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Espace et sacré au Sahara

 | 
Abderrahmane Moussaoui

Seconde partie. Les logiques du sacré : mémoire et histoire

Chapitre VIII. La fête revisitée

Texte intégral

1Le sens de la fête ne s’épuise pas dans le fonctionnalisme bipolarisé qui voudrait en faire soit un moyen de révolte contre l’ordre social, soit une façon de le renforcer. Elle est l’un et l’autre à la fois et plus encore. Le plus, c’est le sens que chacun lui ajoute. C’est aussi les fonctions que lui donnent les groupes et le sens qu’ils y perçoivent.

  • 1 F.A. Isambert, Le Sens sacré. Fête et religion populaire, Paris, éd. de Minuit, 1982.

2Contrairement à une opinion assez répandue, la fête, nous venons de le voir, n’est pas toujours exubérance et relâchement. Elle est, au contraire, l’occasion de resouligner les contours des règles d’un sacré oblitéré par un quotidien de plus en plus prosaïque. Si pertinentes soient-elles, les généralisations théoriques demeurent difficilement opérantes, une fois confrontées au réel. Ainsi, l’excellent ouvrage de F. Isambert1, malgré sa valeur heuristique, aboutit à des conclusions qui demeurent circonscrites à l’aire géographique qui lui a servi de base d’étude. En aucun cas ces conclusions ne pourraient être reconduites pour une fête comme celle du mawlid.

3En effet, F. Isambert synthétise la réflexion théorique sur la fête en trois points :

  1. la fête est le lieu où les barrières de classe s’effacent ;
  2. la fête est une « transgression des règles que le sacré impose à la vie quotidienne » ;
  3. la fête est une restitution symbolique du chaos primitif.

4Ces trois propriétés sont absentes de la fête que nous venons d’étudier :

51) Au contraire, c’est à cette occasion que les barrières sociales se redessinent plus nettement. Les shurfâ’, les mrâbtîn et les ‘abîd-s réoccupent, à l’occasion de la fête, leurs places respectives. Dans cette atmosphère de communion, à travers les mailles d’une apparente cohésion originelle, s’insinuent les clivages de tous les jours. L’empressement occasionnel et les signes d’humilité du sharîf et du mrâbat sont reçus par l’anonyme comme une obligeance. Manger à la table d’un sharîf ou se faire servir par celui-ci est un égard dont pourraient jouir, ce jour-là, un ‘abd ou un hartanî ; mais ce privilège rare et ponctuel est une sorte de condescendance qui, aussitôt, génère chez son bénéficiaire un empressement redoublé.

6La fête du Gourara, qui se veut au-dessus de tout clivage, ne manque pourtant pas de réactiver des démarches et des attitudes liées à l’époque de la rivalité des deux çoff Sufyân et Yahmad. C’est la veille du mawlid, dans le ksar de Béni Mehlal, qu’est honorée chaque année « la pierre de Bû ‘ajna ». C’est un Sufyân de l’Aougrout qui eut maille à partir avec les habitants Yahmad de Béni Mehlal, qui finirent par se venger. Là où le sang coula, sur la pierre qui garde encore le nom de cette célèbre victime, on vient festoyer en mangeant du couscous et en participant au barûd.

7À Kenadsa, la partition géographique qui oppose Fwâga-s et Thâta-s ne veut plus rien dire aujourd’hui ; pourtant, tout le cérémonial du mawlid se déroule à partir de cette opposition.

  • 2 Les Fwâga-s sont appelés quelquefois, péjorativement, Bânî Malmûm (« Fils de Ramassis »).

8Ce sont les thâta-s originaires et ancêtres qui vont vers les fwâga-s qu’ils ne regardent plus comme un « ramassis » d’étrangers2. Désormais, entre les deux se trouvent les Ulâd ash-shaykh qui constituent le troisième pôle, celui qui forme la structure ternaire et qui évite les bipolarités dangereuses.

92) Au lieu de transgression, nous avons au contraire une inflation du sacré. Les lieux, les mots et les hommes sont essentiellement du numineux potentiel. Certes, une telle ambiance est toujours porteuse de velléités transgressives, vite transformées par la fête en excès, non pas permis, mais pouvant être toléré. Comme si la puissance du sacré, en cette période, pouvait, tel le masque du bal, soustraire le contrevenant à la sanction.

10Cette fête ne permet pas l’excès, elle le rend invisible. Absorbés dans une contrition emphatique, les pèlerins relâchent leur contrôle, rendant ainsi possible, chez les autres participants, des transgressions qui demeurent néanmoins condamnées. Plutôt qu’un relâchement du contrôle, il s’agit d’un changement d’attitude. On ne condamne plus, on prie pour le fauteur. De coupable, il devient victime.

