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Espace et sacré au Sahara

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Abderrahmane Moussaoui

Seconde partie. Les logiques du sacré : mémoire et histoire

Chapitre VI. Légendes des hommes, légendes des lieux

Texte intégral

  • 1 G. Bachelard, La Poétique de la rêverie, Paris, PUF, 1989, p. 46.

1Pour saisir de manière cohérente le sens global de cette cérémonie, il faudrait la replacer dans son contexte le plus englobant. En l’absence de documents historiques fiables, reste la mémoire. Celle-ci est alimentée par des légendes sur les lieux et les hommes que convoque cette cérémonie. Ces légendes sont le meilleur moyen d’approcher le sens d’un tel cérémonial. En tout cas, les discours nous semblent moins pertinents que les images et les métaphores dont sont faites ces légendes. Car nous sommes tout à fait convaincus que « l’image ne peut être étudiée que par l’image, en rêvant les images telles qu’elles s’assemblent dans la rêverie1 ». Il ne s’agit pas d’établir la véracité des faits, mais de montrer dans quelle cohérence elle voudrait s’inscrire.

2La multitude des lieux où est célébré le mawlid de Timimoun, montre l’importance de la circonstance pour la communauté. Il y a ubiquité à la mesure de l’événement, comme si l’on voulait mettre en synergie les histoires qui se sont cristallisées dans des lieux différents. En rapprochant les histoires, on rapproche le temps, et cela semble suffisant pour rapprocher les lieux. Car un lieu, c’est d’abord du temps solidifié. Un temps fait de vies d’hommes en qui l’histoire s’est condensée.

3Ces hommes apparaissent à la fois comme des relais et des phares. En tant que relais, ils permettent à la mémoire de se constituer par accumulation de récits et de légendes. En tant que phares, leurs biographies éclairent une tranche de l’histoire, aussi bien locale que de l’ensemble du territoire musulman, le dâr al-islâm.

4Cependant, si dans la fête quelques noms sont plus soulignés que d’autres, cela s’explique par la part active qu’ils ont dû prendre dans l’institutionnalisation de cette fête qui fut l’objet de vives oppositions entre les docteurs et les sûfî-s d’une part et entre les docteurs eux-mêmes d’autre part.

5Sîd al-Hâj Balqâsam en fut certainement le principal promoteur ; mais Sîdî Bû M’hammad, son élève et disciple, et à un moindre degré Sîdî Ahmad-u-Yûsaf, le saint de Massine (sur lequel nous savons très peu de choses), paraissent avoir joué le rôle d’efficaces relais, chacun au niveau de sa région.

6L’importance de ces saints docteurs ne doit pas occulter celle d’autres saints, assez présents dans la fête par le biais des invocations, des chants d’ahallîl et du barûd. Ils sont spécialement présents dans les nombreux récits légendaires qui pullulent, notamment en cette période de fête où les mythes sont réactivés.

7Il s’agit en premier lieu du grand saint de la région, Sîdî Mûsâ de Tasfaout. Il y a aussi Sîdî Brâhîm et, à un degré moindre, Sîdî ‘Uthmân, le patron de Timimoun. Les uns et les autres constituent le meilleur moyen d’aborder l’espace. L’analyse de ces récits, dont les principaux acteurs occupent une place privilégiée dans l’imaginaire, permet de comprendre la logique structurale de l’ensemble.

  • 2 Voir L. Le Prieur (Cne), Le Pays de Tigourarine, rapport du CHEAM, vol. 90.

8Nous avons recueilli un certain nombre de légendes dont la plupart ne nous étaient pas totalement inconnues, parmi lesquelles figurent celles qu’a rapportées le capitaine Louis Le Prieur2. Nous les avons vérifiées en 1994 et complétées par des récits que nous avons, pour la majorité, recueillis sur place. La richesse des versions et des variantes, en même temps qu’elle souligne la vitalité du genre, met en relief également les principaux topoï autour desquels les légendes s’élaborent. En effet, les noms des personnages changent quelquefois, les dates sont toujours imprécises, les confusions existent entre les époques. Tel est contemporain de tel autre quand, historiquement, plus d’un siècle les sépare.

9Ce qui nous a donc intéressé, au-delà de leur éventuelle contribution à l’histoire factuelle et événementielle, c’est surtout la possibilité heuristique que ces légendes offrent quant à la lecture des schèmes mentaux qui informent, aujourd’hui encore, sur les attitudes et les conduites sociales, et dont elles montrent la profondeur historique et l’ancrage sociologique. De ce point de vue, la légende orale présente un intérêt plus grand que le récit mythique consigné par écrit. Elle est vivante.

10Bien évidemment, étant donné le foisonnement du genre, nous avons procédé à une sélection. Celle-ci a privilégié le choix de récits ayant trait aux principaux personnages et, surtout, en rapport avec l’espace, notre objet central.

11Deux figures ont été retenues : Sîdî Brâhîm et son aïeul Sîdî Mûsâ. C’est surtout la légende de Sîdî Brâhîm, le saint patron de Ouajda, qui nous permettra, dans un premier temps, d’explorer les ressources de l’approche que nous préconisons.

12La légende de Sîdî Brâhîm et d’Ouajda ne manquera pas d’évoquer Sîdî Mûsâ, le saint qu’aucune légende de lieu n’oublie, ni aucun récit hagiographique. Une partie des multiples récits relatifs au saint patron de tout le Gourara sera examinée dans un second temps.

SÎDÎ BRÂHÎM, LE MAÎTRE DES LIEUX

13Nous avons choisi de traiter de manière privilégiée cette légende parce qu’elle nous est apparue signifiante à plusieurs titres. Relativement peu connue, surtout dans sa version complète, elle concerne pourtant un saint important dans le panthéon gûrârî. Elle réunit l’essentiel des symboles et des thèmes qui constituent, en général, la trame des légendes, ce qui permet d’en évoquer quelques-unes au passage. Cette légende est surtout intéressante parce qu’elle a pour thème central un saint dans sa relation à l’espace.

14Il s’agit de la légende de la fondation, par le saint Sîdî Brâhîm, du ksar d’Ouajda, un ksar situé à une trentaine de kilomètres au sud de Timimoun. Cette légende nous fut rapportée par un jeune descendant de Sîdî Brâhîm en présence de plusieurs natifs de la région, devant lesquels, en même temps qu’il rappelait à leur bon souvenir l’épopée de sa noble ascendance, parlait sous le contrôle d’une mémoire locale. Il s’exprima sur les lieux mêmes où étaient censés s’être déroulés les faits les plus marquants de la légende, à Ouajda même, une de ces innombrables oasis de la région du Gourara.

15Tout en sondant d’un air averti notre réaction, le narrateur lâche ingénument une phrase aussi lapidaire que surprenante : « Sîdî Mûsâ a reçu une gifle ici. »

16« Comment le grand Sîdî Mûsâ, le puissant, le vénéré de tous, a-t-il été giflé ? Comment est-ce possible ? »

17Notre étonnement fut à la mesure de l’effet escompté par notre narrateur. La phrase n’était, en fait, qu’une sorte d’amorce qui allait permettre à l’histoire/récit de se déployer. Écoutons :

  • 3 Chaque année, une ziyâra célèbre le souvenir du saint patron de chaque ksar. Un barûd est organisé (...)

« Un jour, Sîdî Mûsâ était de passage par ici. Surpris par le soleil du moment et atteint par la fatigue, il avisa un figuier dont l’ombrage le tenta. C’est l’endroit propice pour une petite sieste, le temps que le soleil baisse, se dit-il. C’est justement ce jour-là que choisit le propriétaire du jardin où se trouvait le figuier pour guetter le voleur qui tous les jours, à cette même heure, débarrassait l’arbre de ses fruits. Ayant aperçu Sîdî Mûsâ allongé ainsi sous le figuier, il se dit : Voilà le voleur. Il le réveilla brutalement et le souffleta. Sîdî Mûsâ lui dit : “Je ne répondrai point à ton geste ; mais c’est avec cette gifle que j’ai acheté ce pays [blâd] pour mes enfants.” Le temps passa et c’est Sîdî Brâhîm, un petit-fils de Sîdî Mûsâ, qui en devint le saint patron. Voilà comment :
Sîdî Brâhîm n’était qu’un élève à Tasfaout, le pays de son saint aïeul Sîdî Mûsâ. Une faz‘a [troupe de barûd] était venue, de divers ksour, rendre honneur au saint patron, comme on continue de nos jours encore à le faire3. Après avoir pris congé de leur hôte, Sîdî Ahmad al-M’khantar, le père et le maître de Sîdî Brâhîm, les membres de la faz‘a s’apprêtaient à rentrer chez eux quand le jeune futur saint, Sîdî Brâhîm, leur tint ces propos : “Ne partez pas, votre souper est chez moi.” Ils revinrent voir leur hôte pour lui dire : “Il y a un de tes élèves qui nous invite à souper ce soir.”
Ayant appris qu’il s’agissait de son propre fils Sîdî Brâhîm, il leur demanda de ne point en tenir compte et de continuer leur chemin : “Car, leur dit-il, lui-même ne reçoit qu’une part de nourriture comme tous les autres élèves. C’est un menteur. Avec quoi va-t-il vous recevoir ?”
Suivant les conseils du père, ils se dirigèrent vers la sortie de la cité, mais furent surpris par des remparts en fer (surgis sur-le-champ) qui encerclaient l’oasis, les empêchant de la quitter.
Ils revinrent voir le père de Sîdî Brâhîm qui, ayant compris, alla voir son fils et lui dit : “Alors, prends-les en charge. Donne-leur à manger, toi qui ne les laisses pas partir.”
Sîdî Brâhîm répondit à son père en ces termes : “Ai-je toujours droit à ma ration habituelle ?” Son père le lui affirma et lui donna un pain et un morceau de viande.

