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Espace et sacré au Sahara

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Abderrahmane Moussaoui

Première partie. Les manifestations du sacré : hommes, lieux et moments

Chapitre V. Le mawlid de Timimoun

Texte intégral

1C’est, en grande partie, au mawlid que la ville de Timimoun doit sa célébrité. Chaque année, habitants et muhibbîn (« ceux qui aiment ») se rencontrent pour vivre intensément cette fête et se séparent en se souhaitant longue vie, jusqu’au prochain sbû‘ (« septaine »). C’est ainsi qu’est désigné le mawlid ici, car c’est le septième jour, à partir de ce qui est considéré comme étant la date de naissance du Prophète, que se déroule la cérémonie la plus solennelle, celle qui attire les pèlerins des ksour environnants et ceux des régions les plus éloignées. C’est l’aboutissement d’une série de phases et la clôture d’un cycle qui a commencé une semaine plus tôt.

2D’ailleurs, au regard des pèlerins qui y participent, cette fête n’est pas seulement celle de Timimoun, elle concerne pour le moins tout le Gourara. La fête commence au Tinerkouk, dans les oasis de l’Erg. C’est de là que part le premier cortège, portant l’étendard du saint patron de tout le Tinerkouk, le jour même du mawlid, pour passer dans les principaux ksour de la région (Sammouta, Ouled Saïd, Kali, Massine et Zaouiet Sid El Hadj Belqacem). Arrivée dans un ksar, la procession est reçue solennellement et généreusement. En repartant, le cortège est un peu plus important, car les habitants du ksar hôte et ceux du voisinage se sont joints à la procession avec l’étendard de leur saint local, grossissant ainsi les rangs des pèlerins. Ce parcours fait de mouvance et de pauses va durer sept jours et sept nuits. Il n’atteindra son terme qu’au bout du septième jour (sbû‘), au moment de son arrivée à la zâwiya de Sîd al-Hâj Balqâsam.

3Le premier groupe de pèlerins qui part de Tinerkouk, sous le seul étendard du saint local Sîd al-Hâj Bû M’hammad, arrive alors à Zaouiet Sid El Hadj Belqacem, au milieu d’une multitude d’autres groupes, son grand étendard vert se distinguant à peine des autres qui, entre temps, s’y sont adjoints. Une trentaine d’étendards sont hissés, symbolisant de saints hommes, des événements et des lieux consacrés.

4Durant une semaine, chaque groupe a reçu chez lui, avant de partir comme hôte chez un autre groupe qui, à son tour, reçoit et rejoint cette procession d’étendards à travers les ksour. Durant une semaine, les membres du cortège partagent les repas-offrandes (tam-s) offerts généreusement et animent les veillées des ksour visités jusqu’à parvenir à la zâwiya de Sîd al-Hâj Balqâsam, où se déroule la cérémonie finale.

  • 1 C’est un descendant d’Abû ’Abdallah Muhammad ibnu Sulaymân al-Jazûli, figure mystique du xve/xviesi (...)

5Lors de nos premières enquêtes pendant le mawlid 1991, le septième jour, le sbû‘, coïncida avec le vendredi 28 septembre. Nous avons pu suivre la cérémonie le cinquième jour, le mercredi 26, à partir de l’étape de Ouled Saïd. La procession avait quitté Tabelkoza, un ksar zâwiya situé dans le Tinerkouk, depuis environ une semaine. Après le Tinerkouk, Ouled Saïd est le second moment fort du cycle cérémoniel. Les étendards arrivent vers le coucher du soleil dans cette localité, une des plus prospères oasis du Gourara, située à quelque trente kilomètres au nord de Timimoun. Notre guide occasionnel, un enfant du pays, nous permit d’emblée d’entrer dans le cycle de la fête en nous introduisant dans la maison d’al-Hâj Abd-Allâh al-Jazûlî1, muqaddam de la zâwiya de Sîd al-Hâj Bû M’hammad, le saint patron du Tinerkouk.

OULED SAÏD, PREMIÈRE ÉTAPE

  • 2 C’est en effet le père et le grand-père de ce saint homme qui sont enterrés à Ouled Saïd : Sîd Ahma (...)
  • 3 On reconnaît l’étendard de Sîd al-Hâj Bû M’hammad à sa longue hampe surmontée d’une boule au-dessus (...)

6« En se déplaçant de Tinerkouk vers Ouled Saïd, c’est le fils qui rend visite au père », nous dit notre guide2. Hommage au principe généalogique qui fait de Ouled Saïd la véritable grande étape après Zaouiet Debbagh dans le Tinerkouk, même si le cortège est déjà passé par Oudgha et Sammouta, deux petits ksour précédant Ouled Saïd. Comme à chaque ksar-étape, la procession s’arrête à la limite du ksar et attend. Toute l’oasis d’Ouled Saïd est dans l’attente de la procession qui arrive. L’étendard de Sîd al-Hâj Bû M’hammad3 apparaît, à travers les dunes, au moment où le soleil commence à décliner, enflammant l’horizon d’un rouge ocre. Les hommes, les femmes et les enfants, disséminés sur les crêtes des dunes qui bordent le ksar et sa palmeraie, se sont levés. Même les tulba qui, tout à l’heure, psalmodiaient le Coran sur le flanc de la plus haute dune, et qui semblaient s’être installés là pour l’éternité, se sont brusquement levés. Un groupe d’hommes va à la rencontre de la procession qui, à présent, est arrivée au pied de la dernière dune extérieure de l’oasis, côté nord ; un grand demi-cercle se forme autour de trois joueurs de târ-s (sorte de tambours). Dans un vallon, au milieu des dunes bordant l’oasis, un habitant accueille le groupe visiteur, lui présente les membres de la jmâ ‘a et les notables du ksar hôte, et souhaite la bienvenue à tout le monde. Ceux qui viennent d’arriver et une majorité de ceux qui les attendaient forment un très grand cercle, d’une cinquantaine de mètres de diamètre, au centre duquel se tiennent six joueurs de târ-s et une dizaine d’hommes portant l’étendard vert de Sîdî al-Hâj Bû M’hammad. La procession des târ-s sert de fond à une chorale où le nom de Dieu et de son prophète reviennent sans cesse. Un du‘â‘ (prière invocatoire) s’élève : as-salâm u‘alayka yâ rasûl Allâh (« Que le salut soit sur toi, ô messager de Dieu »). Un salut est adressé au Prophète, à voix basse, par les femmes et les hommes dans une totale dévotion. Un homme, le muqaddam de la zâwiya, est l’objet de toutes les sollicitudes. C’est lui l’hôte de tout ce monde. Tous les visiteurs viennent vers lui ; les autres, les habitants de Ouled Saïd, s’évertuent à approcher l’étendard de Sîdî Bû M’hammad. Au bout d’une demi-heure environ, tout le monde se déplace vers le creux d’un autre vallon. Le cercle se reforme et la chorale reprend sur le rythme des tambours : a rasûl Allâh (« ô prophète de Dieu »). Les membres qui forment ce grand cercle continuent à scander, inlassablement, le nom de Dieu et de son prophète. Comme lors des séances d’ahallîl, deux hommes, se déplaçant à l’intérieur du cercle, s’adressent à chaque fois à une partie du cercle pour lui faire prendre des postures kinésiques assez gracieuses, à l’unisson, rythmées au son de la percussion et de la chorale. Les pèlerins et leurs hôtes reforment un troisième et dernier cercle au creux de la dune, tout près cette fois des maisons du village. Une dernière prière, et la procession pénètre dans le ksar. A présent, le soleil s’est totalement couché et la nuit couvre doucement l’oasis où les palmiers se devinent à leur ombre, un peu plus foncée que la pénombre ambiante. La procession entame une circumambulation autour du ksar. C’est le moment de la quatrième prière rituelle, celle du maghrab, les festivités se relâchant pour reprendre juste après ce devoir religieux. Le Coran est psalmodié toute la nuit et la salka (lecture du Coran dans sa totalité) ne se terminera qu’aux premières lueurs de l’aube. À l’intérieur et sur les terrasses (c’est l’été), un couscous attend les pèlerins, suivi immanquablement de la traditionnelle séance du thé. On fait « parler le baroud », on passe la nuit pour repartir le lendemain, les rangs grossis par de nouveaux pèlerins constitués d’habitants de Ouled Saïd et de ses environs. Le cortège se dirige vers Kali où repose le walî Sîdî ‘Abd al-Hakam (communément appelé Sîdî Hâkû). Après une courte visite à la qubba de ce sharîf, le cortège revient à Ouled Saïd dans la journée même, vers la tombée de la nuit ; il passe une seconde nuit à Ouled Saïd avant de repartir vers Massine, seconde étape importante après Ouled Saïd. La procession, faite essentiellement d’hommes, s’ébranle l’après-midi, brandissant ses étendards (nous en avons compté trois : l’étendard de Tinerkouk – celui de Sîd al-Hâj Bû M’hammad – et deux de Ouled Saïd – celui de Sîdî Ahmad Bûbakkar et celui de Sîdî Bûbakkar) vers Massine. C’est l’avant-dernière étape, la plus importante avant la fin. C’est là où se joue la première représentation des combats et des pourparlers qui ont marqué la fin d’une discorde que la mémoire locale considère comme à l’origine de ce rituel.

Carte 4. Parcours du cortège au Gourara. Fonds de carte d’après J. Bisson,
Le Gourara, étude de géographie humaine.

LA NUIT DE MASSINE

7Massine, ksar situé à mi-chemin entre Timimoun et Ouled Saïd, est ce jour-là à pied d’œuvre dès le petit matin. Les préparatifs festifs battent leur plein. Dès l’après-midi, un imposant regroupement est constitué. Tous les ksour avoisinants sont présents, attendant l’arrivée des pèlerins et de leurs étendards. En attendant, les pèlerins ne manquent pas d’occupation. Après le chaulage de la qubba de Sîdî Ahmad u Yûsaf, le saint patron de Massine, a lieu une visite au tombeau du saint Sîdî Sa’îd jouxtant la mosquée, avec des prières en chœur dirigées par un vieillard.