111) Ici, la fête est non pas une restitution symbolique du chaos primitif, mais une reconstitution de l’ordonnancement originel. Ce qui l’intéresse en premier n’est pas de (re)vivre le chaos, mais de montrer combien il est si proche de l’ordre ; et donc si menaçant. Cependant, malgré les différences, qu’elle soit sacrée ou séculière, orthodoxe ou hétérodoxe, la fête tente toujours de rééditer le mythe fondateur. Elle est partout une réécriture de l’histoire avec partout la même fixation obsessionnelle : le retour à un temps inaugural, nécessairement béni, et qu’elle voudrait graver à jamais dans les souvenances. C’est cela qui fait de la fête, d’abord et partout, une grande machine à fabriquer de la mémoire.

12Pourrait-on alors parler de divertissement dans la fête que nous venons d’étudier ? Oui, si l’on entend par-là se détourner (di/vertir, détourner) du quotidien, de l’habituel et partant de l’ordinaire. On se détourne de l’espace investi habituellement pour se retourner vers les espaces généralement non habités ou « habités » par des morts. Le terroir de l’oasis (la palmeraie), en tant qu’espace ordinaire du travail quotidien (surtout au Gourara), est totalement absent de la fête.

13La force de la fête est de parler par des images. Un de ses principaux messages est de signifier à tous les présents qu’au-delà de leur agrégation physique, ils sont une entité sociale. Pour le dire, la fête utilise divers moyens : la parole (le chant, la prière), le geste, la commensalité. Toutefois, nul autre discours, aussi ambitieux soit-il (quant au nombre de ses destinataires), n’est aussi efficace que celui du pèlerinage et de la procession.

PROCESSIONS ET PÈLERINAGES

  • 3 P. Brown, Le Culte des saints, Paris, Le Cerf, 1984, p. 60.

14Citant William Christian dans sa description des effets des processions aux saints locaux dans le nord de l’Espagne, P. Brown écrit : « Comme images de la société globale, les processions ont une signification accrue. Les villageois, une fois l’an, voient le village comme une unité sociale, extraite des bâtiments et des lieux qui en font une unité géographique3. »

15C’est par leur assiduité soutenue à un tel cérémonial que les enfants du pays, qui parfois l’ont quitté depuis longtemps, laissent entendre leur attachement indéfectible au groupe. Parmi les pèlerins rencontrés à Kenadsa ou à Timimoun, beaucoup de natifs de la région, définitivement installés ailleurs, venaient des lointaines villes du nord du pays ou même de l’étranger.

16Revenir sur le site des origines est en soi un double message. Il est d’abord destiné à convaincre le pèlerin lui-même de son sentiment d’appartenance. Dans le même temps, il est destiné aux autres, ceux dont on se voudrait le plus proche. Communier avec un groupe, c’est à la fois se sentir proche de celui-ci et le lui signifier. On adopte alors (parfois de façon caricaturale) les gestes et les attributs spécifiques à la communauté de référence.

17Ce discours gestuel est d’abord de l’ordre du visuel. La volonté de raviver ou de (ré)instaurer le lien passe moins par le dire que par la « monstration ». On doit venir soi-même, voir et se montrer sur les lieux selon les règles du groupe (manières à table, façon de se vêtir, etc.).

18Ces rassemblements lors des pèlerinages sont en fait une construction du « nous ». Une construction où, paradoxalement, c’est le lieu, et non le groupe, qui joue les premiers rôles. Pour signifier sa cohésion, au-delà d’une agrégation fortuite et contingente à un lieu, la communauté doit d’abord se rassembler sur ce même lieu, quitte à se répandre par la suite.

19Cependant, au-delà des significations générales, pour le pèlerin à la recherche du sotériologique, ce pèlerinage revêt d’autres significations encore. Il est en soi une dévotion. Il participe de ces élans qui mettent le fervent sur le chemin du divin.

20Certes, le pèlerinage est d’abord une visite (ziyâra) à un lieu, mais c’est aussi un exil et une rupture symbolique de l’affect. C’est une ascèse que de quitter les lieux habituels. L’Encyclopédie de l’Islam, s’appuyant sur le Coran, rappelle que la première forme du verbe hadjara signifie « rompre une association amicale avec quelqu’un » (Coran, IV, 34,38), ou « éviter l’association avec quelqu’un » (Coran, LXXIII, 10). C’est donc, d’abord, la rupture de liens affectifs. C’est cet aspect mortifiant qui transforme un acte aussi banal que le déplacement en acte de piété. À l’instar du jeûne, il est une privation de soi et un combat (au sens de jihâd) contre les élans et les désirs. C’est à ce titre qu’il est méritoire. En fait, fuite (siyâha) et retraite (khalwa) participent du même topos : se rendre étranger au monde, se couper de l’habituel.