Alors, de l’unique part qu’il reçut ce soir-là, Sîdî Brâhîm distribua à chacun des invités un pain et un morceau de viande.
Son père, ayant constaté le miracle, vint le voir et lui dit : “Deux ‘fhûla’ [pl. de fhal, “mâle accompli”] ne se rencontrent jamais dans la même forêt. Que l’un de nous deux quitte les lieux.” Sîdî Brâhîm se proposa de le faire et se dirigea vers l’actuelle Ouajda, dont le premier nom est zénète : Tawrirt-Tamallal [“colline blanche”]. Elle s’appelait ainsi parce qu’il y a une carrière de chaux [tibshîn] pas très loin d’ici, dont les traces subsistent encore. En y pénétrant, il trouva un certain Sîd al-Hâj ‘Alî des Ançâr enterré là, qui lui parla depuis sa tombe. Il lui indiqua la foggara en lui demandant de la déboucher.
Puis les jnûn [démons] commencèrent à quitter le pays. Ne pouvant emporter tous leurs malades, leurs éclopés et leurs vieux, ils proposèrent un pacte à Sîdî Brâhîm. Ils lui promirent de défendre la cité contre l’agresseur et la vipère. “Personne ne pénétrera dans la cité sans que tu le saches et aucun ne sera mordu par une vipère sans que tu ne sois au courant.” En contrepartie, les jnûn demandaient à Sîdî Brâhîm de veiller à ce que le muezzin du ksar, lors de l’appel du matin, ne prononçât jamais la formule a’ûdhû billâh min ash-shaytân ar-rajîm [“Que Dieu me préserve de Satan le lapidé”]. Il accepta le pacte. Depuis, et jusqu’à nos jours, cette formule n’est pas dite le matin. Un muezzin a essayé d’enfreindre cette règle. Il trébucha aussitôt, du haut du minaret, et se retrouva par terre. A partir de ce jour, plus personne n’a osé essayer. Beaucoup se souviennent encore de cet événement. »

18Constatons d’abord que le récit se déroule en trois moments :

  • Le temps de Sîdî Mûsâ.

19Évoquer le temps de Sîdî Mûsâ, c’est évoquer l’origine du temps, le « Grand Temps » (voir M. Eliade). Car Sîdî Mûsâ, même s’il a existé historiquement, demeure un personnage tellement lointain pour la mémoire collective qu’elle ne le situe que comme celui qui fut à l’origine de tout. Sîdî Mûsâ appartient à l’illo tempore des Gûrârî-s.

  • Le temps de Sîdî Brâhîm enfant.

20La légende parle ensuite de Sîdî Brâhîm en tant qu’élève de son père. C’est le moment où le futur fondateur de Ouajda est en train d’acquérir les bases nécessaires pour prétendre à l’autorité sur un lieu. Cette séquence permet de rappeler le prestigieux lignage de Sîdî Brâhîm. La même séquence évoque la double dépendance de Sîdî Brâhîm par rapport à son père : en tant que fils et en tant qu’élève. Elle révèle aussi comment l’élève va surpasser le maître et gagner ainsi sa double émancipation.

  • Le temps de Sîdî Brâhîm refondateur.

21Sîdî Brâhîm adulte arrive à Ouajda, parle au mort, débouche la foggara, conclut un pacte avec les jnûn et assoit son autorité. Ces trois moments renvoient à trois étapes dans l’histoire de l’oasis de Ouajda :

  • Elle était une cité prospère. Les jardins étaient irrigués et les arbres donnaient des fruits et de l’ombre en abondance. Elle s’appelait Tawrirt-Tamallal.

  • Elle disparaît durant (apparemment) trois générations, subséquem-ment à la malédiction de Sîdî Mûsâ. Aucune trace de vie ne subsiste de cette antique cité, hormis un tombeau et une foggara recouverte.

  • Sîdî Brâhîm va tout refaire vivre. C’est la refondation de la cité.

22La forme de narration adoptée par notre informateur permet non seulement de rappeler cela, mais également de parler de Sîdî Brâhîm, de son père et de son ancêtre, soulignant ainsi la place toujours importante de ce lignage. En témoigne le barûd qui fut l’occasion pour Sîdî Brâhîm, encore enfant, de donner la preuve de sa sainteté. Ce barûd a encore lieu de nos jours, comme le précise le narrateur. C’est la preuve de la pérennité de cette lignée et de ses coutumes.

23Remonter jusqu’à Sîdî Mûsâ pour raconter l’histoire du ksar de Ouajda et celle de son patron, c’est glorifier l’ancestralité en tant que vecteur légitimant de l’appropriation de l’espace. La lignée de Sîdî Brâhîm a résisté à l’érosion du temps plus vigoureusement que la cité qui, hier encore, possédait des arbres bien ancrés au sol et suffisamment feuillus. La cité est plus friable que son habitant.

24Nous apprenons aussi que Sîdî Brâhîm, le noble descendant de Sîdî Mûsâ, est aussi un lettré, fils de lettré puisqu’il fut l’élève de son père. C’est à cette époque, enfant donc, qu’il manifeste de manière précoce son pouvoir en pourvoyant en nourriture des invités qu’il a empêchés de partir. Reconnu, il quitte la ville de son père pour aller habiter ailleurs. On ne peut mieux dire les caractéristiques de l’autorité. Celle-ci ne s’acquiert pas, elle est immanente, propre aux êtres qui y sont prédestinés. Les signes de leur élection, d’ailleurs, peuvent se manifester très tôt. Autrement dit, le temps et l’expérience qu’il rend possible sont superflus. Cependant, un minimum de ‘ilm manqûl demeure nécessaire. Le ‘ilm (« science ») chez les mystiques, nous expliquait un vénérable shaykh. se divise en trois genres : ‘ilm manqûl (« science transmise »), ‘ilm ma‘qûl (« science rationnelle ou spéculative ») et ‘ilm min warâ’ al-‘uqûl (« science ésotérique, au-delà du rationnel »). La science, transmise ou spéculative, appartient au domaine de l’obvie par opposition à celle, plus difficile d’accès, qui relève de l’ésotérique.

25Sîdî Brâhîm, désormais possesseur de l’une et de l’autre, va devenir le patron de Ouajda. Il est à l’origine de la refondation de cette cité ruinée par la malédiction de son ancêtre. Ainsi, la fin n’est qu’une étape transitoire vers un nouveau recommencement. L’ordre des choses est préalablement fixé. L’histoire n’est pas de la contingence, mais bel et bien un programme tracé par une supra-volonté qui prévoit aussi bien les événements que leurs acteurs et les lieux où ils doivent se dérouler.

  • 4 Sur ces oppositions : haut/bas, monde chtonien/monde ouranien, voir G. Durand, Les Structures anthr (...)

26Sîdî Brâhîm parle aux morts, débouche la foggara et traite avec les jnûn. C’est la non-séparation entre les deux mondes. Le ciel et la terre communiquent : le monde des morts et celui des vivants, l’univers des humains et celui des jnûn4.

27Récapitulons : ce ksar a donc été acquis depuis l’époque de Sîdî Mûsâ, à un prix fort. Un prix que nul aujourd’hui ne peut payer. La cité est définitivement acquise. Elle est la propriété des descendants de Sîdî Mûsâ. Sîdî Brâhîm, justement, en est un. A ce titre, il est plus important que tous. Il est le continuateur et le légataire de Sîdî Mûsâ. Quatre générations les séparent, mais c’est lui que Sîdî Mûsâ choisira pour reprendre ses droits sur une localité qu’il a acquise « chèrement ». Recevoir une gifle est un affront qui, dans pareille société, ne se répare que par le sang. Personne ne peut plus revendiquer cette terre sans risquer de déclencher le processus de la réparation chez les descendants.

28Le premier « motif » remarquable, dans cette légende, est celui de la prophétie qui annule les distances.