  • 4 Et non pas du Deldoul comme l’écrivait le lieutenant J. Roget, in Mémoire du CHEAM, volume n° 23, p (...)

8Le groupe provenant de la zâwiya Sîd al-Hâj Balqâsam s’est constitué la veille également. Au moment où les pèlerins venant de Tinerkouk grossissaient leurs rangs des habitants des ksour visités, deux autres groupes, l’un provenant des ksour de Ouled Aïssa et de Ajdir4, et l’autre des ksour de Lahmar, Messahel et Ouajda, se dirigent vers Timimoun. Ils se rencontrent deux jours avant le sbû‘ à Timimoun avec ceux de Massine ; un barûd a lieu à Timimoun dans les différents quartiers du vieux ksar et rendez-vous est pris pour le lendemain. Les gens de Massine rentrent chez eux pour attendre les pèlerins qui arriveront aujourd’hui de Ouled Saïd, et les pèlerins des autres ksour partiront alors de Timimoun vers la zâwiya Sîd al-Hâj Balqâsam pour la cérémonie du chaulage du marabout en préparation à la grande fête du lendemain. Ils y restent jusqu’au troisième jour après le sbû‘.

9Lors d’un entretien, R. Bellil nous faisait remarquer qu’une telle rencontre à Timimoun, deux jours avant le chaulage, ne faisait pas partie du rituel du mawlid. En tout cas, elle n’était pas connue à la fin des années 1970, au moment où il avait fait les mêmes enquêtes. Ce sont, probablement, les festivités organisées depuis quelques années par les autorités locales, à la même période, qui ont fini par interférer avec le sbû‘. En effet, les mêmes troupes de barûd sont conviées à animer la quinzaine culturelle qui a lieu à Timimoun en même temps que le sbû‘. Elles accomplissent cette « tâche » et se dirigent ensuite vers la fête rituelle. Il est à remarquer que nos informateurs ne faisaient aucune distinction entre les séquences rituelles et les profanes, signe d’un changement certain dans les formes de commémoration.

  • 5 C’est à Timimoun, dit la légende, que Sîd al-Hâdj Balqâsam entendit les voix glorifier Dieu en ces (...)

10Revenons à cette cérémonie du chaulage qui mérite d’être rapportée avec quelque détail. Le groupe venu des autres ksour, rejoint par celui de Timimoun, et ceux des autres localités avoisinantes, accompagnés d’adeptes de Sîd al-Hâj Balqâsam, se réunissent à la sortie de la ville dans un endroit appelé aj-jbal (« colline, montagne »). Ils se dirigent vers la zâwiya Sîd al-Hâj Balqâsam où un groupe de notables et de tâlab-s a commencé, après la deuxième prière canonique de l’après-midi, al- ‘açr, une cérémonie faite d’invocations et de recueillement. Une de ces prières retient particulièrement l’attention, celle qui invoque Dieu en ces termes : Bismillâh yâ dhû l-fdhâ’îl (« Au nom de Dieu ô maître des grâces ») – l’expression dhû l-fdhâ’îl renvoie à la légende de Sîd al-Hâj Balqâsam5.

11Cette cérémonie terminée, on procède au chaulage. Tout le monde y contribue en trempant les mains dans la chaux, n’hésitant pas, au besoin, à s’en badigeonner. Ce travail une fois accompli, les gens se séparent avec l’expression blagh al-maqçûd msallmîn Sîdî (« le but est atteint, Salutations Seigneur ») pour se diriger vers Massine où aura lieu la dernière veillée avant le sbû‘ proprement dit. Ce dernier se déroulera ici même, à la zâwiya de Sîd al-Hâj Balqâsam.

  • 6 Lors du mawlid 1993, le 4 septembre 1993, l’étendard à fond blanc et étoile rouge de Sîd al-Hâj Bal (...)
  • 7 Il s’agit d’un texte manuscrit dans un petit livret, où l’auteur (Sîd al-Hâj Balqâ-sam, dit-on), ap (...)
  • 8 Lors du mawlid 1993, les étendards ne sont rentrés à Massine que vers 23 heures. Même quand les por (...)

12Lors du mawlid 1991, le groupe parti de la zâwiya de Sîd al-Hâj Balqâsam après le chaulage du mausolée arrive à Massine, comme à l’accoutumée, vers le coucher du soleil6. La cérémonie peut commencer. Des coups de tambourins (deux et un) répétés à une cadence étudiée annoncent le groupe d’hommes qui accompagne l’étendard. Des jeunes et moins jeunes habillés de robes amples (gandûra-s) et coiffés de shâsh-s traversent en procession la place où aura lieu, tout à l’heure, le spectacle. Des centaines de pèlerins s’engouffrent dans le dédale des ruelles du ksar de Massine, jusqu’au tombeau de Sîdî Yûsaf devant lequel une longue supplique sera dite par un faqîh7, relayé de temps en temps par un chœur qui demande à Dieu de bénir le Prophète. La cérémonie dure une vingtaine de minutes. L’étendard est ensuite enroulé et déposé à l’intérieur de la qubba. Il n’en sortira qu’après la cinquième et dernière prière rituelle de la journée, al-’ishâ’, pour rentrer chez lui où il doit nécessairement passer la nuit dans l’attente du lendemain, le grand jour du sbû‘. Les femmes, à partir des terrasses avoisinantes, participent de loin à ce rituel, par des youyous notamment. C’est tard dans la nuit que parviendront les étendards en provenance de Ouled Saïd8. On ne voit d’abord que l’ombre des hampes, puis les tissus des trois longs étendards, et enfin les pèlerins qui les portent avançant lentement vers la place du ksar. De l’autre côté, sorti du ksar, l’étendard de Sîdî Yûsaf va à la rencontre de ces visiteurs. C’est un moment très fort, l’accueil se fait avec une énergie remarquable. Il y a une sorte de rencontre-combat des étendards dans une course folle et désordonnée. L’enjeu en est, bien entendu, le toucher des étendards. L’étendard de Sîdî Yûsaf est littéralement happé et réintroduit dans sa qubba. Cette séquence, à laquelle participent surtout des jeunes hommes, dure un long moment.

  • 9 La fâtiha, littéralement « l’ouvrante », est d’une importance capitale dans la piété musulmane en g (...)

13Une foule scande rsûl Allâh (« messager de Dieu ») en sautillant les bras en l’air, pendant une bonne demi-heure. Après, le muqaddam de la zâwiya de Massine, al-Hâj Muhammad al-Bashîr Bawahhâb (dit al-Hâj Ahmad al-Qâhira), descendant de Sîdî Ahmad u Yûsaf, le saint patron de Massine, monte sur le toit de sa maison pour conduire la fâtiha répétée trois fois, qui huwwa Allâh et les deux ‘awwadât, et enfin une fâtiha finale sous forme de prière urbi et orbi9. Tous les étendards rentrent passer la nuit à la qubba de Sîdî Yûsaf, sauf celui de Sîd al-Hâj Balqâsam qui est reparti le soir même à la zâwiya pour être au rendez-vous le lendemain, « prêt à accueillir ses visiteurs », précise-t-on.

14Cette fâtiha marque, en fait, la clôture d’une phase et l’ouverture d’une autre. C’est le coup d’envoi d’une série de chants et de danses à consonance religieuse jusqu’à une heure avancée de la nuit. Ensuite, le relais des troupes de hadhra est pris par le célèbre groupe ahallîl qui chante en zénète, sur le mode des gospels, jusqu’au petit matin.

  • 10 La version lettrée considère cet événement comme une commémoration d’une sorte de séminaire qui a r (...)

15En fait, ce sont les descendants de Sîd al-Hâj Bû M’hammad de Tinerkouk qui vont à la rencontre des descendants du saint Sîd al-Hâj Balqâsam. La mémoire locale explique cela par un différend ancestral qui aurait opposé les saints de la région et pour lequel le Prophète lui-même, répondant à l’intercession de Sîd al-Hâj Balqâsam, dut intervenir pour les réconcilier au lieu-dit al-hufra, chez Sîd al-Hâj Balqâsam, près de la zâwiya qui portera plus tard son nom. Comme toutes les légendes ayant trait à l’origine, cette version comporte plusieurs variantes. Tantôt ce sont les saints, tantôt les tribus qui étaient opposés. Le fait est que tout le monde s’accorde à voir un lien direct entre des dissensions passées et une réconciliation sous l’égide de Sîd al-Hâj Balqâsam. Depuis, dit-on, on commémore l’événement et on honore le saint réconciliateur en rejouant la scène sur le site même de l’événement. C’est-à-dire à l’endroit même où est supposée avoir eu lieu la réconciliation, à la zâwiya de Sîd al-Hâj Balqâsam, au lieu-dit al-hufra10

LE JOUR DE LA HUFRA

  • 11 Une famille de notables, dont l’ancêtre éponyme (Hammouzine), selon la croyance locale, aurait eu u (...)

16C’est là que tout le monde se retrouve pour le sbû‘ proprement dit, le septième jour. Le regroupement a eu lieu à la sortie de la ville de Timimoun, dans ce même endroit que les locaux appellent aj-jbal (« la montagne »). En fait de montagne, c’est une surélévation de terrain à peine remarquable. En attendant le rassemblement de tous les pèlerins, des joutes de barûd ininterrompues se déroulent dans une liesse générale. a l’arrivée de tous les étendards (une trentaine), la procession la plus imposante commence, à pied, à dos d’âne, à dos de chameau ou en voiture. Femmes, enfants, vieux, jeunes et moins jeunes, tous se dirigent vers la hufra (« le creux »), chez Sîd al-Hâj Balqâsam. Les quatre étendards partis de Massine sont arrivés en fin de matinée, vers midi. Ils ne rentreront cependant pas au ksar et resteront à l’extérieur, dans la qubba de Sîd al-Hâj M’hammad, le petit fils de Sîd al-Hâj Balqâsam, qui est enterré aux abords du village dans le lieu dit al-qasriya, puis descendront dans la hufra pour entamer une danse qui va durer plus d’une heure dans l’attente du cortège en provenance de Timimoun. Celui-ci apparaît, précédé par deux hommes montés à cheval – ce sont des descendants des Hammouzine11.