21Ce qui importe dans le pèlerinage, ce n’est pas tant le lieu à atteindre que le chemin lui-même. Au Gourara, certains pèlerins quittent, aussitôt arrivés, la zâwiya de Sîd al-Hâj Balqâsam qu’ils ont mis plusieurs jours à atteindre. A Kenadsa, le parcours est plus important que la station. Plus de la moitié du cérémonial est occupé par le parcours. La rencontre dans la mosquée de la zâwiya, celle qui clôt le parcours qui traverse tout le ksar, dure moins d’une heure. Les visites rendues aux lieux symboliques comme dâr ash-Shaykh et la khalwa sont très courtes également. Les stations ne sont que des pauses en vue de déplacements futurs.

22Ces stations sont des sites d’absence-présence. Pour la plupart, ces sites sont des sépultures, des lieux d’anéantissement. Le pèlerin, en les visitant, voit et découvre une histoire, mais rencontre également la réalité transcendante. En parvenant au tombeau, on atteint le surnaturel. Toutes les processions y mènent. Il y a ici une sorte d’allégorie du sens de la vie même : nous sommes des pèlerins sur le chemin de la vérité qui, elle, se trouve dans l’au-delà que symbolise, ici-bas, le tombeau.

LA PAROLE : FORMULAIRE ET GESTUELLE

23Dans l’une et l’autre fête que nous avons analysée, nous avons remarqué la prégnance de la parole. La fête vient rappeler la place cardinale de la parole dans la constitution des groupes humains. Elle rappelle la causalité des actes et signale la relation entre ce qui est, en apparence, isolé et indépendant.

  • 4 Faut-il rappeler que le Coran ne se définit pas comme une écriture, mais comme une lecture (qur’ân (...)

24Dieu créa le monde avec la puissance du verbe. Il communiquera à l’homme sa puissance à travers une parole sacrée4. C’est cette parole qui est convoquée pour, à chaque fois, intervenir dans la préservation de l’ordonnancement salutaire du monde.

25En répétant des mots en chœur, les pèlerins coordonnent leurs incertitudes en une seule et même conviction. Ils résolvent les énigmes de leurs existences plurielles en une foi commune, en un ordre transcendantal. Ils font d’une parole individuelle et instauratrice de l’autre, le prochain, une parole collective et instauratrice de l’Autre, le divin.

  • 5 G. Gusdorf, La Parole, Paris, PUF, 1952, p. 13.

26À partir de sensations incohérentes, la parole, attribut humain, organise un univers discursif où l’expérience cède la place au langage. La puissance de ce discours est décuplée par l’esthétique des formes dans lesquelles il se déploie. On peut être séduit par les chants chorégraphiques de l’ahallîl, sans pour autant en comprendre le sens des mots. « Orphée, le premier de tous les poètes, charmait de ses incantations les bêtes, les plantes et les pierres elles-mêmes, qui obéissaient à sa voix. Le mythe ici nous restitue le sens de la parole humaine, dont l’autorité s’impose à l’univers5. »

27Les sentiments nous permettent de « comprendre » les sons d’une chanson triste, même modulée dans une langue qui nous est étrangère. Un tableau dégage parfois une atmosphère tout en étant muet, sans mots.

  • 6 À propos de ces croyances, voir M.-F. Castarède, La Voix et ses sortilèges, Paris, Les Belles Lett (...)

28L’inflation des sons et de la parole rappelle le moment inaugural où Dieu prononce le mot kun (« Sois ») qui crée le monde. Les célébrants, en prononçant des paroles divines, imitent cette parole de Dieu. La combinant au souffle vital, ils tentent de recréer ce moment créateur. Avec pareil geste, la fête nous rappelle cette conception assez universellement répandue : la genèse du monde est acoustique6.

29Notons, cependant, que les mots ne sont pas les seuls à parler ; les gestes sont, au moins, aussi éloquents. Jamais on ne nous a aussi bien expliqué combien cette fête, si bigarrée à Timimoun, était une fête d’abord sacrée, que quand on nous recommandait de changer occasionnellement nos habitudes vestimentaires. « Il faut se couvrir la tête et s’habiller décemment », nous recommandait, avec insistance, notre ami M.

30Personne ne savait dire ce qui était permis et ce qui était interdit ce jour-là, mais tout le monde savait distinguer, au comportement gestuel et vestimentaire, le véritable pèlerin du simple touriste. Avant d’être des préceptes verbaux, les règles sont des images et des gestes.

LA NOURRITURE

31La fête permet à des groupes de se maintenir ou carrément de se refaire. Dans une telle solidarité agissante, l’abondante présence de la nourriture est hautement significative. C’est le moyen de restaurer le corps… social. À travers la commensalité et l’hospitalité, la fête contribue à renforcer les liens collectifs.

32La nourriture dispense la vie. Elle est symbole du plus urgent et du plus intime : le foyer. Manger, c’est tenir à la vie, c’est partager toutes les espérances. Manger dans le même plat, c’est essayer de capter l’effluve sacré (la baraka) qui émane de l’autre ; car la baraka est anonyme, on ne sait jamais qui la possède. Quand on n’en bénéficie pas, on se préserve, pour le moins, de ses effets qui pourraient être néfastes. La commensalité signe le pacte. Partager le sel oblige.