29Sîdî Mûsâ a prédit la reprise de Tawrirt-Tamellal/Ouajda par l’un de ses descendants. A ce moment précis, le temps (trois générations) s’annule chez le saint ; pour le narrateur également. Avant d’entamer son récit sur Ouajda et Sîdî Brâhîm, le narrateur nous relate l’anecdote de la gifle comme pour nous dire que Sîdî Brâhîm « existe » déjà, en puissance, au temps de Sîdî Mûsâ. La légende va confirmer que Sîdî Brâhîm est le prolongement (corporel et spirituel) de Sîdî Mûsâ. Le passage qui parle de l’opposition entre Sîdî Brâhîm et son père est encore un moment où le temps est écrasé sous le poids du motif. Autrement dit, l’espace écrase le temps.

30Parmi les autres symboles, on retrouve la nourriture. Elle est très présente en matière de sainteté. Elle révèle la puissance du Saint qui défie la rareté en fournissant l’abondance. En procédant à la destruction massive du bien matériel considéré par tous comme le plus cher et le plus recherché, le Saint se procure un bien immatériel, autrement plus précieux : le capital symbolique.

31Il y a aussi la symbolique du rempart. La cité est d’abord un espace délimité, distinct du reste. Ériger un rempart est non seulement une manifestation de puissance et de pouvoir, mais surtout le signe d’une souveraineté certaine sur un territoire. Est souverain celui qui trace et fait respecter les limites.

Le figuier

  • 5 Dans beaucoup d’autres croyances, l’arbre remplit la fonction d’épreuve ou même de justicier. Voir (...)
  • 6 Le Coran, LVI, 52 ; XXXVII, 60 ; XLVI, 43.

32L’arbre est à la fois objet de désir et moyen d’épreuve5. Cet archétype renvoie, sans doute, à l’arbre d’Adam, l’arbre du fruit interdit. Dieu a interdit à Adam et Eve de manger le fruit d’un arbre dit az-zaqqûm. Ils ont désobéi et furent chassés du paradis. Seulement, ici, le figuier aux fruits savoureux est à l’opposé de l’arbre zaqqûm, aux fruits extrêmement amers et dont les racines se trouvent en enfer6. En outre, Sîdî Mûsâ n’a pas mangé le fruit interdit ; alors, au lieu d’être exclu, comme Adam le fut du paradis, il devient au contraire propriétaire de tout. Il hérite de toute la terre... de Ouajda.

  • 7 Le paradis lui-même, selon le Coran, n’est qu’un immense jardin où les fleuves coulent pour irrigue (...)

33L’arbre en question est un figuier. Rappelons que, dans pareil écosystème, c’est le palmier, symbole du désert, qui est l’arbre roi. Évoquer le figuier, c’est évoquer l’aisance et la prospérité d’une cité qui est présentée comme une sorte de paradis où les fruits, même les plus exotiques, sont en abondance7.

34Cependant, la richesse de la symbolique de l’arbre dans l’imaginaire local rend également possibles d’autres explications. Beaucoup d’arbres sont dits sacrés, comme certains jardins ou foggara ; ils ont une sorte de fonction préservatrice. Porter, inconsidérément, atteinte à ces « êtres » devient un sacrilège. Ces arbres sont alors entourés de rituels estimés nécessaires à la prospérité des autres arbres.

Violence réelle, violence symbolique

  • 8 Quoique cela ne soit pas si inconcevable que cela, quand on a en mémoire l’incident du « coup d’éve (...)

35Bien évidemment, pour un esprit nourri de rationalisme positiviste, anéantir une cité à cause d’une gifle donnée par méprise est non seulement injuste, mais surtout inconcevable8. Cependant, si l’on considère que la gifle ici symbolise la violence inique, les choses prennent un autre sens. La confusion était telle dans cette cité que l’on ne distinguait plus le coupable de l’innocent, et l’injustice régnait au point que l’on en était arrivé à punir l’innocent à la place du coupable. C’est un topos bien connu en littérature hagiographique : l’installation du saint est précédée d’un chaos originel.

36À aucun moment le narrateur, ni le narrataire, n’envisage l’éventualité que Sîdî Mûsâ ait pu manger les figues de cet arbre. Le Saint est d’une pureté qui le surélève par rapport aux tentations d’ici-bas. Comment l’évidence d’une telle pureté, supposant une droiture exemplaire, n’a-t-elle pas pu sauter aux yeux du propriétaire accusateur ? Sa « cécité » est le signe d’une confusion totale et d’un désordre fatal. L’injustice est telle dans la cité que l’ordre est à rénover, à ré-instituer. Autrement dit, une refondation est indispensable.

37Au-delà de l’injustice, c’est la loi qui est enjeu. Le modèle adamique (de l’arbre aux fruits interdits) est mis en œuvre pour dire qu’une terre se perd ou s’acquiert par le respect de l’interdit. En d’autres termes, la loi est nécessaire au bon fonctionnement de tout établissement. Or, manifestement, la loi n’était pas respectée dans cette cité, l’ancêtre de l’actuelle Ouajda. Des voleurs dégarnissaient impunément les arbres de leurs fruits. La gestion de la loi était mal assurée également, puisqu’on châtiait, sur simple présomption, des innocents (Sîdî Mûsâ) sans même leur donner la possibilité de se défendre. Le principe fondateur de la justice et partant de la loi est totalement absent. Il est remplacé par une anarchie où des personnes, usant d’un droit divin auquel rien ne les prédispose, se font elles-mêmes justice. C’est pourquoi la cité doit disparaître pour être refaite autrement.

38La légende nous dit que les cités naissent et meurent grâce ou à cause de l’ordre que fait respecter un homme dont l’autorité est suffisamment affirmée, c’est-à-dire quelqu’un capable de la violence et de sa réparation. Sîdî Brâhîm a été de ces hommes. Très tôt il manifeste sa violence (empêcher les pèlerins de repartir) pour prouver son autorité et imposer qu’on lui obéisse. Très tôt également, il montre son aptitude à réparer les violences que subit le corps : il le restaure (en fournissant la nourriture en abondance).

39En faisant « signer » un pacte avec les jnûn à Sîdî Brâhîm, la légende réactive, là aussi, le mythe fondateur du monde selon la version coranique. En refusant de se prosterner devant Dieu, Satan (qui était un ange) fut condamné à la géhenne. Il demanda à Dieu un répit jusqu’à la fin du monde. Dieu le lui accorda. Il jura alors de corrompre tous les humains. Sîdî Brâhîm, dépositaire d’un sacré divin, accorde lui aussi un répit aux jnûn. De ce point de vue, la fondation de Ouajda s’apparente à une fondation du monde.

Le tombeau, dernière demeure

40Le tombeau est l’indicateur de la ruine, mais, dans le même temps, le site virtuel de la renaissance. A son arrivée à la future Ouajda, Sîdî Brâhîm ne trouva personne hormis les jnûn et les tombes. C’est de l’une d’elles que le message lui parvint, lui indiquant où se trouvait la foggara qu’il déboucha, pourvoyeuse en eau vitale.

41Quand tout disparaît, les jardins et leurs arbres fruitiers, les puits et les rigoles, seule subsiste la tombe, cette dernière demeure, signe de la déliquescence, mais également site de la possible régénérescence.

42Au lieu de l’animal qui montre sa bienveillance en indiquant au fondateur d’un village africain la source ou le puits et qui finit par devenir le totem du groupe (voir Calame-Griaule), il s’agit ici de la tombe. Celle-ci est symboliquement une sorte de totem. Un groupe se définit toujours par rapport à un ancêtre mort. Même si l’occupant de la tombe rencontrée par Sîdî Brâhîm n’est pas clairement désigné comme tel, il n’en demeure pas moins qu’ici les morts sont tous un peu des ancêtres. Quoi qu’il en soit, Sîdî Brâhîm joue ici le rôle de trait d’union entre le monde des morts et celui des vivants. En plus de l’espace, il est maître du temps.

Voyages et migrations fondatrices

43Ici aussi, comme dans la plupart des légendes, le thème du voyage est récurrent. La mouvance est un motif très présent, aussi bien dans la fête que dans les légendes. Les saints sont des voyageurs. Ils se déplacent pour étudier, ils vont en pèlerinage à La Mecque, ils migrent dans l’espace et en eux-mêmes. C’est cela que signifie le terme khalwa qui désigne, tout à la fois, le voyage intérieur et le lieu de la retraite spirituelle.

44Pour comprendre cette mouvance instauratrice de la pause, il faut avoir à l’esprit que la terre tout entière appartient à Dieu. La piété populaire considère que « la terre de Dieu est immense et [son] serviteur y est choyé » (ardh Allâh wâsi’a wa al-’abd fîhâ matkhayyar). Dès lors, aucune notion de frontière n’encombre le musulman qui cherche le meilleur endroit pour adorer son Créateur. Sîd al-Hâj Balqâsam, dit la tradition, est venu jusqu’au cœur du désert à la recherche de l’endroit « où le nom de Dieu était le plus glorifié », c’est-à-dire l’endroit où il pouvait, lui aussi, le glorifier de la meilleure des façons. C’est le critère de la meilleure terre vers laquelle tout bon musulman doit se diriger. Comment ne pas rechercher à y vivre ? Comment résister à aller vers le lieu où Dieu est le plus aisément accessible ? C’est à ce titre que La Mecque draine chaque année des millions de pèlerins. C’est à ce titre également qu’elle est appelée Umm al-qurâ‘ (« la mère des cités »), autrement dit la métropole.