17De la zâwiya sort une procession d’étendards groupés derrière celui de Sîd al-Hâj Balqâsam. On reconnaît l’étendard de Sîdî ‘Abbâd, porté par les habitants d’Ajdir et de Ouled Aïssa ; celui de Sîdî Yadda, porté par le groupe venu du ksar de Messahel ; celui de Sîdî Brâhîm, porté par les habitants de Ouajda. Un autre groupe, celui des Ouled Ayyach (Tinerkouk), est également présent. Il est arrivé d’Anguellou, avec l’étendard du walî Sîdî Abd Allâh. Évitant Massine, il est passé par Tin Djellet, Feraoun, Ighzer, Badrian, El Kef, Azekkour et enfin Zaouiet Sid El Hadj Belqacem.

18Dès son arrivée, et au contact des groupes qui sortent à sa rencontre, le cortège se transforme subitement en un foisonnant spectacle où embrassades et simulations de combat s’entremêlent. L’étendard de Sîd al-Hâj Balqâsam est « volé » pour le faire rentrer, le premier, à la zâwiya. Celui qui participe à cette opération vivra toute l’année, dit-on. Ainsi explique-t-on ici cet acharnement des jeunes à vouloir toucher l’étendard de Sîd al-Hâj Balqâsam et à vouloir l’accompagner jusqu’à la qubba se trouvant à l’intérieur du ksar-zâwiya.

19Parmi tous les étendards présents, seuls cinq peuvent être « reçus » par Sîd al-Hâj Balqâsam, à l’intérieur de sa qubba. Il s’agit de ceux de Sîdî ‘Uthmân, Mûlây at-Tayyab, Sîdî Ahmad u ‘Uthmân, Sîdî Bû Ghrâra et d’un cinquième que nous n’avons pu identifier avec précision.

  • 12 Contrairement à celui de Massine qui repart dans la journée, les deux étendards d’Ouled Saïd ne sor (...)

20Des prières clôtureront la cérémonie peu avant le coucher du soleil. On distribue des poignées de couscous roulé et des morceaux du tissu qui recouvrait le catafalque et qui vient d’être changé. Certains étendards ressortent en courant, comme ils sont venus, d’autres demeurent sur place12. La fâtiha est lue devant la qubba. La fête du sbû‘ a officiellement pris fin. En réalité, ce n’est que la fin du cycle solennel. Une autre phase de festivités débute, engageant la zâwiya de Sîd al-Hâj Balqâsam (où aura lieu une hadhra le lendemain) et tous les ksour, notamment celui de Timimoun qui est resté, jusque-là, relativement effacé.

  • 13 Ainsi appelée, parce que la procession de barûd traverse la principale rue du ksar, appelée al-manj (...)

21La nuit du septième au huitième jour et surtout celle du huitième au neuvième jour sont particulièrement remarquables à Timimoun. La nuit du septième au huitième est « la nuit du manjûr13 ». Un barûd traverse la principale artère du ksar de Timimoun. Des troupes se relayent pour vider leurs fusils chaque vingtaine de mètres, après une séquence de chants et d’invocations. Cette lente et dansante procession part de Ouled Brahim, un quartier de l’extrémité sud d’Al-manjûr, et débouche à Sûq Sîdî Mûsâ, la plus grande place du ksar, près de la grande mosquée Sîdî ‘Uthmân, là où se tenait jadis le marché aux esclaves.

22La nuit du huitième au neuvième jour, c’est la nuit du mashwar. Ici a lieu un grand barûd sur une place triangulaire assez pentue surplombée par une grande et haute maison agrémentée d’une petite ouverture au sommet. C’est là qu’habita jadis le caïd, d’où le nom de mashwar (« palais »). Comme si, après les honneurs rendus à Dieu et à ses saints, venait le tour de ceux qui détiennent le pouvoir ici-bas – une hiérarchie bien établie.

23C’est un barûd animé par les gens de l’Aougrout et ceux de Timimoun. Il se passe dans une ambiance de compétition et dure toute la nuit. Une population vêtue de blanc, brandissant des fusils sous le clair de lune (nous sommes le 19 du mois lunaire rabî‘ al-awwal), scande plus qu’elle ne chante des appels à Dieu et au Prophète.

24L’exiguïté des lieux rend encore plus poignant le spectacle de ces fzû‘ (groupes de barûd) qui se relaient pour vider leurs fusils dans une synchronisation quasi parfaite. Les gens de l’Aougrout sont spécialement présents, car eux aussi, il y a une quinzaine de jours, à l’occasion de la fête en l’honneur de leur saint, Sîdî ‘Awmar, ont été accompagnés par les gens de Timimoun qui ont veillé avec eux jusqu’au matin.

  • 14 Les barûd-s de l’année 1993 et 1994 se sont terminés vers 6 heures du matin.

25Le barûd du mashwar se termine au petit matin14, vers 6 heures. Vers la fin, les concurrents (Aougrout et Timimoun) font un seul grand cercle occupant toute la surface du mashwar et dansent ensemble. Subitement, tout le monde s’assoit et tient son fusil orienté vers le ciel. Le barûd est lâché, fusil après fusil. Tout le monde se lève, on reforme le cercle. On brandit haut les fusils, puis on les rapproche. Les canons se touchent et forment une sorte de cône coiffant un cercle de turbans blancs. Les fusils construisent une espèce de toiture protectrice, une sorte de qubba dont la voûte est faite de fusils et le tambour, d’hommes.

26Quels sont les éléments qui structurent pareil cérémonial ? Il y a bien entendu la parole (suppliques, chants, échanges divers) et le déplacement (processions, pèlerinage aux lieux de mémoire, visites sacrées et profanes, etc.) comme paradigmes premiers, mais il y a également la nourriture, les jeux de barûd, la présence des étendards. Ce sont là les matériaux qui nous semblent être au fondement du sens. Cependant, comme tout symbole, ils sont polysémiques et dépendent largement de la combinatoire dans laquelle ils se présentent. Nous avons essayé de les lire dans les deux logiques qui nous ont paru pertinentes pour la compréhension.

CONSCIENCE DU CORPS, CONSCIENCE DE SOI

  • 15 Faut-il préciser que nous entendons par sexualité non pas les seules activités de plaisir en relati (...)

27Sans prétendre à une lecture psychanalytique, tenter de s’inscrire dans une telle perspective ferait percevoir le mawlid comme un type de jouissance sexuelle où la conscience de soi, préalable à toute conscience collective, passe par une conscience du corps15. Ce « souci de soi » (voir M. Foucault) est une donnée assez récurrente dans pareil cérémonial. Il se manifeste au niveau de tout le matériau constitutif de ce rituel : la parole, la gestuelle (pèlerinage, barûd, danses, etc.) et la nourriture.

28Dans ces déplacements où l’effort n’est pas que douleur, mais également macération jouissive, le mawlid apparaît comme un lieu/moment de contact (contact entre les hommes et avec les choses) et d’échanges divers. C’est une grande rencontre où les gens se touchent : pour se saluer, lors des danses, pendant et après les prières. On s’embrasse mutuellement les mains, les épaules, la tête. Lors des séances d’ahallîl, on se tient épaule contre épaule. Lors de la jonction des étendards, on se touche avec plus d’énergie : on se bouscule, on s’arrache les étendards. On vient s’adosser au mur des qubba-s, toucher le catafalque du saint, embrasser le tissu qui le recouvre, s’accrocher aux hampes des étendards. On s’embrasse dans de chaleureuses étreintes. On prie, on chante et danse côte à côte. De ce point de vue, la fête est la grande manifestation d’une poétique de l’attouchement.

29La récurrence de la parole est ici telle qu’elle devient cardinale. Elle est une puissance et, comme toutes les puissances, elle est ambivalente. C’est du sacré, bienfaisant et malfaisant. Elle est alors manipulée en vue d’en tirer le maximum de bénéfice. C’est ainsi qu’elle se fait chant, dans le sens latin de carmen qui a la double acception de « charme » et de « chant ». Ici aussi le madh, ce chant religieux, veut dire étymologiquement tout à la fois « psalmodie » et « éloges ». C’est un chant et une opération de charmes.

30Car cette parole, au-delà de sa signifiance, est destinée non pas à Dieu uniquement, mais aussi aux hommes, ici-bas, qui vont la percevoir non plus par le simple canal de l’oreille, mais par l’ensemble du corps qui devient organe audiant. Alors le sens des mots devient secondaire au regard de leur effet sonore sur un corps devenu totalement récepteur. Leur force n’est plus seulement d’ordre sémantique, mais réside désormais dans l’harmonie de leur consonance conjuguée aux intensités de la voix.

  • 16 G. Durand L’Imagination symbolique, Paris, PUF, 1976, p. 44.

31Cependant, plus que cela, la parole est ici structurante du moi (individuel et collectif). Elle dit le traumatisme de l’enfance, de toute enfance. Elle exprime « cette invincible pulsion que la censure contraint sans jamais la vaincre : la tendance sexuelle ou libido16 ». Car ces paroles sont le propre d’une esthétique qui n’interpelle plus le sens, mais la sensation. S’amenuisent alors le mot et la parole pour ne laisser la place qu’au cri et à la voix.

  • 17 J. Kristeva, « La parole déprimée », in La Voix, colloque d’Ivry, Paris, La Lysimiaque, 1989, p. 83

32Julia Kristeva, la linguiste et psychanalyste, écrivait à propos de la voix : « Si la voix est la trace de la loi maternelle dans la structure du sujet, et s’il est vrai que, comme le dit Freud, ce que les deux sexes refusent c’est le féminin, le retour de la voix est le retour du refoulé féminin17. » Peut-être pas. Mais, quand la psychanalyse nous enseigne que le cri du bébé est une identification narcissique avant même qu’il n’ait la conscience spéculaire de son être, il ne subsiste plus aucun doute : le cri est un manque. Et, à ce titre, il est, nous semble-t-il, un retour symbolique vers une enfance synonyme de dépendance, ce qui rejoint la notion de « sentiment de créature » qui, selon Otto, se trouve au fondement du sacré – à l’instar du bébé dont le premier cri est une expression du manque de la mère représentée, donc d’une absence engendrée par la scansion du cri de la voix. Ici, cette présence-absence est celle de Dieu ou du saint intercesseur. En tout cas, elle est celle du Père fondateur et protecteur. Et nous voilà débouchant sur le sacré, à partir du corps et de la parole.