33Tout le monde prend part à l’approvisionnement en nourriture. Que ce soit à Kenadsa ou à Timimoun, le village entier participe par ses biens matériels et avec ses moyens humains.

34Cependant, le plus important se passe dans la maison du chef spirituel, c’est-à-dire le chef de la zâwiya à Kenadsa ou le muqaddam dans les ksour du Gourara. A Massine, tous les habitants ont leurs portes grandes ouvertes ce jour-là, mais c’est dans la maison de al-Hâj Muhammad al-Bashîr Bawahhâb, un descendant de Sîdî Ahmad u Yûsaf, le saint patron du ksar, qu’a lieu la grande préparation du couscous offert à tous les pèlerins sans distinction. Il en est ainsi à Ouled Saïd comme à Zaouiet Sid El Hadj Belqacem. Ce sont les maisons des représentants spirituels qui nourrissent les visiteurs, même si les habitants y contribuent beaucoup.

35La distribution de la nourriture est le symbole du pouvoir sacré. Dieu est un bienfaiteur (razzâq). Or le chef spirituel en est à certains égards le prolongement. Celui qui distribue le plus est celui qui détient le plus d’autorité. Bien sûr, toutes les maisons essayent de capter cette force numi-neuse qui génère baraka et autorité sacrée, en accueillant chez elles les visiteurs. C’est d’un air enjoué que celui qui vous reçoit vous déclare que cette nourriture « vient toute seule ». Par ces propos, l’hôte met à l’aise l’invité, qui ne doit pas se sentir redevable à quelqu’un qui n’a fait que transmettre. Mais, en offrant un bien venu « tout seul », l’hôte devient un lieu de passage, une frontière entre le lieu réservoir de la baraka et celui qui en bénéficie. Servir de lieu de passage à la baraka, c’est devenir soi-même mabrûk (« béni » et partant « sacré »).

36Cette générosité sert aussi d’indicateur de la hiérarchie sociale et remplit une fonction d’agent de maintien de cette hiérarchie.

  • 7 Lors de la fête du mawlid au Gourara, à Massine comme à Zaouiet Sid El Hadj Belqacem, des personne (...)

37La nourriture consommée avec abondance est certes une façon de conjurer la rareté, paysage quotidien, mais c’est aussi une façon de se régénérer. Manger le couscous est une symbolique qui renvoie à l’incorporation de la terre. Cette symbolique s’exprime, plus clairement encore, dans le geste des petites poignées de couscous offertes lors des ziyâra-s au Gourara7.

38Ce couscous est une sorte de condensé d’eau et de terre. C’est le symbole de la terre sacrée que l’on ramène chez soi, une façon de relier une terre à l’autre. Le couscous est la grâce que produit la terre sacrée.

39Si la fête est le monde du signe par excellence, il n’en reste pas moins qu’une intégration fragmentaire des symboles est forcément partielle, sinon partiale, car elle réduit le symbole à un signe renvoyant à une chose par définition absente et non présentable. Autrement dit, le symbole en tant que signe renvoie à un signifié abstrait appelé « sens ».

40Cependant, il faut préciser que l’idée que recouvre le symbole n’est pas toujours totalement ni précisément définie. C’est un signe source de multiples possibles. Une représentation symbolique est en quelque sorte une parabole (para – « qui n’atteint pas » – bole). Cette représentation, en langage mathématique, relève de la courbe asymptotique qui tend vers un point (ici l’objet absent et représenté) et s’en rapproche sans jamais l’atteindre. Se multiplient alors les courbes, noircissant la matrice jusqu’à cerner au plus près le point visé. D’où cette obsession de la répétition qui caractérise ce rituel.

  • 8 G. Durand, L’Imagination symbolique, Paris, PUF, 1976, p. 14.

41Par ailleurs, un symbole pouvant renvoyer à plusieurs sens est en soi une matrice de sens. Il n’est performatif qu’en s’éclairant par l’interaction avec d’autres symboles. Chaque symbole pousse les autres dans une certaine direction, vers un même point de convergence jusqu’à raffinement du sens. C’est une sorte de redondance salutaire dans la mesure où c’est grâce à elle que le sens se dévoile. « C’est par le pouvoir de répéter que le symbole comble indéfiniment son inadéquation fondamentale. Mais cette répétition n’est pas tautologique : elle est perfectionnante par approximations accumulées8. »

42Les fêtes du mawlid que nous venons d’étudier sont gorgées de redondance. Elles sont par définition redondance, répétant un geste fondateur, mais à jamais disparu. C’est cela commémorer, rendre présent une absence qu’on sait définitive. Pour qu’elle puisse s’en souvenir, la mémoire doit pouvoir se représenter cette absence. Se la représenter n’est pas la connaître, mais juste s’en faire une idée. Or il faut plus d’un signe et de nombreuses réitérations pour se faire une idée de quelque chose d’irrémédiablement absent.