  • 9 Jurisconsulte et chef de file d’une des quatre grandes écoles juridiques musulmanes.
  • 10 At-Tirmidhî, sunan, 39 : 2.

45Une autre raison, tout aussi noble que la première, justifie la migration. C’est celle qui consiste à quitter son lieu d’origine à la recherche de la connaissance. De nombreux hadîth-s exhortent le musulman à ce type de voyage. Atlubû al-‘ilm wa law bî aç-çîn dit un hadîth du Prophète (« Recherchez la Science, fût-ce en Chine »), allusion à la distance du voyage qui, même considérable, ne devrait pas décourager les quêteurs de science. Les légendes nous le disent ostensiblement. Qu’il s’agisse de Sîd al-Hâj Balqâsam, de Sîd al-Hâj Bû M’hammad, de Sîdî Brâhîm ou de Sîdî Mûsâ, le déplacement est constamment à la base de la consécration. Au-delà de la symbolique du sens du déplacement, que celui-ci soit vers l’orient ou vers l’occident, il s’agit d’abord et toujours d’une sortie (khurûj) de son monde habituel à la découverte de l’univers. Anâs Ibnu Mâlik9 rapporte un autre hadîth : « Ceux qui sortent à la recherche de la connaissance sont sur le chemin de Dieu jusqu’à leur retour10. »

  • 11 La hijra du Prophète eut lieu entre le 22 et le 24 septembre, le mois de rabî’ al-awwal de l’an 622 (...)

46Au-delà de ces raisons, le voyage est d’une importance capitale dans l’imaginaire arabo-musulman. Rappelons-nous que c’est la hijra (« migration ») du Prophète de La Mecque vers Médine qui marque le début de l’ère musulmane11. Cette hijra qui inaugure le temps musulman est d’abord un voyage. C’est dire l’importance de l’événement.

  • 12 Futûhât, II, 382, De la connaissance du voyageur, Le Caire, 1329/h.
  • 13 « Gloire à Celui qui a transporté Son serviteur la nuit, de la mosquée sacrée à la mosquée très élo (...)

47Par ailleurs, la racine du mot safar (« voyage ») comporte également le sens de « dévoilement » (isfâr) : « Le voyage est appelé ainsi parce qu’il dévoile (yusfiru) les caractères des hommes12. » C’est sans doute l’importance du thème qui a conduit Ibn ‘Arabi à lui consacrer tout un volume de son œuvre, qu’il a intitulé al-asfâr ‘an natâ’ij al-asfâr (« le dévoilement des effets du voyage »). L’homophonie des pluriels asfâr formés à partir de la même racine sfr est une sorte de clin d’œil que fait l’auteur au lecteur, montrant ainsi la relation entre les deux mots, à partir de leur origine étymologique commune. Mais le modèle suprême du voyage demeure, sans aucun doute, le mi’râj (ascension du Prophète aux sept cieux)13.

Légende, mémoire et histoire

  • 14 Aimablement communiqué par un tâlab de Ouajda. Il y est question des droits des différentes tribus (...)

48La légende nous parle d’un homme et d’un lieu : le saint Sîdî Brâhîm et le ksar de Ouajda. Sîdî Brâhîm est le descendant de Sîdî Mûsâ, nous dit la même légende. En effet, un testament (wâçiyya) que nous avons eu entre les mains14 parle de la généalogie de Sîdî Brâhîm en ces termes : « C’est al-walî aç-çâlih ash-shaykh Sîdî Brâhîm Ibn ash-shaykh Sîdî Ahmad al-M’khantar Ibn Sîdî Ahmad Ibn ash-shaykh Sîdî Mûsâ Ibn Mas’ûd. » C’est donc un saint fils de saints et descendant du grand saint de la région : Sîdî Mûsâ.

49Ouajda (en arabe : « l’apprêtée ») est le nom que Sîdî Brâhîm a donné au ksar, dit la légende. « C’est-à-dire celle qui est prête à tout donner », précise le narrateur. Il ajoute aussi que son premier nom était zénète. « Elle s’appelait Tawrirt-Tamallal (“colline blanche”) parce qu’il y a une carrière de chaux (tibshîn) pas très loin d’ici, dont les traces subsistent encore. » Une telle relation ajoute du poids à la légende. Intercaler le vérifiable dans le légendaire est une stratégie discursive assez pertinente. Les narrateurs en usent volontiers, investissant ainsi le fictionnel de repères lui permettant de prendre corps dans l’imaginaire du narrataire.

50La cité est donc antérieure à Sîdî Brâhîm, qui n’en est pas le fondateur mais le refondateur. C’était une cité prospère déjà au temps de Sîdî Mûsâ, quatre générations plus tôt. Ses jardins étaient si florissants que l’ombrage de leurs figuiers donnait aux passants l’irrésistible envie d’y faire un petit somme réparateur.

51Anéantie, la localité va revivre avec Sîdî Brâhîm. Son anéantissement et sa refondation dépendent d’actions de saints plutôt que du cours de l’histoire. Cette disposition à croire que les villes naissent et meurent grâce et à cause des saints est assez symptomatique d’une conception de l’espace qui consacre la primauté du spirituel sur le temporel. Car, en fait, le saint n’est que le moyen par lequel s’« actualise » un programme défini à l’avance.

52Pour les humbles humains, l’établissement doit sa naissance et sa mort à un acte de saint. Celui-ci doit être capable de nourrir et de faire mourir de faim, de laisser circuler et d’enfermer. Le pouvoir est une alternance de contrainte et de gratification : il n’y a pas de pouvoir temporel et territorial sans une force numineuse capable du faste et du néfaste. Seul celui qui possède une telle force est en mesure de se rendre maître du destin d’une cité. L’autorité sur la cité passe par une autorité intrinsèque. Une telle autorité permet ensuite de changer le nom d’un lieu et par conséquent sa fonction. Plus qu’un simple gisement de chaux, Ouajda devient une cité... « prête à tout », polyfonctionnelle dirions-nous aujourd’hui.

53Connaissant l’existence du gisement de chaux, les habitants et le narrateur ne forcent-ils pas la relation entre le fait géographique et le toponyme ? Peu importe, le changement du nom est un élargissement de la fonction. Désormais, Ouajda est... apprêtée pour tout le monde et pour tout. Elle n’est plus destinée à un seul groupe humain particulier, comme plusieurs localités de la contrée dont les toponymes recoupent le nom collectif des groupes qui les habitent. En répondant à toutes les attentes, elle devient un lieu d’universalité. Dans tous les cas, ce changement est significatif, car désigner un lieu par la couleur de sa terre ou de ses habitants est un fait commun. Ce sont les événements historiques qui favorisent les changements de toponymes et donnent de l’épaisseur à leur sens. Le toponyme, quand il n’est pas la simple description d’un lieu ou une désignation de ses habitants, est en général l’expression d’un événement renvoyant à un temps précis.

54La légende nous apprend que les établissements humains ne sont jamais de l’espace vide, mais toujours habité, sinon par les humains, toujours par les esprits (jnûn et morts). Une cité ayant à sa tête un patron est une cité domestiquée et constitue ainsi une sorte d’enclave dans une étendue habitée par des esprits qui, certes, peuvent pénétrer la localité de temps en temps ou même l’habiter sans jamais en devenir les maîtres tant que le saint y veille. La ruine d’une cité n’est que le moment d’un cycle de fondation et de refondation qu’Ibn Khaldûn a largement vulgarisé. Ceci met en évidence l’idée du temps qui est à la base d’une telle conception du monde. Le monde est considéré comme créé et déjà achevé. Le temps des hommes n’est qu’une sorte d’illusion relevant de leur monde sensible qu’ils décomptent en instants. La véritable réalité du temps est celle où les moments se superposent, comme dans la création où vie et mort relèvent du même instant.

Unité du territoire et unicité du pouvoir

55À l’origine de la fondation des établissements humains se trouvent toujours des conflits de pouvoir, comme celui qui oppose Sîdî Brâhîm à son père. La légende, en mettant aux prises symboliquement le fils et le père, pose le problème de la genèse du conflit et de l’importance de celui-ci dans les refondations. Indéniablement, le conflit est d’abord d’ordre générationnel. La métaphore des fhûla (ailleurs il est dit sbû‘a – « lions ») et de la forêt est assez significative. Le fhal, c’est le viril, le mature, l’étalon, le parangon de l’homme achevé. Il désigne souvent le guerrier hors pair. Cela est assez éloquent quant à l’imaginaire relatif au pouvoir et à l’autorité, qui sont exclusivement des attributs de mâle, un mâle accompli.