33Disons tout d’abord ce qu’est un barûd. Il s’agit d’une sorte de ballet qui se danse avec des fusils au son du tambour. Il se donne toujours en plein air, soit en marchant en groupe ou en file indienne ; mais sa forme la plus hautement esthétique, c’est quand il se joue dans un lieu fixe, et selon une disposition circulaire. Un groupe composé exclusivement d’hommes, habillés en gandûra-s et coiffés de shâsh-s (« turbans »), munis de fusils à poudre, danse au son du tambour, en répétant des phrases, des groupes de mots ou de simples mots oscillant entre sacré et profane. Dans tous les barûd-s, on commence par glorifier Dieu, les saints de la région et ceux parmi les plus remarquables du panthéon musulman, pour finir par les registres les plus prosaïques.

34Le nom du barûd (« poudre ») vient de ce que sa caractéristique principale, et sa finalité, est de « faire parler la poudre ». Cette chorégraphie, naguère apanage de la classe des hrâr (« hommes libres ») compte aujourd’hui parmi ses danseurs de plus en plus de abîd et de htîn, ces anciens esclaves chargés autrefois de recharger les fusils.

35Observons plutôt une séquence de barûd. Indéniablement, le parallèle s’impose entre la rythmique de pareille scène et celle de l’acte sexuel. On commence lentement par des paroles plus au moins audibles et des gestes étudiés. Puis les choses s’accélèrent, les mouvements deviennent brusques. Une frénésie s’empare des corps, les voix deviennent rauques ou aiguës. Les mots sont hachés, les souffles haletants. Cependant se fait jour une harmonie de plus en plus nette, jusqu’au moment extrême où, sur un signe subtil, une décharge collective est envoyée, accompagnée de cris aigus que viennent envelopper des youyous de femmes quand la synchronisation a été estimée excellente.

36Il est clair qu’à cette occasion le corps est l’objet d’attentions et de soins particuliers. Il y a un véritable « souci du corps », comme s’il s’agissait d’en assouvir toutes les faims. Le couscous servi avec profusion en cette circonstance est, de ce point de vue, assez révélateur, surtout pour qui connaît les différentes appellations de ce mets. L’étymologie de chacun des synonymes est éloquente en soi quant à la place vitale qu’un tel plat occupe dans le vécu : t‘âm (« nourriture »), ‘aysh (« vie »),m’âsh (« ce qui procure la vie »), nu‘ma (« grâce »).

  • 18 M. De Certeau, La Faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987, p. 16.

37Cependant, faut-il le préciser, le souci de soi ne passe pas que par l’exaltation du corps, mais également par sa mortification. Une sorte de discipline du corps où la libido, cette énergie première, est au centre du processus. La prière est faite de veille (défi à la nuit et espérance du jour) et de postures debout (élan vers le haut) et assises (retour sur soi). « L’orant prie à “corps perdu”, soulevé par la supplication, prosterné par l’adoration, ou même saisi par une sainte chorégraphie18. »

38Nous avons vu combien la place des étendards était centrale dans ce cérémonial. Chaque ksar possède son (ou ses) propre(s) oriflamme(s). Aucune procession n’a lieu sans cet accessoire, tous les moments forts étant marqués par une manifestation de l’étendard. Les départs, les arrivées, les prières, les danses, tout est centré sur ces fanions accrochés à de longues hampes.

  • 19 V.W. Turner, « La classification des couleurs dans le rituel ndembu », in Essais d’anthropologie re (...)
  • 20 La forme de la qubba est légèrement différente de celles rencontrées au nord ou en pays d’islam. Ic (...)

39À chaque fois que ces étendards (totems de cohésion sociale, réserves de mana, mais néanmoins symboles phalliques) se rencontrent s’effectue un rituel qui en souligne le rapprochement. Que l’on brandisse haut les mâts de ces étendards ou qu’on les enroule pour les introduire par les petites portes basses des qubba, ces mausolées où la fraîcheur et la pénombre suggèrent la présence du catafalque, à chaque fois la symbolique de ce rituel renvoie, plus ou moins explicitement, au schème sexuel. La séquence archétypale est celle de la grande jonction finale des étendards, à la hufra de Sîd al-Hâj Balqâsam. Dès que les étendards se touchent a lieu une sorte de prosternation collective, mais sur le dos. Ce moment-là et celui où ces étendards rentrent dans la qubba de Sîd al-Hâj Balqâsam suggèrent avec force la scène sexuelle. Portés par les plus téméraires, les étendards pénètrent dans la qubba. On rejoue à son insu (?) la conjonction, la fécondité et le retour à la grotte des origines, c’est-à-dire au sein maternel. Car c’est vers ce sein parfaitement bien représenté par la qubba fraîchement passée à la chaux, que se dirigent tous les étendards. Au moment du chaulage, la couleur blanche de la chaux rappelle fortement le lait. Or « dans toutes les sociétés, chaque couleur possède un large éventail de connotation et donc une multiplicité d’aspects, mais la composante physiologique humaine est rarement absente de celles pour lesquelles l’on dispose d’une exégèse indigène digne de foi19 ». Dans quelle mesure le chaulage renvoie-t-il à la lactation et à la relation mère-enfant (voir V.W. Turner) ? On ne peut l’affirmer avec certitude, mais voir tout ce monde, lors du chaulage, tremper ses mains dans le lait de chaux qui sert à enduire la qubba du saint, en forme de mamelle20, évoque fortement l’image d’une tétée collective, à un même sein.

  • 21 Voir Mande Jacobi, citée in G. Durand, op. cit., p. 67.

40Pour résumer, la fête, ce temps de l’insouciance, prend des allures de moment paradisiaque où le plaisir est inflation et la coercition inexistante. En fait, c’est l’état d’un paradis recréé, « cette retraite secrète où l’on est libre du poids de la responsabilité et du devoir de prendre des décisions et dont le sein de la mère est le symbole insurpassable21 ».

41Aussi heuristique soit-elle, une telle lecture nous semble réductrice. Elle ne tend vers l’exhaustif que si on y ajoute une autre lecture plus globalisante, anthropo-historique.

  • 22 EI art. « Lawn ».

42Prenons, par exemple, ce signe lacté. Il serait tendancieux et réducteur de ne le considérer que du point de vue de l’herméneutique psychanalytique, tant il est polysémique. Il souligne la sacralité des lieux et par là même signale leur (re)fondation. Les lieux signifiants sont passés à la chaux à l’occasion du mawlid. Comme il n’est pas possible de traiter l’ensemble des façades, des palmes arrosent des pans de murs de blanc. En se promenant dans le ksar, il est facile de repérer les lieux les plus importants à la quantité de chaux déversée sur leurs murs. En aspergeant, tout de blanc, la qubba du saint et les lieux vénérables, les habitants du Gourara réaffirment leur révérence aux hommes et aux lieux qui les ont abrités, car le blanc est la « couleur de la clarté, de la loyauté, de la royauté22 ».

43Au moment du chaulage, on remue le lait de chaux avec ses bras, on s’agrippe aux pierres qui hérissent les qubba pour monter jusqu’au sommet déverser la chaux. On se badigeonne le milieu du front et les avant-bras. Par-delà les interprétations psychanalytiques, d’autres sens peuvent être décelés. Ce blanchiment est une sorte de régénération de la page saturée.

  • 23 A. Dupront, Du sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, Gallimard, 1987, p. 403.

44« Le pèlerinage accompli et la grâce garantie, la présence s’affirme encore d’une autre façon : par un signe durable d’actions de grâces, l’ex-voto23. » Ainsi parlait A. Dupront de toutes sortes de graffiti qui recouvrent les murs des différents sanctuaires. Ici, le graffiti est absence de traces. L’ex-voto se veut pureté totale. En même temps qu’il annule les traces malencontreuses que le temps a déposées, le chaulage inscrit une trace unique et collective, d’une seule venue. Ainsi, il est communion. Les gestes ne sont plus juxtaposés, mais conjugués pour écrire un sens nouveau. Toute trace passée est plutôt effacée, permettant ainsi à cette nouvelle « page blanche » d’accueillir une écriture nouvelle, dont l’avènement ne manquera pas de s’accomplir. Car ici « tout est écrit d’avance » (kullu shay’in maktûb) ; le moment venu, ce qui est écrit se manifeste.

45Ainsi, de génération en génération s’est transmise la vénération du lieu sans laquelle tout maintien (au sens large) est impensable. Ce fragile marquage itératif du lieu comme signe plein a permis à de minuscules bâtisses, écrasées par l’immensité du désert, de survivre jusqu’à aujourd’hui.

  • 24 Ibid., p. 396.

46C’est pareille gestuelle qui contribue à distinguer le lieu sacré de l’espace ordinaire. « Le pèlerinage est prière debout. Le confirme l’autre gestuaire de l’espace, la procession24. » La procession devient plus lente à l’approche du lieu sacré, ou plus décidée ; en tout cas, elle change qualitativement de rythme. L’incantation se fait plus (ou moins) perceptible. L’ordre devient plus clair, ou disparaît carrément, à l’approche du lieu sacré, du locus sacral.

  • 25 M. de Certeau, La Faiblesse de croire, op. cit., p. 14.

47Le pèlerin écrit avec son corps des mots, des phrases et des paragraphes qui, combinés à l’espace, finissent par constituer des textes. En se mettant debout, l’orant assigne à son corps un rôle. Il en fait le vecteur d’un élan vers Dieu, vers le haut. « Le corps devient axe du monde25. » En s’asseyant, l’orant se retourne sur soi. Les mains jointes, paumes accolées et tournées vers le ciel, évoquent l’espérance. Portées au visage et embrassées, elles témoignent la reconnaissance. La fermeture des yeux est une sorte de mouvement vers le cœur.

  • 26 Ibid.,p. 17.