43Il y a une sorte de redondance synchronique doublée d’une autre, diachronique. La première, en répétant le symbole dans plusieurs combinaisons, permet d’instaurer le sens et, partant, l’objet symbolisé. La redondance diachronique, quant à elle, se manifestant dans le temps, permet à l’image instaurée de se maintenir dans la mémoire du groupe.

44En d’autres termes, pour instaurer le sens il faut répéter le symbole dans des logiques structurantes différentes, jusqu’à détacher le signe du signifiant et en faire un symbole en relation avec un sens. Car l’objectif du symbole est d’informer sur les choses du passé et sur l’invisible ; d’ouvrir sur le méconnu et l’inconnu.

LA FÊTE DE LA MÉMOIRE

45Après tant d’autres (le rire, la parole, la fête), la mémoire est peut-être la principale caractéristique humaine ; et la mémoire collective en est, en quelque sorte, l’hypostase. Elle est, incontestablement, l’un des fondements constitutifs de la conscience communautaire. Or la fête est une des occasions pour réactiver cette mémoire. C’est une parole collective par laquelle le groupe tente de préserver sa mémoire de l’érosion fragilisante du temps.

46Si la fête est essentiellement une domestication du temps, une telle ambition demeure vaine sans le concours des grilles que nous élaborons pour capter le temps et sans lesquelles sa division en périodes et en instants demeure abstraite. Ce fractionnement ne prend sens qu’une fois objectivé dans des phénomènes naturels (saisons), des événements historiques ou des objets symboliques. Au moment de la fête, tous ces accessoires de la mémoire sont convoqués.

47Le tissu est présent dans la fête comme artefact représentant le temps. Il est, à l’instar du temps, long et éternel, comme l’étoffe des étendards où la couleur ni la forme ne changent. Mais il est aussi court et se renouvelle, comme le tissu qui couvre les catafalques.

48La fête est centrée sur le saint homme, le walî. En tant que figure emblématique du groupe et du lieu, le saint est le moyen par lequel le groupe se réaffirme en tant qu’entité ancrée dans un territoire. À travers son histoire, le lieu existe en un temps précis, connu et reconnu. Le saint est une temporalité qui donne au groupe deux éléments cardinaux : un lieu et un moment, le temps et l’espace.

49Dès lors, la fête, en revisitant ces lieux, les aborde toujours par leur aube – le saint homme. En ce moment (le temps des fêtes) propice au merveilleux et au fantastique, on raconte volontiers des légendes et on est un peu plus disposé à les recevoir. Alors elles s’amoncellent, transformant ces espaces en « une topographie légendaire » de la sainteté en Islam.

50Chaque saint possède son jour de fête. Cette inflation des ziyâra-s est ici le signe de la multiplicité des groupes et de leur conscience de la cohésion sociale et de la socio-territorialité. Cependant, ceux-ci s’emboîtent pour former des groupes plus larges. Des ziyâra-s permettent de constituer un ciment social dépassant celui du groupe primaire, le plus souvent fondé sur le sang. Même quand la ziyâra est particulière à un ksar, elle déborde toujours celui-ci. C’est le signe d’une volonté d’agrégation large à partir d’un noyau dur. Le mawlid est la fête par excellence, celle qui tente de subsumer tous les schismes en une supra-territorialité des groupes locaux. Elle les englobe également dans la même rythmique du temps. Dans les deux terrains étudiés, et ailleurs aussi, la fête du mawlid impose un temps musulman, lunaire, à une société dont le calendrier agraire demeure, pourtant, encore lié au cycle solaire.

51Depuis les travaux de Halbwachs, nous savons que la mémoire, pour se construire, a besoin de cadres sociaux. Ce qu’il faudrait ajouter également, c’est qu’elle ne se fabrique jamais par génération spontanée. Il lui faut des motivations, fussent-elles difficiles à circonscrire, et des supports. Deux formes d’inscription de la mémoire, en tant qu’acte, sont connues. Celle qui utilise un support matériel et celle qui use d’un substrat immatériel. La culture islamique en général préfère recourir au signe immatériel. Ainsi, le récit sous toutes ses formes bénéficie d’une attention particulière en ce qui concerne la mémorisation. La fête est, avions-nous dit, une des formes que le récit (au sens large) emprunte pour se déployer. Dans la région qui nous occupe, cette fête-récit est un mémorial. A ce titre, elle est comme les vulgaires pierres d’un monument qui n’ont de valeur que rapportées à l’événement qu’il symbolise. Si l’on détache l’événement fête de son contexte de référence, il devient un ramassis de mots et de gestes sans aucune signification. Mais la répétition du phénomène à des moments et à des endroits précis l’élève au niveau d’un rituel dont la principale fonction est la commémoration.