  • 15 Cette conception semble assez répandue au Maghreb. Viviana Pâques écrit à ce propos : « C’est pourq (...)

56Outre cela, le pouvoir est par essence absolu. Il ne peut être partagé, fût-ce avec le successeur généalogiquement désigné15. Il est à remarquer qu’à propos de Sîd al-Hâj Bû M’hammad, une légende que nous rapportons plus loin précise : « Deux lions ne se rencontrent pas sur les mêmes lieux » ; la forêt ici et le lion dans la légende de Sîd al-Hâj Bû M’hammad renvoient à un monde sauvage, un monde de l’aléa et du danger où seul le lion apporte de l’ordre. Un lion qui doit régner sans partage, au risque d’éclatement et de déchirements.

57Par ailleurs, le pouvoir exige que l’on témoigne à celui qui le détient une obéissance totale. Or la désobéissance est le premier acte de remise en cause du pouvoir. Quand le sujet qui désobéit apporte la preuve de son autorité, il est quitte ; alors, il oblige le premier maître à partir ou part lui-même pour s’établir ailleurs. C’est un topos bien connu de l’hagiographie maghrébine : les saints chassent les rois. Autrement dit, il n’y a pas de cohabitation territoriale possible entre le détenteur du pouvoir et celui qui y aspire. La migration apparaît alors autant comme conséquence d’un conflit que comme le moyen de le résoudre. La mobilité spatiale est une solution au blocage social.

LA LÉGENDE DE HAMHAMA

  • 16 Mûl as-sâ’a désigne le saint chargé du secours. C’est un degré élevé dans la walâya où le titulaire (...)

« Un jour, une caravane venant du pays du Soudan fut surprise par un vent de sable dans la région du Gourara. Quand le temps se fut éclairci, un homme originaire du pays du Soudan se retrouva abandonné par la caravane. Se sentant perdu, il alla voir tous les saints de la région, les implorant de l’aider à rejoindre sa caravane. Aucun n’y parvint. On lui conseilla d’aller voir le saint Sîdî Brâhîm de Ouajda, le “maître de l’heure16”. Il rentra alors à son service jusqu’au jour où il lui dit : “Ô Sîdî Brâhîm, j’ai langui de mon pays et je veux y retourner.” Le saint le fit monter sur la dune qui se trouve près de Ouajda et commanda aux villes de défiler devant lui. Le Soudanais, ému par cet étrange spectacle, ne put reconnaître sa ville natale parmi le moutonnement de toutes ces villes. Le saint lui demanda alors : “Quel est le nom de ta ville ?” Hamhama, répondit le Soudanais. Sîdî Brâhîm appela la ville et elle se présenta devant eux. Le Soudanais reconnut sa ville et même sa maison. Il salua Sîdî Brâhîm, prononça la formule propitiatoire “Au nom de Dieu” et pénétra chez lui. »

  • 17 L. Le Prieur, Le Pays de Tigourarine, mémoire du CHEAM, vol. 90. Selon la version de cet auteur, re (...)

58Ici s’arrête la variante la plus répandue et dont une version fut consignée par le capitaine Louis Le Prieur17 ; elle se termine ainsi :

« L’année suivante, le Soudanais voulut récompenser Sîdî Brâhîm. Il revint en caravane. Mais arrivé au Caire, il y trouva des pèlerins du Gourara qui lui apprirent la mort de Sîdî Brâhîm. Il retourna à Hamhama. »

59Sur place, nous avons recueilli une version peu connue de la fin de cette légende, de la bouche même d’un descendant du saint Sîdî Brâhîm :

« Une fois rentré chez lui, le Soudanais surprit les siens en plein partage de ce qu’il possédait. Sa succession était ouverte. Il reprit ses biens et décida de repartir revivre au service de Sîdî Brâhîm et de mettre tous ses biens à sa disposition. Il entreprit le voyage et arriva à Charouine, une localité voisine. Se croyant à Ouajda, il demanda le saint. On lui apprit que Sîdî Brâhîm venait de mourir. Il décida alors de sacrifier tous ses biens à la construction d’une mosquée dans la cité de Sîdî Brâhîm. On l’encouragea à le faire, tout en continuant à lui cacher qu’il était à Charouine et non à Ouajda, la cité du défunt saint homme.
C’est une fois la mosquée achevée qu’on lui apprit qu’il n’était pas à Ouajda, et on lui coupa le bras pour l’empêcher de construire la même mosquée à Ouajda.
Il se rendra quand même à Ouajda construire une autre mosquée. Et le narrateur d’ajouter : “Elle vient d’être détruite, elle était identique dans son style à la mosquée de Charouine”. »

Mobilité des hommes et mobilité de l’espace

60Hamhama est un nom fictif, qui signifie « bredouiller », « chuchoter » ou « prononcer quelque chose d’incompréhensible ». C’est une façon de désigner l’autre, l’étranger, qui pour nous ne parle pas, mais marmonne.

61Le saint Sîdî Brâhîm, en faisant défiler l’espace, inverse l’ordre naturel des choses. C’est l’espace qui se soumet à sa volonté. On sait que les saints sont de grands parcoureurs de distance (tayy al-ard), mais Sîdî Brâhîm fait plus. Comme tous les autre saints, il passe dans des lieux différents, mais avec la particularité de ne point avoir à se déplacer pour le faire. C’est la terre qui se déploie devant lui. La prouesse lui vaut d’être désigné comme le plus grand parmi les saints de son temps.

La mosquée, équipement édilitaire

62La supercherie de Charouine montre les rivalités anciennes entre les localités voisines. C’est un paradoxe qu’un édifice aussi symbolique et vénérable que la mosquée soit pareillement convoité au mépris des règles les plus élémentaires de la morale. C’est manifestement un équipement important du point de vue édilitaire. La cité qui l’abrite est indéniablement plus importante que celle qui en est dépourvue. Il s’agit bien sûr de la mosquée jâmi‘, celle où s’accomplit la prière du vendredi. En effet, le vocable « mosquée » est une traduction réductrice ; car, en arabe, l’objet désigné recoupe plusieurs réalités. Il s’agit du masjid (littéralement : « lieu où l’on se prosterne »), cette sorte de temple qui ne nécessite aucun aménagement spécial et peut se retrouver partout. Une simple chambre peut constituer le masjid. Il n’obéit à aucune règle d’implantation. On le retrouve à la campagne ou en ville, dans les faubourgs ou dans les centres urbains.

63Le muçallâ se trouve en général dans des espaces non construits. C’est une grande superficie nue qui est utilisée lors de la prière au moment des deux grandes fêtes canoniques, l’Aïd al-adhâ et l’Aïd al-fitr. Aujourd’hui, dans les villes des pays musulmans, un stade peut par exemple se transformer à l’occasion en muçallâ.

64Il y a enfin le jâmi‘ (« rassembleur ») où a lieu la khutba, le vendredi, ce qui a valu à ce terme d’être traduit par « mosquée cathédrale ». C’est un édifice qui ne s’implante pas n’importe où et qui symbolise l’unité de la cité. Une seule mosquée/jâmi‘ est recommandée par les docteurs de la Loi les plus zélés ; car la multiplication des khutba-s est un grand risque d’éparpillement de la umma. Dès lors, on sait l’enjeu qu’elle représente. Là où elle s’implante se trouve le centre de la Parole. On comprend alors pourquoi elle devient un enjeu. Cependant, il est à noter qu’une légende comme celle-ci peut consigner les traces et surtout le sens de l’emprunt en architecture. C’est un Soudanais qui construit deux mosquées de la région. Sa technique devait donc être très élaborée et largement convoitée pour que deux localités se disputent ses services. Rappelons toutefois que nous sommes sur une des principales routes du commerce caravanier et que les relations avec le Soudan avaient alors atteint un degré important, ce qui explique le métissage démographique et culturel de la région. Dans la langue, comme dans l’esthétique, l’influence du Soudan est présente.

SÎDÎ MÛSÂ, LE GRAND PATRON

  • 18 Le Coran, LXXXVII, 19.

65Ce saint est évoqué à chaque détour de conversation. Il est présent à Timimoun où il est considéré comme l’un des saints patrons. Il est présent à Ouled Saïd, son pays natal. Il est présent lors du barûd où le refrain « shaykh Sîdî Mûsâ » revient souvent. Il est présent dans les ahallîl-s. Il est enfin présent lors de l’évocation des deux grands çoff qui se partagent le Gourara. Il est revendiqué par les Sufyân comme leur shaykh. À ce titre, il est si présent que le çoff rival, celui des Yahmad, est obligé de trouver des subterfuges langagiers pour ne pas prononcer son nom. Il est alors fait allusion à ce verset coranique qui réunit les deux prophètes Ibrâhîm et Mûsâ18 : les habitants de Béni Mehlal (Yahmad) préfèrent parler de Brâhîm wa man ma’ahu, « Ibrâhîm et celui qui l’accompagne » (sous entendu : dans le verset coranique) pour ne pas prononcer le nom du shaykh des Sufyân.

