal) diffère du monde de la perception sensible ou de l’intuition intellectuelle. Voir à ce propos H. Corbin, Face de Dieu, face de l’homme, Paris, Flammarion, 1983, p. 15-16.

17 Voir A. Sebti, « Hagiographie du voyage au Maroc médiéval », Al-Qantara, vol. XIII, Madrid, 1992, p. 171.

18 Les saints sont parfois désignés par l’expression « Ahl al-Khatuwa » ou « ashâb al-khutwa », (« les gens de la foulée », sous-entendu : exceptionnelle).

19 A. Sebti explicite son idée : « On fait ses adieux à sa parenté et à son pays comme on le fait au monde d’ici bas. La monture du voyage est une réplique du cortège des funérailles. L’épreuve des brigands rappelle les questions de Munkir et Nakir. Les lions du désert préfigurent les vers de la tombe. La souffrance de l’exil ressemble à la solitude de la tombe. Et l’habit de l’ihrâm est l’équivalent du linceul. » A. Sebti, article cité, p. 171.

20 L. Mumford, La Cité à travers l’histoire, Paris, Le Seuil, 1961, p. 13.

21 P. Deffontaines, Géographie et Religion, Paris, Gallimard, 1948, p. 52.

22 Voir al-Mas‘ûdî, Murûj ad-dahab, chap. 52, III, 347.

23 Voir le Coran, XXXVII, 158, et autres occurrences.

24 Voir ar-Râzî, mafâtih, Le Caire, 1307,1, 288 sv.

25 Voir Badra ad -Dîn al-Shibli. Aqâm al-murjân fi ahkâm al-jân.

26 Voir al-Qazwîni Zakariya, ‘ajâ’ib al-makhlûqât wa ghrâ’ib al-mawjûdât.

27 Voir à ce propos l’excellent ouvrage de M. Douglas, De la souillure, Paris, Maspéro, 1971. L’auteur montre bien que la notion de souillure associée à la saleté relève plus d’une classification topologique que d’une classification hygiénique.

28 Cf. supra, ch. II.

29 Fasûkh provient du radical fskh,« enlever, dépouiller ». C’est une boule d’aromates destinée à neutraliser les enchantements.

30 À ce niveau il nous semble qu’une telle distinction (salée – non salée) n’est pas toujours nettement établie. On continue à croire que les jnûn mangent avec nous. On dit « bismilâh » pour les chasser. On leur laisse des restes de repas, dans les ustensiles qu’on ne lave pas le soir, en général.

31 Van der Leuw, La Religion dans son essence et ses manifestations, Paris, Payot, 1948, p. 386.

© CNRS Éditions, 2002

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