52C’est une sorte de monumentalisation qui n’est pas matérialisée dans le bâti, mais dans le verbe, ce patrimoine immatériel. Les récits, les légendes, les odes, les prières, etc. constituent, dans le même temps, la substance de la fête et le moyen de vivre et d’entretenir le souvenir en lieu et place du monument.

53Il est à noter que ce genre de monument est particulièrement adapté à la fonction commémorative. D’une part, il se prête à la polysémie nécessaire en matière d’imaginaire. D’autre part, il est souple et partant dynamique, en ce sens qu’il permet l’intervention de la société qui s’y réfère en vue de modifications et d’adaptations. Les participants à une fête, en même temps qu’ils accomplissent un cérémonial, y investissent aussi leurs préoccupations du moment et s’expriment avec les moyens que la conjoncture met à leur disposition ou leur impose.

  • 9 Voir J.E. Young, « Écrire le monument : Site, mémoire, critique », Annales ESC, mai-juin 1993, p. (...)
  • 10 P. Nora, « Entre mémoire et histoire », in Les Lieux de mémoire, vol. 1 La République, Paris, Gal (...)

54La vitalité de cette fête montre à l’évidence que la mémoire est vivante, dans le double sens du mot : parce qu’elle est vécue et qu’elle n’a pas besoin, pour se maintenir, de se figer dans un monument matérialisé. Elle est encore capable de « digérer » le nouveau et de l’intégrer au référent antique. Ainsi évite-t-elle de tomber dans le travers dénoncé par James E. Young, qui consiste à déléguer au monument la charge du souvenir et ce faisant, à en délester les auteurs9. P. Nora nous le dit aussi, avec d’autres mots : « Moins la mémoire est vécue de l’intérieur, plus elle a besoin de supports extérieurs et de repères tangibles10. »

  • 11 J. Berque, L’Intérieur du Maghreb, Paris, Gallimard, 1978, p. 193.

55La fête est une remontée dans la mémoire, c’est une anamnèse (c’est-à-dire une remémoration voulue et entreprise à des fins rituelles et sotériologiques) qui permet au groupe de contrecarrer l’action érosive du temps. La fête permet ainsi l’accomplissement d’une des fonctions principales de la mémoire : maîtriser le sens premier des choses pour bénéficier, à nouveau, de leur grâce. Cette souvenance activement entretenue est un invariant en Islam. Le texte coranique est parsemé d’exhortations à la remémoration, au dikr. La mystique musulmane (at-taçawwûf) est centrée sur le dikr. De cet invariant, un des plus grands connaisseurs de l’Islam parle en ces termes : « Dhikrâ, ce pourrait donc être, en termes d’ethnologie moderne, la récurrence des structures dans la mobilité des situations. Il est vrai que c’est là une récurrence non pas structuraliste, c’est-à-dire à la limite abstraite et dénudée, mais sentie, charnelle, vibrante de toute son impérieuse présence11. »

56Précisons que les contours de cette « dhikrâ » ne se superposent pas à ceux de l’anamnèse qu’elle englobe. Ils sont plus vastes et épousent ceux de toute réminiscence visant à honorer les repères de la mémoire, que cette mémoire soit locale ou universelle.

57Les repères de la mémoire locale se cristallisent dans les lieux. À Kenadsa, le parcours du mawlid nous fait visiter ces lieux (dâr ash-shaykh, al-khalwa. ad-dwîriyâ) pour nous raconter l’histoire de la localité. A Timimoun, la place dite « sûq Sîdî Mûsâ » et celle du mashwar sont également à l’honneur et accueillent des manifestations festives. Pourtant, l’histoire de ces deux places est d’abord une histoire temporelle et tout à fait locale. L’une, sûq Sîdî Mûsâ, a été un célèbre marché d’esclaves, et l’autre, le lieu d’un pouvoir temporel, la résidence d’un caïd.

58La fête révèle le rapport de l’homme au temps et, au-delà, au sacré. Elle constitue également une sorte de réservoir de ce qui fait sens pour l’homme festif. Ainsi esquissée, la fête devient la matrice de tout ce qui, consciemment ou inconsciemment, semble important aux yeux de l’homme. Elle n’hésite pas, quelquefois, à s’emparer du nouveau pour l’intégrer à une mémoire qu’elle voudrait pourtant ancienne et immuable.

59Alors que la fête se donne comme un signe de permanence, elle est l’objet et le lieu même du changement. Ce dernier atteint autant les formes d’accomplissement que la structure du rituel. Preuve de la vitalité de la fête, il est parfois le signe annonciateur de mutations fatales.