66Cette luxuriante présence du Saint permet de recueillir beaucoup d’indications sur la région. Les informations que nous avions obtenues sur Sîdî Mûsâ proviennent d’entretiens informels que nous avons enregistrés sur le terrain. Nous les avons complétées par celles que fournissent les récits que R. Bellil a rapportés dans sa thèse, récits qui recoupent largement ceux que nous avions en main. Nous avons également utilisé les informations que ce même auteur a recueillies dans un manuscrit que nous n’avons pas eu la chance de consulter. Nous nous sommes donc appuyés surtout sur ces données, avec les réserves qui s’imposent pour de pareils récits où le merveilleux structure le fait de mémoire. Car les récits oraux, autant que ceux rapportés par les quelques manuscrits qui circulent encore, sont à utiliser avec précaution. Si l’écrit, ici, ennoblit la mémoire et lui assure une plus longue pérennité, il n’en demeure pas moins, très souvent, la fixation tardive d’une mémoire orale.

  • 19 Il s’agit de ce fervent prosélyte qui mena une guerre implacable contre les juifs du Touat.
  • 20 R. Bellil, Traditions orales, Mémoire collective et rapport au passé chez les zénètes du Gourara (S (...)

67Les récits s’accordent pour en faire un contemporain de Abd al-Karîm al-Maghîli19 et du cadi de Tamentit al-Açnûni, et un élève de Sîd Ahmad b. Yûsaf al-Milyâni et d’al-Ghazwânî. Ce qui le situerait à la fin du ixe-xe siècle de l’hégire, correspondant au xve-xviesiècle de l’ère chrétienne. « Il est le fils du siyyid Messaoud arrivé au Gourara, selon le manuscrit d’El hadj Idda, en 1372 [après J.-C] en compagnie de ses tributaires [mawali], les awlad Abdelaziz20. »

  • 21 Ibid.,p. 208.

68Sîdî ul-Mas‘ûd, le père de Sîdî Mûsâ, aurait été de passage vers le Soudan quand il découvrit le Gourara. A son retour de ce voyage soudanais, il s’installe à lazzura (ou Illazun en zénète), un lieu-dit situé en pleine dune entre Ouled Saïd et Hadj Guelman, où une ziyâra annuelle célèbre jusqu’à présent son souvenir. C’est là que serait né « Sîdî Musa b. Sîdî Messaoud b. Sîdî Abdallah b. Sîdî Mulay Aïssa (enterré au Sahara) b. Sîdî Mulay Abd al Qâdir Jilani b. Aïssa Abdallah b. Yahya b. Ahmed b. Daoud b. Abdallah b. Musa b. Abdallah El Kamel b. Al Hasan A Tani b. Sîdî Mulay Al Husein Al Basit b. Sîdi Mulay Ali ». Cette généalogie rapportée par R. Bellil21d’après un manuscrit récent, datant des années cinquante, lui donne une filiation de sharîf.

  • 22 Voici une des les nombreuses versions de ce topos : Un jour, Sîd Abmad b. Yûsaf réunit tous ses élè (...)

69Il y a convergence sur le siècle où aurait vécu Sîdî Mûsâ. Toutes les versions le situent au ixe siècle de l’hégire (xve siècle). Sîdî Mûsâ est né à Ouled Saïd. Il quitte cette lointaine oasis, traversant les dunes de sable et les regs rocailleux pour aller étudier, au cœur des monts des Béni Rached, auprès du grand maître de l’époque, le saint Sîdî Ahmad b. Yûsaf al-Milyâni. Les légendes qui circulent font de Sîdî Mûsâ un des sept m’dâbîh (« égorgés »), tous fidèles disciples du saint de Milyana, Sîdî Ahmad b. Yûsaf22.

70Il aurait connu, si l’on s’en tient à la légende des m’dâbîh, Sulayman b. abi Smâha al-Bakrî (l’aïeul de Sid Cheikh) qui, comme lui, est compté parmi les sept égorgés. Il se rend ensuite au Maroc auprès de Mûlây Muhammad b. Abd Allâh al-Ghazwânî.

71Fortifié par l’étude des sciences de l’obvie et de l’occulte, il regagne le Gourara, son pays natal (en s’arrêtant quelque temps à Mazzar près d’Igli dans la Saoura). Il enseigne d’abord à Tebbou, ensuite à Ouled Aïssa avant de s’installer à Ouled Saïd comme maître coranique. Parallèlement, il pratique la retraite mystique dans la mosquée dite Tamasguida n Kammûs qui semble toujours exister, à mi-chemin entre Ouled Saïd et le ksar de Kali. Il finit par ouvrir une école coranique au ksar de Feraoun, à quelques kilomètres à l’est de Timimoun, avant de s’installer définitivement à Tasfaout après un passage par Timimoun, où la mémoire locale lui reconnaît un rôle de conciliateur.

72Son installation à Tasfaout ne s’est pas faite sans heurts. R. Bellil nous en rapporte les péripéties dans un récit qu’il a recueilli sur le terrain et que nous lui empruntons ici en le citant in extenso :

  • 23 R. Bellil, op. cit., p. 228-229.

« Sîdi Mûsa est venu à Milyana. Son maître, Sîdi Ahmad b. Yusaf, lui a dit : “Va au Twât, c’est là que tu feras une école coranique et que tu auras des enfants. Monte sur ton cheval et pars, jusqu’à ce que tu trouves un endroit où les pierres danseront pour toi... C’est là que tu t’installeras.” C’est ce que fit Sîdî Mûsâ. Il trouva le lieu. Voici les pierres qui dansent et chantent “Au nom de dieu, ô vertus”. Il sema le blé et attendit la récolte, mais il n’y eut rien. Il retourna alors auprès du shaykh et lui dit : “J’ai été à l’endroit que tu m’as indiqué. J’ai semé du blé mais il n’y a pas eu de récolte.” Sîdî Ahmad b. Yusaf lui dit : “Retourne et va auprès de Sîdi ‘Ammar, il te donnera l’autorisation de t’installer.”
Sîdi Mûsâ se rendit auprès de Sîdi ‘Ammar. Celui-ci lui dit : “Pourquoi tu n’as pas demandé l’autorisation ?”
Sîdî Mûsâ demanda l’autorisation en se soumettant à son bon vouloir. Sîdî ‘Ammar accepta et lui dit : “Va et creuse une foggara.” Sîdi Mûsâ creusa une foggara, mais l’eau ne vint pas. Il retourna à Milyâna et dit à son shaykh : “J’ai vu Sîdi ‘Ammar, j’ai creusé une foggara mais il n’y a pas d’eau.” Son maître lui dit : “Retourne auprès de Sîdi ‘Ammar pour qu’il te donne la permission.” Sîdî Mûsâ demanda la permission à Sîdi ‘Ammar. Ils s’entendirent sur les conditions. Puis Sîdi ‘Ammar lui dit : “Maintenant, va.” Il l’accompagna jusqu’à la foggara et ils trouvèrent de l’eau courante. Sîdi ‘Ammar lui dit : “Fais un peigne de distribution (de l’eau).” Ce que fit Sîdi Mûsâ. Puis Sîdî ‘Ammar creusa une petite rigole et dit à Sidi Mûsâ : “C’est pour que tes enfants ne possèdent pas trop de jardins, car sinon ils risqueraient de devenir incroyants.” Puis Sîdi ‘Ammar ajouta : “La possession de trop de biens et de savoirs peut mener à l’incroyance (jahl). Quant à nous, ne prenons que ce que la loi nous impartit.”
Puis Sîdi ‘Ammar, qui était illettré, demanda à Sîdi Musa d’accepter ses deux enfants dans son école coranique. Sîdî Mûsâ accepta23. »

73La lecture qu’en fait R. Bellil demeure, à notre avis, en deçà de la richesse d’un tel récit. Quelques éclairages supplémentaires peuvent s’y ajouter.

  • 24 Il s’agit de Nasîm an-nafahât fi dikr jawânib min akhbâr tawât que nous avons traduit par « L’efflu (...)

74Sîdî Mûsâ est envoyé par son maître à la recherche de la terre « promise ». La fondation est une mission. En lui indiquant le Touat, le saint se fait aménageur d’espace. Remarquons que le Gourara est considéré comme un territoire appartenant au Touat. Cette conception territoriale semble avoir toujours cours chez les lettrés autochtones et conforte l’idée que ces découpages sont récents et l’œuvre de la colonisation. Un manuscrit, rédigé en 1987, inclut les ksour du Gourara parmi ceux du Touat24.

75Les pierres qui dansent et qui chantent « Yâ Allâh yâ dhû l-fdhâi 7 » est un topos que l’on retrouve dans la légende de Sîd al-Hâj Balqâsam. Comme Sîd al-Hâj Balqâsam, Sîdî Mûsâ est soumis avant lui à l’autorisation de s’installer. Une terre a toujours un propriétaire, même si celui-ci finit par être contesté. Sîdî ‘Ammar, illettré, semble ne plus être à la hauteur de sa souveraineté sur un tel espace. Le siècle est assurément celui du passage du saint populaire au saint lettré. Le magister prend le pas sur le thaumaturge.