48« Comme les voix, les mains ont des tonalités et des sens différents pour parler de Dieu26. » Ainsi se lisent les postures kinésiques des prieurs. Ainsi devraient se lire les différentes figures qu’exécutent les danseurs. Cette maîtrise du corps est au cœur du travail d’élévation qui mène du moi au nous. Le résultat en est une œuvre. Ce sont des œuvres accomplies collectivement et offertes généreusement à Dieu, dans une totale communion, le pèlerinage en demeurant une des principales figures. L’espace en constitue la matrice, et le corps, l’alphabet. En ce sens, le pèlerinage est bien une « forme simple » au sens où l’entendait A. Jolies.

  • 27 A. Dupront, op. cit., p. 374.
  • 28 Nous nous rappelons encore comment un de nos amis nous racontait un mawlid qu’il estimait raté. Il (...)

49« C’est l’épreuve de l’espace qui fera le pèlerin27. » Tous les désagréments physiques qu’occasionne un tel voyage en font une véritable expédition, toujours quelque peu aventureuse. Bien qu’attendu et vivement espéré, ce pèlerinage est chaque année différent, le nombre et la qualité des pèlerins n’étant jamais les mêmes. Les conditions climatiques, économiques et sociales sont également variables d’une année à l’autre28, ce qui laisse planer chaque année sur la fête un léger mystère, se traduisant d’ailleurs toujours par un peu de crainte. Crainte que la fête ne tienne pas ses promesses habituelles, mais aussi sentiment de fragilité face à un moment redoutable.

  • 29 Ces régions ont très peu bénéficié des années fastes qui ont suivies l’indépendance. La salarisatio (...)

50Le moment venu, s’y ajoutent les aléas d’un voyage qui dure quelques jours et dont le confort de ceux qui l’entreprennent dépend largement d’impondérables. Personne ne se pose la question du gîte et du couvert, a priori toujours assurés au mieux en fonction de ce que permettent un climat aussi peu clément et des conditions sociales aussi précaires29. Si l’hospitalité et la générosité légendaires de la région arrivent à braver la rigueur du dénuement, comment, par contre, prévoir les caprices du climat ? Ni la rudesse des hivers au froid proverbial, ni la canicule des étés torrides n’arrangent les choses dans un milieu aussi pauvre et démuni.

51Mais au lieu de les craindre, les autochtones vivent ces contraintes comme des épreuves probatoires. Lors du mawlid de 1992, notre ami M. nous disait : « J’attends que le mawlid coïncide avec les chaleurs caniculaires de l’été pour voir qui sont les véritables pèlerins, nos véritables amis. » Pour participer à cette épreuve, la qualification se joue sur l’espace et dépend beaucoup du temps.

  • 30 A. Dupront, op. cit., p. 374.

52Cette notion d’espace qualifiant est un topos largement ancré dans les cultures islamiques. Aller à pied à la mosquée procure des hasanât ; celles-ci sont directement proportionnelles au nombre de pas faits au cours du chemin. Par-delà la distance, c’est la souffrance qu’une telle épreuve occasionne qui est estimée qualifiante. « Claire donc dans la conscience collective, […] l’héroïcité du chemin pèlerin est tout autre chose qu’une épreuve initiatique, mais bien une victoire sur cette réalité physique qu’est l’espace, normalement limitatrice de tout parcours humain et, dans un illimité hostile, à la fois vertigineuse et anéantissement30. »

  • 31 Ibid., p. 376.

53Ce voyage est un processus de sacralisation où la distance joue autant que les lieux visités. Partir loin, c’est rompre avec le familier pour domestiquer l’inconnu. L’importance de la distance accuse davantage le sens sacral du voyage. Le mawlid de Timimoun donne raison à Dupront quand il écrit : « Quelles que soient les cultures concernées, le substrat et comme la matière même de l’acte pèlerin, c’est l’espace31. »

  • 32 Ibid., p. 373.
  • 33 J.-C. Echallier, « Forteresses berbères du Gourara. Problèmes et résultats de fouilles », Libyca, t (...)

54Appréhendé dans son ensemble, le mawlid se présente comme un pèlerinage qui part d’un lieu pour en atteindre un autre. Cet éloignement du lieu habituel est rupture volontaire avec « la terre de la naissance » en direction de « la terre de la promesse », pour reprendre le lexique des clercs chroniqueurs de la croisade32. « La terre de la naissance » semble être ici Tinerkouk, dont le saint apparaît comme le lieu où s’« origine » la mémoire. Les sources historiques écrites confirment Tinerkouk, dans son statut de lieu d’origine. Citant al-Hilâlî, d’après A-G-P. Martin, J.-C. Echallier écrit : « Au début du XIIe donc, chassant devant eux des tribus zénètes, des arabes commencent à nomadiser dans le Meguiden et certains s’installent dans le Tinerkouk, à al-Ghandûs et Oudghagh et jusqu’au nord de la sebkha de Timimoun, autour de Toubchirine33. »

55Si l’on admet les hypothèses largement répandues selon lesquelles la localisation des ksour arabophones telle qu’elle existe aujourd’hui date de la moitié du xie siècle, et si l’on admet également que la fête du mawlid suppose la présence des arabes et ne se conçoit pas avant, alors Tinerkouk est réellement, historiquement, un lieu d’origine, « une terre de naissance ».

56Il est intéressant de revenir sur le cérémonial du dernier jour, celui qui clôt la septaine, le sbû‘ proprement dit. Tous les pèlerins se réunissent vers le milieu de l’après-midi (après la prière de al-’açr) en ce lieu appelé aj-jbal, cette légère éminence située à la sortie de la ville de Timimoun, sur le chemin menant à la zâwiya de Sîd al-Hâj Balqâsam. Puis le cortège s’ébranle, après un barûd d’honneur, en direction de la zâwiya, plus exactement en direction de la hufra (« le gouffre »). Là encore, rappelons-le, ce n’est qu’une vaste, mais légère, dépression située à l’entrée de la zâwiya de Sîd al-Hâj Balqâsam.

  • 34 Aujourd’hui, ce terrain, toujours non bâti, se trouve inclus dans le tissu des nouvelles urbanisati (...)

57Que signifient ces deux lieux, un jbal (« colline, montagne ») et une hufra (« creux, gouffre ») ? L’un et l’autre endroits sont des sites de hasard. Le premier se trouve34 près de la ville à quitter, dans la direction du départ. L’autre est à proximité du lieu à atteindre, dans le sens de l’arrivée. Si leur existence est presque accidentelle, leur choix et leurs appellations respectives sont, par contre, délibérément connotés, nous semble-t-il.

58Le jbal et la hufra, la montagne et le gouffre (ou la grotte), sont des symboles universellement connus. La montagne renvoie à l’élévation, à la sublimation. Elle est le symbole de ce qui est prédominant. Elle figure l’âme, l’amour ou l’effort déployé par les humains pour dépasser leur condition. Cette dernière phrase pourrait résumer toute la symbolique de ce rassemblement dans ce lieu.

  • 35 Voir J. Chevalier, Dictionnaire des symboles, Paris, 1982, art. « Crête » et « Creux ».

59La hufra, aboutissement du parcours, constitue une sorte d’antonyme symbolique à la montagne. Elle s’inscrit, tout naturellement, dans la symbolique de la grotte et de la caverne. C’est une sorte de vide rappelant la virtualité des origines, à partir duquel tout peut advenir. La hufra symbolise donc le passé à son degré zéro35.

  • 36 « Le centre du hadjdj est la station [wuqûf] le 9 dhû l-hidja devant le djabal al-rahma, petite émi (...)

60Dans la plupart des cosmogonies, la grotte et la montagne sont des lieux symboliques. Si la Bible parle de la Montagne et du mont des Oliviers, l’Islam, lui, connaît le mont ‘Arafat, celui de la station (waqfa), ce rituel central du cinquième pilier, le pèlerinage à La Mecque. D’ailleurs, n’y a-t-il pas une référence implicite à l’événement à travers le lieu dit aj-jbal ? car ce rassemblement au jbal qui précède un départ en pèlerinage à la zâwiya de Sîd al-Hâj Balqâsam rappelle étrangement la station au mont ‘Arafât. A l’instar de ce dernier, notre rituel local se passe dans l’après-midi et la cérémonie de la hufra se termine au coucher du soleil. Faut-il préciser que lors du hajj, la waqfa sur le mont ‘Arafât constitue un moment important du rituel ? Rater ce rassemblement de pèlerins, c’est rater son pèlerinage36.

61Outre le rapprochement entre ce regroupement local au lieu dit aj-jbal et la station (waqfa) du hajj, il y a un autre parallèle à faire. La procession qui s’ébranle vers Sîd al-Hâj Balqâsam rappelle l’ifâdha du hajj, cette course-poursuite qui mène les pèlerins de Arafât à Muzdalîfa, ou en direction de Minann. Ici, la course-poursuite va du jbal de Timimoun à la hufra de Zaouiet Sid El Hadj Belqacem, Muzdalîfa de substitution. C’est ici qu’aura lieu la danse rituelle des sandales qui rappelle tout à la fois le sa ‘y (« course ») et le rajm (« jet de pierres »), deux rituels du hajj.

62Continuons le parallèle : arrivés à La Mecque, les Hâjjî entament le tawâf (« circumambulation ») rituel autour de la ka’ba et du tombeau du Prophète. Les pèlerins de Timimoun iront, quant à eux, visiter le tombeau du saint Sîd al-Hâj Balqâsam, lui aussi « habillé », pour la circonstance, d’un récent chaulage ; comme la ka‘ba l’est de sa nouvelle kiswa, faite de riches tentures.

63Le pèlerinage constitue, à l’évidence, une sorte de modèle pour les différents pèlerinages locaux. En ce sens, le mawlid paraît participer de ce que A. Dupront appelle « les pèlerinages de remplacement ». D’ailleurs, comme dans plusieurs autres régions, le sbû‘ de Timimoun peut suppléer au pèlerinage de La Mecque s’il a été accompli pendant sept années consécutives, dit la croyance populaire. Ceci signale, si besoin est, sous quel réfé rent se déroule cette liturgie et informe également sur le statut que se donne la région de Timimoun en s’érigeant, le temps d’une fête, comme métropole… de substitution. Manifestement, le Gourara se veut non seulement une entité de dâr al-islâm, mais encore une de ses places fortes.