60Au Gourara, le transport par camions des pèlerins et des étendards tend à se généraliser. Avec ces processions motorisées, que reste-t-il de l’héroïcité du chemin dont parle A. Dupront, principe même du pèlerinage ? En réduisant le temps du parcours, c’est le temps de la fête qui est réduit. En changeant le moyen du déplacement, on change la nature de celui-ci. On ne quitte plus son lieu d’origine pour longtemps, puisque beaucoup font des allers et retours successifs entre les différentes étapes et leur domicile. Ces mouvements « pendulaires » empêchent la cristallisation des affects qu’occasionnait l’expérience de la procession à pied d’une part, et brouillent le sens même de la fête d’autre part.

61En 1994, date du premier mawlid qui se tint après la mort de Sî Abd ar-Rahmân, le texte de la barzanjiya n’a pas été lu. Le temps habituellement consacré à cette lecture a été cédé à un tâlab érudit venu faire une conférence à partir d’un ouvrage connu du Prophète. Cette concession faite à l’orthodoxie par le nouveau shaykh n’a pas été du goût des tenants de la tradition. Les plus déçues étaient les femmes qui attendaient, dans la salle située à côté des cuisines, la barzanjiya, et notamment ce moment où sont lâchées des salves accompagnées de youyous.

62Le brassage consécutif à la croissance démographique des villes algériennes (y compris celles du Sud) donne à la fête un aspect de foire. Les fonctionnaires et employés d’organismes publics, souvent originaires du nord du pays, reçoivent à l’occasion familles et amis venus à la découverte de la ville et de son folklore. La fête devient ainsi une opportunité pour des rencontres de divertissement, notamment à Timimoun où les hôtels sont alors le lieu d’une fête parallèle, allant des rencontres mixtes récréatives à la prostitution déguisée.

63À Kenadsa, mais surtout à Timimoun, le nombre de voitures et leurs immatriculations suffisent à dire les multiples lieux de provenance des pèlerins. Si, à Kenadsa, il s’agit surtout des natifs et des affiliés à la zâwiya, au Gourara, ce sont le plus souvent de simples touristes. Ici et là, les habitants se disent contents de cette occasion qu’ils attendent toute l’année pour renouer avec leurs lointaines relations. C’est le moment d’un important échange où Kenadsa comme Timimoun deviennent le lieu de rencontres diverses qui rompent avec l’isolement habituel.

64Cette population amène avec elle des habitudes urbaines – vente de sandwichs, de cigarettes et de thé – qui s’introduisent dans les structures les plus traditionnelles, donnant à la fête une atmosphère de kermesse, ce qui était impensable il y a à peine une décennie. Chez les femmes apparaît le commerce d’objets de fabrication artisanale (ustensiles de cuisine en vannerie, tentures, etc.) et surtout de bijoux traditionnels.

65La présence de l’État, de plus en plus remarquée, chamboule davantage les choses. La télévision, par exemple, perturbe tout le cérémonial. Pour les besoins de la retransmission, on n’hésite pas à demander et à obtenir des modifications. Des projecteurs sont installés, rendant difficile pour les chanteurs et les orants le repli préalable au ravissement. Le déplacement des caméras déconcentre les chanteurs et les fidèles qui prient. Parmi les techniciens se trouvent parfois des femmes qui, en s’introduisant au milieu d’une assemblée habituellement réservée aux hommes, finissent par devenir les principales attractions.

66Malgré les bonnes intentions, cette médiatisation censée valoriser une culture contribue souvent à la ravaler au rang de folklore. Les locaux eux-mêmes y participent en « arrangeant » un peu les choses, croyant ainsi donner une meilleure image d’eux-mêmes. On « adapte » costumes, jeu et intonations aux besoins de la caméra. Il arrive que l’altération touche à la structure même de la fête. Quelques « rituels » sont parfois inventés pour répondre aux attentes de cette folklorisation en marche. La séance de ahallîl de la casbah Sîdî Brâhîm, au lieu-dit akhbû n’tghûriî, paraît être une de ces innovations. Elle avait lieu dans l’intimité il y a encore quelques années, nous disaient nos informateurs. Aujourd’hui, elle est entraînée dans une logique d’exhibition qui commence à être de plus en plus perceptible dans le mawlid du Gourara. Le barûd du mashwar, par exemple, était un cérémonial où tous les hommes présents étaient des acteurs ; seuls les femmes et les enfants ne jouaient pas. Les femmes participaient en lançant des youyous pour saluer les performances des troupes en compétition. Aujourd’hui, cette séquence rassemble plus de spectateurs que d’acteurs. L’exiguïté relative des lieux favorise une promiscuité qui, pour nombre de personnes, est assez recherchée, devenant même la principale motivation de leur présence.

67Cependant, ces altérations demeurent une sorte de prix à payer pour l’intégration dans l’espace national. En effet, le mawlid apparaît comme un puissant vecteur de socialisation au niveau non seulement régional, mais aussi national, voire nationalitaire (umma) au regard des pèlerins et de leurs origines géographiques et sociales.