76C’est la conception du sacré en liaison avec le ‘ilm qui s’oppose à celle d’un sacré immanent. Plus tard, dans le passage qui le met en scène avec Sîdî Abbâd, Sîd al-Hâj Balqâsam prouve la supériorité du saint lettré. C’est l’époque où les saints lettrés vont essaimer pour occuper l’espace. Le ‘ilm est manifestement en train de remplacer le jâh. Cependant, il doit composer avec la force présente. « La possession de trop de biens et de savoirs peut mener à l’incroyance (jahl). Quant à nous, ne prenons que ce que la loi nous impartit. » Le statut de la science n’est pas totalement admis encore. Cependant, son importance commence à être ressentie. Sîdî Ammâr demande à Sîdi Mûsâ de prendre ses deux enfants comme élèves.

77Toutes ses autorisations, il les demande non pas à sa tribu, mais à son maître, al-Milyâni, qui, rappelons-le, est loin dans le Tell. Toute son autorité, Sîdî Mûsâ la tient de son statut de lettré. C’est la naissance de l’autorité supra-tribale et l’agrégation du Gourara aux grands centres du Maghreb du Nord.

78Quand Sîdî Ammâr fait sentir à Sîdî Mûsâ la nécessité de creuser une foggara, cela montre que le lettré est en décalage avec le réel. Il manque d’expérience. Cela signifie aussi que nous sommes dans une époque charnière où l’autorité du saint commence à passer par le statut de lettré. Tous les saints qui viendront après Sîdî Mûsâ se réclament de la science acquise auprès de célèbres maîtres dans les cités prestigieuses de l’Occident et de l’Orient musulmans.

79Cependant, la science obvie à elle seule est insuffisante. Son abondance est même quelquefois préjudiciable. L’excès en tout, fût-il en matière de savoir, est un vice. Sîdî Ammâr le dit à Sîdî Mûsâ : qu’il s’agisse de biens matériels ou de savoir, toute richesse, quand elle est excessive, peut mener à l’infidélité. Le dénuement est un choix. Il est accepté comme valeur positive. Car avoir beaucoup de biens (matériels et/ou immatériels), c’est risquer l’incroyance.

80Creuser une foggara c’est référer à l’eau, denrée vitale. Ici, toute fondation passe par le creusement d’une foggara. Ainsi en a t-il-été de Timimoun avec Sîdî ‘Uthmân et la foggara d’Amghayer. Le premier geste de Sîdî Brâhîm à Ouajda est de déboucher la foggara. Ici, le creusement de la foggara semble être la participation effective de Sîdî Mûsâ qui va lui donner le droit d’habiter. Sans un apport d’eau, point de terre. La terre suit l’eau. C’est un grand principe juridique local en matière de foncier. Posséder la terre ne signifie rien si l’on ne possède pas l’eau pour la vivifier. Les actes notariés de propriété sont ceux de l’eau qui, elle, est vendue et achetée. C’est l’eau qui a le caractère foncier. Quand l’acte notarié évoque la propriété de la terre, il la délimite à partir du côté qui l’irrigue « jusqu’à la limite de l’utilité » (ilâ haddi al-manfi’a). Autrement dit, on n’est limité que par les potentialités hydriques que l’on peut mobiliser.

  • 25 Voir A.G.P. Martin, Quatre siècles d’histoire marocaine, Paris, Alcan, 1923, p. 16 et sv.

81Le peigne de distribution est conçu comme une façon de limiter la propriété matérielle. Bien que l’institution de son usage soit attribuée à Sîdî ‘Ammâr, contemporain de Sîdî Mûsâ (ixe s. h/xve s.), ce système n’aurait été importé que beaucoup plus tard, vers le milieu du xviie siècle25.

82Le plus important reste cependant le rôle de bienfaiteur et d’aménageur de Sîdî Mûsâ.

SÎDÎ MÛS : UN HALLÂJ GÛRÂRÎ

  • 26 Il s agit de S lim b. Mu hammad ibn Ab Bakr al- A n n (prononc parfois al- A m n) at-Tw t mort en 9 (...)
  • 27 Le Coran, VI, 103, trad. Blachère.

83Sîdî Mûsâ a déclaré un jour qu’il avait atteint le stade suprême où Dieu s’est dévoilé à lui. Tout le monde lui contesta cette ru’ya (« vision, songe »), et le qâdhî d’Ouled Saïd le premier. On fit appel aux grands savants de la région. Ainsi Sîdî Sâlam al-‘Açnûni de Bûfâddî fut sollicité en tant que grand faqîh de l’époque26. Il demanda à Sîdî Mûsâ de prouver ce qu’il avançait. Le faqîh faisait référence à ce verset coranique qui affirme à propos de Dieu : « Les regards ne sauraient L’atteindre alors qu’il peut atteindre les regards. Il est le Subtil, l’Informé » (lâ tadrikuhu al-abçâr wa huwwa yudriku al-abçâr wa huwwa al-latjf al-khabîrj)27. Sîdî Mûsâ, imperturbable, répondit par ces vers :

ghudhdha baçarîfî bâçîratî wa çirtu kulli baçaran
fa daraktu ma lâ tadrikuhu al-abçâru.
« Ma vue s’est éteinte dans ma vision
et je suis devenu entièrement regard.
Ainsi ai-je atteint
ce que ne peuvent atteindre les regards. »

84En entendant cela, Sîd al-‘Açnûni s’écria en zénète : Izrit-u-gurari, izrit ! (« Il L’a vu, le gourari, il L’a vu ! »).

85La version que donne Bellil est quelque peu différente et mérite d’être rapportée ici.

  • 28 R. Bellil, op. cit., p. 209-210

« Une nuit, alors que Sîdî Mûsâ et ses compagnons invoquaient Dieu, le Seigneur lui ouvrit la Voie [feth aâlih]. Pendant que les autres continuaient de dire le dikr, Sidi Musa fut happé dans un autre monde [...]. Puis apparut le Prophète. Son regard [basir] a plongé dans celui de Sîdi Musa et c’est ainsi qu’il lui a été donné de voir Dieu [Ru’ya]. Il ne l’a pas vu de ses yeux, mais quand son regard a rencontré celui du prophète qui 1’ a envahi, tout son être s’emplit de cette vision. Il s’agit d’une autre dimension.
[...] Les savants de ce temps-là se réunirent à Tamentit. Des savants (ulémas) qui étaient aussi des saints [awliya]. Parmi eux, il y avait Sîdi Abdelkrim al Maghili et Sîdi Salem al-’Asnûni de Tamentit. On demanda à Sîdi Musa de venir s’expliquer devant eux [...].
Pour expliquer cette vision de Dieu, les savants s’appuyèrent sur le cas de Moïse (Sîdnâ Musa, que le salut soit sur lui) et sur ce qui est dit dans la sourate VI du Coran.
Alors, Sîd al-’Asnuni s’écria en zénète : Izrit-u-gurari, izrit ! (“Il L’a vu, le gourari, il L’a vu !”).
C’est à la suite de tout ceci que Sîdi Musa quitta At Saïd. Il reçut alors l’ordre [sab al adan] de fonder le qsar de Timimoun en rassemblant les tribus dispersées, et de créer un nouveau marché.
Puis, lorsqu’il réalisa tout ceci, il se retira à Tasfaout, où il fonda sa propre zâwiya et retourna à ses prières28. »

86On assiste à la montée du taçawwuf (« voie mystique ») dans la région. Le mystique Sîdî Mûsâ doit s’expliquer devant les docteurs de la Loi ‘Abd al-Krîm al-Maghîlî et al-’Açnûnî. Ils doivent s’assurer qu’il tient compte des limites de la Loi (al-hudûd). En nous rappelant le verset coranique « Les regards ne sauraient L’atteindre alors qu’il peut atteindre les regards », notre informateur veut souligner ce qui scandalisait les docteurs. C’est moins la prétendue vision de Sîdî Mûsâ en elle-même que le fait qu’il puisse l’attester sans égards vis-à-vis d’une parole divine qui rend impossible une telle vision. Sîdî Mûsâ saisit l’occasion pour montrer son respect de la doxa.

87En outre, il est significatif qu’un tel verset soit évoqué, celui-là même qui, très tôt, a suscité des polémiques nourries entre les théologiens autour de la possibilité qu’ont les élus de contempler Dieu. N’est-ce pas une façon, pour Sîdî Mûsâ, de se donner les moyens de rappeler une distinction fondamentale entre ceux qui ne parviennent à la connaissance de Dieu que par le biais de la science transmise et ceux qui peuvent l’atteindre par des voies ésotériques ? En distinguant le regard (al-baçar, dont le siège est l’œil) et la vison (al-baçîra, qui est logée dans le cœur), Sîdî Mûsâ rappelle la distinction entre le monde réel (‘alam ash-shuhûd) que le simple baçar peut atteindre et le monde « imaginai » (‘alam al-mithâl) qui requiert al-baçîra pour être perçu.