64Le parcours qui dure une semaine passe par de tels lieux, les plus importants pour la mémoire, mimant le lien communautaire à travers cette liaison spatiale. En voyageant dans l’espace, les habitants de ces contrées s’interpellent, en fait pour un voyage dans le temps. Une remontée vers les origines que l’histoire et la mémoire fabriquent plus qu’elles ne s’en souviennent.

65Le pèlerinage, qui dure rituellement sept nuits et sept jours – mais qui en réalité se prolonge bien au-delà –, peut se lire comme une tension entre l’éphémère et l’éternel. Les processions lentes, les prières, les invocations, la durée du sbû‘ (de la préparation à l’après-fête) sont d’une telle intensité que le moment semble se démultiplier à l’infini. Mais, dans le même temps, ce désir de faire durer éternellement le moment révèle la fugacité de l’instant. Tout est voué à ne plus exister, à disparaître irrémédiablement. Les pèlerins de cette année ne sont en rien les mêmes que ceux de l’année passée et ne seront plus les mêmes l’année prochaine (naissance, maladies, mort, émotions différentes, etc. auront fait leur œuvre).

66Bien entendu, le temps constitue une donnée importante du rituel. Ne s’accomplissant pas n’importe où, le rituel ne s’accomplit pas non plus n’importe quand. On vénère Sîd al-Hâj Balqâsam, Sîdî al-Hâj Bû M’hammad (Tinerkouk), Sîdî Yûsaf (Massine). Mais comment s’opère ce choix ? En fonction de quelle date anniversaire ? Le dilemme est résolu par l’adoption de la date communément admise comme celle de la naissance du Prophète. C’est se placer sous le signe de la naissance par excellence, celle de la « meilleure des créatures », le modèle duquel se sont rapprochés, plus que le commun, ces saints vénérés aujourd’hui. Ils sont l’actualisation des vertus prophétiques et c’est à ce titre qu’ils sont honorés.

67Le choix du mawlid est également un signe suffisamment éloquent dans une société « arabisée » par l’Islam. En effet, en fêtant le local, les habitants de la région s’insèrent dans l’universel, renouvelant ainsi leur adhésion au grand choix de l’Islam comme référent. Rappelons-nous la diversité des origines dans un tel milieu (arabe, juive, berbère, africaine subsaharienne).

68Le choix du mawlid n’est pas seulement une façon d’éviter de privilégier un saint sur un autre (en choisissant sa date de naissance), car cette délicatesse peut consister à fixer carrément la date selon le calendrier agraire solaire, pratique et bien connu au Maghreb. Mais le choix du calendrier lunaire est en soi une position de principe ; car le comput du temps détermine la perception du monde.

69Cependant, le temps n’est pas ici un simple signe ponctuant la durée. Il se veut également hors de toute durée. Parce que sacré, le temps de la fête est un temps redoutable. C’est de la puissance potentielle qu’on espère canaliser en totalité dans le sens du faste ; elle pourrait également, par inadvertance, se manifester du côté du néfaste, car c’est une énergie ambivalente.

70Tout le monde se plaît à faire remarquer combien cette période est bénie. Les habitants pensent que les biens sont plus abondants que d’habitude et qu’on ne sait jamais comment tant de faste arrive. Miraculeusement, la misère quotidienne disparaît, laissant la place à l’opulence, pensent les autochtones. Au lieu de parler de préparation maîtrisée de la fête, ils préfèrent parler de grâce (fadhl).

71C’est une période qui suscite également beaucoup de crainte. En se saluant, on ajoute volontiers « Lîla zâhya yaj’al al-khayr » (« Une nuit gaie, que le meilleur soit »). Cette formule suffit à montrer la coexistence simultanée du bien (gaieté) et du mal (risque que le bien soi absent). Remarquons l’usage de la litote (« que le meilleur soit ») afin d’éviter de prononcer le mot « mal ».

72La fête est associée à la nuit, revers du jour et temps des travaux d’ici-bas. Le dos est tourné à ce temps de la contrainte et à son espace. La palmeraie, espace nourricier pourtant, ne participe pas à la fête. Aucune séquence ne s’y déroule, comme pour bien marquer la hauteur et la gratuité du geste.

  • 37 M. DE Certeau, La Faiblesse de croire, op. cit., p. 17.

73La fête du mawlid est essentiellement une parole en mouvement, tantôt synchrone, tantôt chaotique, ponctuée de haltes nourricières. Aux prières élaborées succèdent les chants-requiems où Dieu est adoré et le(s) saint(s) vénéré(s), souvent dans une chorégraphie à la limite de l’extatique, tant la parole est ici cardinale. Une parole sobre et, le plus souvent, réduite à de simples mots : Allâh (Dieu), al-llatîf (« l’aimable »), salâm (« salut »). Ces mots scandés à perdre haleine montrent bien que le sens n’est pas toujours en rapport avec la complexité syntaxique et le raffinement lexical. Comme l’écrivait De Certeau ; « En devenant plus cérébrale, l’oraison a peut-être des prétentions plus hautes ; a-t-elle plus de vérités ? Elle se croit plus universelle ; en est-elle plus totale ? Elle pense plus de choses à propos de Dieu ; mais lui parle-t-elle mieux37 ? »

  • 38 Ibid., p. 18.

74C’est encore De Certeau qui écrivait : « Peut-être, d’abord les mots manquent parce qu’ils sont en retard. Mais vient le jour où ils manquent parce qu’ils sont épuisés : l’orant n’en a plus, ou de très simples, dépouillés de toute arrogance […]38. » Une parole sobre suffit, alors, à dire l’intensité du sentiment. Pourtant, cette frugalité n’est pas toujours un manque (la beauté et le degré d’élaboration de certaines prières suffisent à convaincre que ni les mots ni leur tissage ne sont méconnus ici), mais plutôt une autre façon de faire et d’adorer. Et si le choix était, tout simplement, délibéré ? Un renoncement à des mots devenus communs pour avoir si longtemps été utilisés. Insister sur quelques-uns seulement, parmi tous ces mots, suffit à en régénérer le sens. Cette façon de dire permet également de démultiplier la prière en s’adressant à Dieu par la langue du cœur, forcément dépouillée, mais nécessairement vraie.

75Dire et faire ainsi, c’est également élargir le cercle des communiants. Moins il y a de mots et plus il y a d’orants. Plus le mot est simple, mieux le sens est ressenti. Plus il est répété et plus l’intensité du sentiment est grande.

  • 39 « Gloire à Lui ! ; Quand Il décide quelque chose, Il dit seulement : “Sois !” et elle est. » Le Cor (...)

76Cependant, pour plus d’efficacité, ce cri se mue en verbe, c’est-à-dire en puissance. Car en Islam le Verbe est divin. Il est puissance créatrice : kun fayakûn (« Sois et elle [la chose] est »)39. Ce sont les paroles que Dieu prononce, nous dit le Coran, pour créer les êtres et les choses. La parole, par conséquent, est transcendance. Elle est un moyen de constitution du monde et, partant, de sa reconstitution. Pour qu’une chose existe, le Verbe doit être mobilisé.

77Le fâl, la parole qui augure, est quelque chose de très écouté. La croyance populaire veut que l’« on parle tout en écoutant le fâl » (tkallam wa tçannat la-l-fâï). C’est une expression que l’on répète chaque fois que l’on estime qu’un mot de bon augure a été prononcé. Il arrive aussi qu’on entende, au milieu d’une conversation, un mot de mauvais augure. Alors on prononce l’expression sam’at lard u bal’at (« la terre a entendu et a englouti »), référence à un monde chthonien mobilisable par une simple parole. Le lapsus linguae est souvent considéré comme une sorte de force incarnée dans la parole qui s’exprime par elle-même, pour dire des vérités absolues. Le pouvoir intrinsèque de la parole est tel que l’on évite très souvent de prononcer certains mots ou d’évoquer certaines situations. On évite par exemple de prononcer le nom des jnûn, qu’on appelle dûk annâs (« ceux-là », sous-entendu, que l’on ne doit pas nommer).

78Le cri se mue en verbe certes, pour plus d’efficacité, mais aussi pour exprimer le sacré. Le cri, aussi fort soit-il, n’est que conscience individuelle ; c’est la parole qui est conscience collective, et à ce titre, elle est sacrée. Un des mots les plus occurrents est celui de salamû, répété inlassablement dans les ahallîl. Cette prononciation locale du mot salâm, « salut et paix », laisse résonner l’écho lointain des rivalités d’antan que l’événement tente de conjurer en leur préférant le salâm durable. Le salâm invoqué avec tant d’insistance finit par revêtir les sens les plus occultes. Plus qu’un salut, c’est une paix (le mot comporte les deux sens) interne et transcendante que le collectif semble demander à Dieu. La fête elle-même se place, avons-nous dit, sous le signe de la réconciliation, du salâm. La glorification de Sîd al-Hâj Balqâsam est une glorification due, au moins, autant au pacificateur qu’au saint homme. Sîd al-Hâj Balqâsam est celui qui a installé la paix et évacué la violence. Qu’importe la véracité historique de l’événement, l’essentiel est que les Gûrârî-s y croient encore aujourd’hui.

  • 40 R. Girard, La Violence et le Sacré, Paris, Grasset, 1972, p. 22

79Bismillâh, fâtiha et invocations jaculatoires diverses sont fréquemment répétées. La parole est ici rite d’entrée (voir Hubert et Mauss). Plus que cela, elle constitue la substance même du rite, un rite sacrificiel. « Ce sont les discussions, les rivalités, les jalousies, les querelles entre proches que le sacrifice prétend d’abord éliminer, c’est l’harmonie de la communauté qu’il restaure, c’est l’unité sociale qu’il renforce40. » Si l’on adopte une telle définition du sacrifice, la parole dans le mawlid en est bien un. Partout elle ne fait qu’espérer l’harmonie et l’unité. Partout elle n’est que conjuration des dissensions et des rivalités. En fait, elle est la matière oblatoire du rite. Comme toute « victime » dans un rite sacrificiel, elle est enjolivée et parée par le sacrifiant (qui est ici sacrificateur également), pour ensuite servir d’offrande.