68En outre, la fête n’est pas que le mythe d’un passé harmonieux, elle constitue précisément l’occasion où l’actuel et le conflictuel s’investissent dans l’espoir d’un futur meilleur. Avec la conjoncture que traverse l’Algérie depuis octobre 1988, nous assistons à des affrontements entre diverses tendances autour de la question identitaire. Ce type de fête est devenu un terrain privilégié d’enjeux entre les deux principales forces opposées. Le pouvoir, qui a commencé très tôt la « nationalisation » de la culture, se découvre aujourd’hui des vertus pluralistes, tandis que les sympathisants de la cause islamiste s’emparent de ce terrain aussi pour s’exprimer.

69Dans un passé récent, le pouvoir a interdit un certain nombre de fêtes locales du Gourara, estimées obscurantistes et païennes. Tazrû, qui avait lieu dans le quartier de Tazaggakht à Timimoun, a été supprimée par décision officielle en 1972, dit-on. Pour les mêmes raisons, d’autres fêtes, comme le nahlû des jeunes filles (ou nahlû tikanwatan), n’ont plus cours. À Charouine, la fête dite Lahla a été supprimée également. Là où se déroulait jadis la fête de Ba’ma et de la fiancée de Ba’ma (Taslat n’ba‘ma), celle des veuves et des filles non mariées, a été construit un hôtel de tourisme. Il y avait également la fête de Bacha’o, originaire de l’Afrique subsaharienne. C’était la fête des Noirs, qui y dansaient masqués. On y jouait une sorte d’inversion des rôles sociaux. Toutes ont été supprimées au temps de la culture unitaire.

70Avec les données politiques actuelles, une fête comme celle du Gourara devient un enjeu politique et fait se déplacer plusieurs ministres à la fois. Cinq ministres étaient attendus à Timimoun lors du mawlid de 1993. À Kenadsa, le préfet de la région (wali) et son équipe rendent visite à la zâwiya à l’occasion du mawlid. Sur les mêmes lieux, durant le mawlid de 1991, au moment où le Front islamique du Salut gérait les municipalités, des islamistes postés à l’entrée de la zâwiya distribuaient des notices sous forme de tracts où l’on pouvait lire quelques versets et hadîth-s recommandant l’adoration exclusive du Dieu unique.

71Dans Timimoun a lieu une vente informelle de livres islamiques, à Zaouiet Sid El Hadj Belqacem. Une autre, officielle, est organisée dans les locaux de la « maison de la culture » de Timimoun. Il y a une sorte de lutte entre l’institutionnel et le vécu, entre le cathartique et le figé, entre le chaotique et le monumental, entre l’orthodoxie élitiste et puriste d’une part et la piété populaire sensuelle et rebelle d’autre part. Jusqu’à quand et jusqu’où la fête continuera-t-elle à résister à ces assauts ?

72En conclusion, l’étude de la fête nous révèle le référent du groupe, c’est-à-dire ce qui le fonde et structure ses conduites. Elle nous incite à nous démarquer des problématiques évolutionnistes et positivistes qui ne voient dans l’imagination symbolique que l’enfance de la pensée. Celle-ci peut s’avérer être le fait d’une conscience tout à fait adulte si l’on n’oppose pas le sens à la sensation, la fin au moyen. Par ailleurs, l’inspiration et la rationalisation sont à considérer comme deux voies, et non deux degrés, menant à l’entendement.

Notes

1 F.A. Isambert, Le Sens sacré. Fête et religion populaire, Paris, éd. de Minuit, 1982.

2 Les Fwâga-s sont appelés quelquefois, péjorativement, Bânî Malmûm (« Fils de Ramassis »).

3 P. Brown, Le Culte des saints, Paris, Le Cerf, 1984, p. 60.

4 Faut-il rappeler que le Coran ne se définit pas comme une écriture, mais comme une lecture (qur’ân) et donc une parole ?

5 G. Gusdorf, La Parole, Paris, PUF, 1952, p. 13.

6 À propos de ces croyances, voir M.-F. Castarède, La Voix et ses sortilèges, Paris, Les Belles Lettres, 1987.

7 Lors de la fête du mawlid au Gourara, à Massine comme à Zaouiet Sid El Hadj Belqacem, des personnes âgées vous offrent (en principe gracieusement) au moment du départ une poignée de couscous à emporter.

8 G. Durand, L’Imagination symbolique, Paris, PUF, 1976, p. 14.

9 Voir J.E. Young, « Écrire le monument : Site, mémoire, critique », Annales ESC, mai-juin 1993, p. 729-743.

10 P. Nora, « Entre mémoire et histoire », in Les Lieux de mémoire, vol. 1 La République, Paris, Gallimard, 1984.

11 J. Berque, L’Intérieur du Maghreb, Paris, Gallimard, 1978, p. 193.

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