88Dans la version rapportée par R. Bellil, le souci d’éviter les débordements de la Loi par les élans mystiques pousse les docteurs à apporter eux-mêmes la preuve de la possibilité d’une telle performance, s’appuyant sur le cas de Moïse cité par le Coran. Cette version montre l’avancée et l’ancrage du taçawwuf dans la région. Il ne s’agit plus de le combattre, mais de le domestiquer en le faisant à chaque fois revenir à la lettre de la Loi.

89Arrêtons-nous un moment sur ces trois figures qu’évoque la légende. Si l’on se réfère au manuscrit cité par R. Bellil, Sidî Mûsâ pourrait bien être le contemporain de Abd al-Karîm al-Maghilî, ce savant de la fin du xve siècle ; mais il est difficile d’admettre que tous deux soient contemporains du cadi alAçnûnî (m. en 968/1560). Pourtant, les légendes de nos contemporains les font cohabiter ; car, pour eux, le temps réel a peu d’importance au regard de la représentation. Il s’agit de mobiliser non pas l’histoire, mais les symboles auxquels renvoient ces trois figures emblématiques de la région.

  • 29 M’hâjriya provient de hajara, « migrer ». Ce sont ceux qui ont « migré » (se sont convertis) de la (...)

90Par ailleurs, il est peut-être temps de dire que ce topos de la ru ‘ya dans le Gourara mettant en scène un saint nommé Mûsâ n’est sans doute pas étranger à la croyance judaïque. Étant donné la présence historiquement attestée des juifs dans la région, l’islamisation pourrait apparaître comme la source d’un conflit où un Mûsâ se réclamant de l’Islam peut disputer au prophète Mûsâ, le Moïse des juifs, son statut unique de kalîm Allâh (celui qui a parlé à Dieu, et donc L’a vu). N’est-ce pas aussi une façon de réactualiser le mythe chez une population à forte proportion de M’hâjriyd29 ?

Notes

1 G. Bachelard, La Poétique de la rêverie, Paris, PUF, 1989, p. 46.

2 Voir L. Le Prieur (Cne), Le Pays de Tigourarine, rapport du CHEAM, vol. 90.

3 Chaque année, une ziyâra célèbre le souvenir du saint patron de chaque ksar. Un barûd est organisé à cette occasion. La ziyâra de Sîdî Mûsa, le saint de Tasfaout, draine des pèlerins de tout le Gourara.

4 Sur ces oppositions : haut/bas, monde chtonien/monde ouranien, voir G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’Imaginaire, Paris, Dunod, 1985.

5 Dans beaucoup d’autres croyances, l’arbre remplit la fonction d’épreuve ou même de justicier. Voir G. Calame-Griaule, Le Thème de l’arbre dans les contes, Paris, 1974.

6 Le Coran, LVI, 52 ; XXXVII, 60 ; XLVI, 43.

7 Le paradis lui-même, selon le Coran, n’est qu’un immense jardin où les fleuves coulent pour irriguer les multiples et divers arbres fruitiers.

8 Quoique cela ne soit pas si inconcevable que cela, quand on a en mémoire l’incident du « coup d’éventail » d’Alger.

9 Jurisconsulte et chef de file d’une des quatre grandes écoles juridiques musulmanes.

10 At-Tirmidhî, sunan, 39 : 2.

11 La hijra du Prophète eut lieu entre le 22 et le 24 septembre, le mois de rabî’ al-awwal de l’an 622 après J.-C. Cette date fut avancée par le calife ‘Umâr au vendredi 16 juillet 622 après J.-C. (le 1er muharram), pour la faire coïncider avec le premier jour de l’année lunaire où se produisit l’exode. Voir EI, art. « Hidjra » et G. Pierre, Les Fêtes à travers les âges. Voir également Sayyid ali Med Kamal, Al-sana al-hijriyya wa al-a ‘yâd al-islâmiyya min al-nâhiyya at-târikhiyya.

12 Futûhât, II, 382, De la connaissance du voyageur, Le Caire, 1329/h.

13 « Gloire à Celui qui a transporté Son serviteur la nuit, de la mosquée sacrée à la mosquée très éloignée autour de laquelle Nous avons mis Notre bénédiction, afin de lui faire voir certains de Nos signes. Il est l’audient, le clairvoyant. » Le Coran, XVII, 1, trad. Blachère.

14 Aimablement communiqué par un tâlab de Ouajda. Il y est question des droits des différentes tribus sur les possessions léguées par Sîdî Brâhîm.

15 Cette conception semble assez répandue au Maghreb. Viviana Pâques écrit à ce propos : « C’est pourquoi actuellement encore aucun souverain ne peut entrer officiellement dans Ouezzane car deux rois ne peuvent se trouver ensemble dans un même lieu. » V. Pâques, La Religion des esclaves, Moretti & Vitale éditions, 1991, p. 40.

16 Mûl as-sâ’a désigne le saint chargé du secours. C’est un degré élevé dans la walâya où le titulaire prend sur lui 99 % des catastrophes qui s’abattent sur le monde tandis que seulement 1 % est partagé par tous les humains.

17 L. Le Prieur, Le Pays de Tigourarine, mémoire du CHEAM, vol. 90. Selon la version de cet auteur, recueillie à Timimoun, la présence du Soudanais dans la région est le fait de « djinns revenant du Soudan [qui] enlevèrent un homme qu’ils déposèrent nuitamment dans la région du Touat-Gourara ».

18 Le Coran, LXXXVII, 19.

19 Il s’agit de ce fervent prosélyte qui mena une guerre implacable contre les juifs du Touat.

20 R. Bellil, Traditions orales, Mémoire collective et rapport au passé chez les zénètes du Gourara (Sahara Algérien), thèse de doctorat, Inalco, décembre 1994, p. 207.

21 Ibid.,p. 208.

22 Voici une des les nombreuses versions de ce topos : Un jour, Sîd Abmad b. Yûsaf réunit tous ses élèves. C’était le jour de l’Aïd al-Adhâ, la fête du sacrifice. Il leur demanda qui acceptait d’être égorgé en sacrifice. La plupart s’enfuirent. Seuls sept, parmi les meilleurs, acceptèrent ; parmi ces sept se trouvait Sîdî Mûsâ. Ce thème des m’dâbîh est un topos répandu dans tout le Maghreb. J. Dakhlia cite, dans les mêmes termes, la légende des sept égorgés, cette fois-ci tous des saints du Djérid tunisien, fidèles, non plus à Sîdi Ahmad b. Yûsaf, mais à Sidi Bû Hlâl, un saint tunisien. Voir Dakhlia, L’Oubli de la cité, Paris, La Découverte, 1990, p. 191-224. Ce topos procède de celui, plus universel, des sept dormants d’Éphèse que le Coran reprend dans la sourate de la caverne. A ce propos, voir également E. Dermenghem, Le Culte des saints dans l’islam maghrébin, Paris, Gallimard, 1954, p. 47-49.

23 R. Bellil, op. cit., p. 228-229.

24 Il s’agit de Nasîm an-nafahât fi dikr jawânib min akhbâr tawât que nous avons traduit par « L’effluve des senteurs dans le rappel de quelques aspects de la chronique du Touat ». C’est un manuscrit écrit par un lettré originaire de Marakkech et qui a longtemps enseigné dans la région. Nous remercions son élève Muhammad b. M’hammad al-Bakkâri, l’actuel shaykh de la madrasa de Beni Mehlel, qui a bien voulu nous en communiquer une copie.

25 Voir A.G.P. Martin, Quatre siècles d’histoire marocaine, Paris, Alcan, 1923, p. 16 et sv.

26 Il s agit de S lim b. Mu hammad ibn Ab Bakr al- A n n (prononc parfois al- A m n) at-Tw t mort en 968-1560. Il est vraisemblablement le fr re de Ab Abd AH h b. Ab Bakr al-A n n at-Tw t mort en 927/1521, qui se serait oppos al-Magh 1. Cependant, les A n n semblent tre une des “grandes maisons” de science de 1 poque. Nous avons Abd ar-Ra hm n b. Abd All h al- A n n at-Tw t (990/ 1582), ainsi que Muhammad b Muhammad Ibn Abu Bakr al- A n n at-Tw t (mort apr s 1010/1602) traditionaliste et math maticien. (Voir Al Wan sharis, Mi’yâr, 2, 170 et sv. ; Ibn Q dh, Durra, 3 :54 et Ahmad B b, Nayl : 330-331.)

27 Le Coran, VI, 103, trad. Blachère.

28 R. Bellil, op. cit., p. 209-210

29 M’hâjriya provient de hajara, « migrer ». Ce sont ceux qui ont « migré » (se sont convertis) de la religion juive vers l’Islam.

© CNRS Éditions, 2002

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