80Le plat roi est bien entendu le couscous, que l’on retrouve dans toutes les cérémonies, qu’elles soient privées ou publiques. Au nord, au sud, dans les villes, dans les douars, partout au Maghreb le couscous est présent. On ne peut imaginer un mariage ou une wa da sans couscous. Au point qu’un de ses noms locaux, t’âm, est devenu synonyme de fête. « Manger un couscous », c’est assister à un mariage, dans le langage populaire.

81Le couscous étant un plat préparé quasi exclusivement par les femmes, sa présence dans la fête pourrait signifier « le don » effectué par les femmes, ou plutôt la femme. La préparation fastidieuse et collective en fait une épreuve qualifiante pour toutes. Toutes les femmes s’associent pour rouler un couscous qui, même fourni par une seule maison, demeure le produit de plusieurs femmes liées dans ce geste-offrande qu’est la préparation, et unies également à ceux qui le consomment par le biais du « sel ».

  • 41 P. Farb et G. Armelagos, Anthropologie des coutumes alimentaires, Paris, Denoël, 1985, p. 171.
  • 42 Voir H. Rachik, Sacré et sacrifice dans le Haut Atlas marocain, Casablanca, Afrique-Orient, 1990, p (...)

82Parlant des fêtes, P. Farb et G. Armelagos écrivent : « Quelle que soit l’occasion, les aliments qui y sont associés ont souvent comme point commun de prendre beaucoup de temps à préparer, d’être rares et de coûter cher41. » Le couscous préparé à Timimoun n’échappe pas à ces caractéristiques. C’est un des aliments qui mobilisent le plus et nécessitent une présence assez contraignante. Le blé est moulu, roulé, séché, passé à la vapeur deux ou trois fois avant d’être beurré, arrosé et servi. La sauce qui l’accompagne réclame des soins attentionnés et contient, à cette occasion, toujours de la viande, denrée chère. Chacun des pèlerins se sera ainsi « associé par le sel » (shrak al-malh), le sel qui est symbole de la nourriture destinée aux humains par opposition à celle, fade, destinée aux jnûn. Le sel est symbole de bonté (malh, « bon »)42.

83Les maisons sont ouvertes et l’on mange de ce couscous avec profusion. Il s’agit d’une nourriture chargée de symbolique. Elle est consacrante dans la mesure où elle est destinée à lier les hommes entre eux, à créer le tissu social qui renforce le caractère du sacré. En étant partagée par tous, dans un cercle plus large que celui du domicile, cette nourriture devient communielle.

84En outre, inconnu en Orient, le couscous semble avoir préexisté à l’islamisation du Maghreb, ce qui en fait un plat d’origine berbère. Sa présence pourrait être une sorte de marqueur de l’unité, sinon d’une origine, du moins d’une aire culturelle.

85Les pèlerins rencontrés accordent tous un grand intérêt aux étendards qu’ils manipulent avec respect et déférence. La‘lamma, (prononciation locale) est le pluriel de ‘alam qui signifie « drapeau », « étendard ». Mais son sens premier est en fait « signe ». En effet, ces étendards sont considérés comme des signes renvoyant à autre chose. À nos questions sur les significations de ces étendards accrochés à de longs mâts ouvragés, les habitants répondaient en les liant à des événements ou à des saints patrons. A Ouled Saïd, notre informateur nous faisait remarquer le lien entre le nombre d’étendards et celui des saints : « On est venu à Ouled Saïd avec un seul, celui de Bû M’hammad de Tinerkouk, on repartira avec deux autres, celui du père et du grand-père de Sîdî Bû M’hammad enterrés ici à Ouled Saïd. »

86Parvenus à l’étape finale, lors du mawlid de 1993 (le 5 septembre), nous nous sommes étonnés de voir, à l’arrivée à la zâwiya de Sîd al-Hâj Balqâsam, un nombre d’étendards plus important que celui des saints patrons que nous avons décomptés. C’est que aux étendards représentant les saints se sont ajoutés des étendards témoins de pèlerinages faits à La Mecque par les habitants de la zâwiya, nous explique-t-on. « Chaque fois que les mrâbtîn de la zâwiya Sîd al-Hâj Balqâsam partaient à La Mecque, un étendard en était ramené », nous confie Si al-Hâj Muhammad, descendant de Sîd al-Hâj Balqâsam et muqaddam de la zâwiya. « C’est un présent (hadiya) que les pèlerins font chaque année au saint », précise-t-il, tout en se plaignant des habitudes qui se perdent. Signalons au passage ce besoin de compter le nombre de pèlerinages et celui de les rappeler en ce moment précis. Cela ajoute au désir d’instaurer une homothétie entre cet événement local et celui du pèlerinage à La Mecque qui joue ici, manifestement, le rôle d’archétype. Cela évite toute confusion quant au signe sous lequel l’événement se place. Le pèlerinage à La Mecque, rukn (« pilier ») et emblème de l’Islam, est ici représenté par le symbole de l’étendard.

87Désignant tantôt les saints, tantôt les événements importants, les étendards sont des signes permettant la coalescence de la mémoire. C’est le signe d’un ralliement autour de symboles communautaires. En symbolisant les différents saints de la région, l’étendard crée des multitudes de cercles qu’il fait dans le même temps englober par un cercle plus grand, celui de l’Islam.

88Introduire les drapeaux à la qubba de Sîd al-Hâj Balqâsam est une façon de s’en remettre au saint homme après avoir sollicité tous les autres. Le drapeau, symbole de pouvoir, est comme la clé qu’offre aujourd’hui le maire d’une municipalité (patron moderne de la ville) à l’hôte d’honneur.

  • 43 Voulant s’installer à Timimoun après une longue errance, Sîd al-Hâdj Balqâsam se verra soumis à l’e (...)

89Rappelons-nous que le cortège part du Tinerkouk, le pays de Sîdî Bû M’hammad, le saint des Mhârza et de leurs alliés, les Zénètes. Cela commémore une étape dans laquelle Sîd al-Hâj Balqâsam paraît avoir été à l’origine d’une paix précaire entre les Mhârza du Tinerkouk et leurs alliés zénètes d’une part, et les ksour zénètes de Timimoun, d’autre part ; entre Yahmad et Sufyân, les deux çoff rivaux du Gourara. La grande cérémonie de jonction des étendards qui a lieu dans la hufra de la zâwiya de Sîd al-Hâj Balqâsam et qui reconstitue, selon la mémoire locale, une réconciliation historique entre les deux çoff rivaux, sous l’égide de Sîd al-Hâj Balqâsam, fait de ce rituel un événement doublement commémoratif : il se veut rappel d’un traumatisme fondateur, mais dans le même temps honore et distingue Sîd al-Hâj Balqâsam par rapport aux autres saints de la région. Ce qui lui vaut d’éclipser Sîdî Mûsâ, le grand saint de Tasfaout43. Sîd al-Hâj Balqâsam est vu en compagnie du Prophète au moment de la jonction des étendards. Tout le monde est sur le dos pour la vision. En fait, c’est une sorte de révérence où l’on témoigne sa soumission au saint, au point de raser la terre, mais sur le dos ; cela distingue l’acte de la prosternation, exclusivement réservée à Allâh.

90L’étendard symbole phallique, totem de cohésion sociale, réserve de mana, symbole de l’islam : ce foisonnement de signifiants fait de lui, par excellence, un véritable ‘alam (« signe »). Cependant, il faut savoir que s’il rappelle le totem, l’étendard du Gourara appartient à un système de croyances autre que le totémisme. L’étendard, comme le totem, renvoie à autre chose et constitue une sorte d’emblème du groupe. Mais, à la différence du totem, l’étendard n’est pas le nom du groupe, lequel groupe n’est pas non plus défini par des obligations parentales réciproques. Son lien n’est pas du tout de parenté, ni naturelle ni classificatoire.

91Le mât de l’étendard des saints du Gourara renvoie également à d’autres symboliques, plus universelles. A la vue de cette course effrénée pour le toucher et le porter, on ne peut s’empêcher de penser au totem conceptualisé par l’école sociologique. Mauss considérait que le totem était respecté parce qu’il était sacré. C’est pourquoi il est entouré d’interdits et chargé de vertus positives. L’étendard gûrârî répond, dans une large mesure, à cela.

  • 44 E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la religion, Paris, PUF, 1968, p. 174.

92Toutefois, si l’on veut absolument faire le lien entre l’étendard du Gourara et le totem durkheimien, c’est au nurtunga et au waringa, « instruments liturgiques nettement rattachés au totem44 », que l’on rattachera plus volontiers l’étendard gûrârî. Comme ces éléments, l’étendard gûrârî est une sorte de centre de ralliement du groupe.

  • 45 Ibid.

93Ce rapprochement est d’autant plus justifié quand on lit Durkheim : « C’est un trésor ; c’est l’arche sainte du clan. […] On ne les manie qu’avec un respect que traduit la solennité des gestes. On les soigne, […] et, quand on les transporte d’une localité dans l’autre, c’est au milieu de cérémonies qui témoignent qu’on voit dans ce déplacement un acte de la plus haute importance45. »

94Les étendards délimitent les communautés-segments et en même temps signalent la communauté globale. Car utiliser les mêmes manières de se distinguer, c’est déjà revendiquer une commune appartenance, à l’image des membres d’une même société (mais cependant jouissant de statuts sociaux différents) qui puisent dans la même langue des mots différents, appartenant à des registres différents.

95En hissant haut l’étendard, les membres qui se regroupent derrière veulent estomper leurs différences sociales (‘abîd, shurfà’ et mrâbtîn) internes. En allant se joindre à d’autres, on reconnaît que le seul paradigme reste la filiation spirituelle, dont les représentants, du reste, se rejoignent tous dans le même topos.

96L’autre élément omniprésent dans la fête, c’est le barûd. Il accompagne toutes les grandes occasions. Lors du mawlid, il est particulièrement présent. Il est lié, dans le souvenir de la population, à l’histoire d’un officier de l’armée coloniale, commandant de Timimoun. Il avait réquisitionné la troupe pour accueillir un officier supérieur dont la visite était prévue le jour même où ladite troupe devait donner un barûd en l’honneur de Sîdî Bû M’hammad de Tinerkouk. La troupe avait juré, dit-on, de ne plus faire de barûd si elle venait à rater celui-ci. L’avion de l’officier visiteur n’atterrit jamais. Un vent de sable qui s’était levé subitement provoqua sa chute. La troupe de barûd fut libérée sur-le-champ, dit la mémoire locale, et le barûd en l’honneur du saint eut lieu.

97Nous avons dépouillé la chronique de la région aux Archives d’outremer à Aix-en-Provence (AOM 23H89), pour toute la période coloniale, sans rencontrer la moindre trace d’un tel événement. Cependant, devant la certitude de nos informateurs, nous avons pensé à l’accident qui a coûté la vie au général Leclerc. L’avion qui le transportait s’était écrasé le 28 novembre 1947 sur la voie du chemin de fer Mer-Niger à une cinquantaine de kilomètres de Béchar, au lieu-dit Menabha. Leclerc et ses douze compagnons étaient tous morts. Même pour l’histoire coloniale, cet accident demeure une énigme. On a parlé de tempête de sable alors qu’il tombait une bruine sur Béchar. Quoi qu’il en soit, le général était attendu non pas au Gourara, mais à Béchar, à plus de 500 kilomètres de Timimoun. Cependant, la mémoire a besoin de déformer l’histoire pour la retenir.

98Un autre fait, historiquement prouvé celui-là, est souvent rappelé par les habitants pour souligner l’importance du barûd dans leurs célébrations. Un officier colonial demanda à un caïd d’interdire un barûd qui devait avoir lieu dans un ksar dépendant de son autorité territoriale. Celui-ci s’exécuta en procédant à la saisie, en son propre domicile, du couffin de poudre qui devait servir aux acteurs du barûd. Le malheureux caïd perdit deux de ses enfants qui étaient allés jouer avec le contenu du mystérieux couffin. La relation est si évidente qu’aujourd’hui encore, aucun de ceux qui vous racontent cet événement ne veut y voir un simple concours de circonstances.

  • 46 R. Caillois, La Violence, p. 218.

99Le barûd est cardinal dans la fête. Il est une sorte de mise en scène, tellement présente qu’elle fait penser à une guerre primordiale, comme on dit temps primordial. Une sorte de discorde originale, et cependant fondatrice. La présence du barûd (il a aussi le sens de combat ou de guerre) renvoie peut-être à ces rivalités entre çoff ; en tout cas, elle illustre éloquemment le parallèle qu’établit Caillois, le grand théoricien de la fête, entre guerre et fête : « C’est la phase de l’extrême tension de la vie collective, celle du grand rassemblement des multitudes et de leurs efforts. Chaque individu est ravi à sa profession, à son foyer, à ses habitudes, à son loisir enfin. La guerre détruit brutalement le cercle de liberté que chacun ménage autour de soi pour son plaisir et qu’il respecte chez son voisin46. »

100Est-il besoin de faire remarquer qu’en même temps qu’elle renforce le lien communautaire, la fête dérange les cercles de l’intimité habituelle. Elle les reformule, ou tout au moins leur donne la possibilité de se refaire autrement. Chaque année, des liens nouveaux sont établis entre les pèlerins d’une part, et ces derniers et leurs hôtes d’autre part.

  • 47 Ibid., p. 219.

101Lors de la fête, « nul ne peut rester à l’écart et s’occuper à une autre tâche, car il n’est personne qui ne puisse être employé à celle-ci de quelque façon. Elle a besoin de toutes les énergies47 ». Dans cette citation, Caillois ne parle pas de la fête, mais de la guerre. Pourtant, elle aurait, tout autant, convenu à l’esprit de la fête. La guerre, tout comme la fête, est un temps de convergence d’humeurs à une vaste échelle. C’est le temps du partage des moyens et des fins.

« LOGIQUES D’ASSEMBLAGE »

102Comme le propose Jung, le symbole est multivoque, sinon carrément équivoque. C’est pourquoi il est irréductible à un seul sens. En même temps qu’il renvoie sémiotiquement à plusieurs « causes », il peut néanmoins signifier une « cause » première, une logique d’ensemble.

103Le mawlid de Timimoun ne se comprend en fait que selon une logique d’ensemble qui relève plutôt du politique. Une telle rencontre ne saurait être une simple mise en scène dont l’explication s’épuiserait dans une lecture sémiotique parcellisée d’éléments aussi divers. Tous les discours renvoient à une dimension supra-tribale, politique. Les légendes et les explications fournies par les pèlerins parlent toutes de conflits inter-tribaux qui seraient à l’origine de cette fête.

104A l’époque où s’est à peu près stabilisée la structuration du peuplement, avec ses différentes ethnies, telle que nous la connaissons aujourd’hui, c’est-à-dire vers le xve siècle, aucun pouvoir central unifié n’existe encore. L’État tel que nous le connaissons, ou toute forme qui s’y apparente, est absent. Les ksour étaient organisés sous forme de municipes administrés par des jmâ’a-s autonomes et indépendantes d’un ksar à un autre. Cependant, cette atomisation était compensée par l’existence de deux çoff qui permettaient des alliances quand les nécessités le commandaient.

105Un çoff est une sorte de ligue ou d’alliance permanente regroupant des clans, des familles et des tribus d’origines différentes. Cette adhésion de groupe est exclusive de l’un ou l’autre des çoff en présence.

106Il y a un siècle, le général de La Roque, commandant de la division de Constantine, écrivait au gouverneur général de l’Algérie à propos de « l’état social des peuples berbères » en lui rappelant une longue citation de Renan où il définit les çoff comme suit :

  • 48 AOM 22h56 ; citation tirée de La Revue des deux Mondes, 1847, t. 107, p. 138 et sv.

« Dans une société où […] rien n’existe qui ressemble de près ou de loin à l’État, l’individu a éprouvé le besoin de chercher dans d’autres associations une garantie que ne donne pas suffisamment l’anaïa de son village ou de sa tribu. C’est ce qu’on appelle les “çoff” ou partis, mais il faut se garder de donner à ce dernier mot le sens qu’il a chez nous ; à quelques égards, on traduirait mieux le mot çoff par “coterie” ou “société” d’assurance mutuelle48. »

107Cette définition nous semble la mieux à même de rendre compte de l’esprit d’un çoff. Sans une ambition d’organisation ou de gestion politique, le çoff possède une dimension politique en ce sens qu’il évoque toujours l’affrontement collectif entre groupes en présence.

108Au Gourara, on est soit Yahmad, soit Sufyân, et pour la vie. Ces çoff s’organisent tantôt selon l’ethnie, tantôt selon la situation géographique ou sociale. Toutefois, de façon globale, les deux çoff se partagent l’influence du Gourara comme suit.

109Au çoff des Yahmad appartiennent presque tous les habitants d’origine arabe, les Khnâfsa, les Mhârza et les Ouled Ayyach. Ainsi le Tinerkouk (avec ses différents ksour : Tahantas, Tazliza, Fatis, In Hammou, Zaouiet Debbagh), pays des Mhârza, est exclusivement Yahmad. Il en est de même du ksar El Hadj Guelman : celui-ci est habité par les Khnâfsa, les Arabes de Ouled Saïd et de Semmouta, etc.

110Dans le second çoff, celui des Sufyân, se retrouvent surtout les Zénètes, ces Berbères du Sahara représentés d’abord par les habitants de Tasfaout, le pays du grand saint Sîdî Mûsâ. Il y a aussi les ksour de Feraoun, Timimoun, Massine, Zaouiet Sid El Hadj Belqacem, Taoursit, El Ouajda, etc.

111Selon l’historien du Maghreb Ibn Khaldûn, cette partition remonte au temps des Almohades où la tribu des Djochems (Gorras, Kholts et Sufyân) se mirent derrière al-Mançûr, souverain almohade. Les Kholts avaient pour chef un certain Mas’ûd b. Hamidân qui, une fois tué, donnera leur nom aux Yahmad (Hamidân berbérisé). D’autres sources font remonter cette partition au temps du conflit entre Ali, le quatrième calife, et Mu’âwiyya, le fondateur de la dynastie omeyyade. Les Yahmad seraient les descendants de ‘Ali et leur nom même (Yahmad) dériverait de celui du prophète Muhammad. Les Sufyân, partisans du clan de Mu’âwiyya auraient adopté 1’ ethnonyme de celui qu’ils soutenaient, Mu’âwiyya Ibn abî Sufyân. Quoi qu’il en soit, les deux versions font remonter cette partition aux Arabes et c’est avec leur arrivée au Gourara que les deux çoff sont apparus.

112Aujourd’hui encore, la question des çoff est toujours actuelle dans le Gourara. Yahmad et Sufyân continuent à entretenir des rapports de distinction fondés sur des attitudes passées de défiance devenues des signes dis-tinctifs. Beaucoup d’habitants de Guentour (Yahmad) continuent à éviter soigneusement de traverser le manjûr de Timimoun (ksar zénète), même si les motifs d’insécurité d’hier ont disparu. Les Béni Mehlal (Yahmad), également, ne passent jamais la nuit à Timimoun.

113À cette partition bipolaire, l’avènement des saints locaux oppose une autre structuration qui déplace l’opposition au niveau du symbolique.

114Avec les saints sont venues les confréries, notamment celle de la taybiya de Ouezzane, la plus répandue (elle englobe la plupart des ksour, laissant quelques rares espaces à d’autres voies comme la shîkhiya).

115Dans la voie mystique des taybiya, par exemple, on retrouve une bonne partie du Tinerkouk (l’autre partie est shîkhiya) aussi bien que l’Aougrout. On y retrouve aussi bien les Sufyân des ksour de Timimoun (Massine, Zaouiet Sid El Hadj Belqacem, Béni Mehlal, Taoursit, El Ouajda) que les Yahmad de Ouled Saïd, les Arabes (descendants de Sîd al-Hâj Bû Mhammad et naturellement Yahmad) de Tabelkoza comme les Zénètes de Feraoun ou de Massine.

116Elle est bien sûr concurrencée par la qâdiriya dont se réclament notamment les habitants de Tasfaout, certains habitants des ksour de Timimoun, de El Hadj Guelman ou de Tabelkoza ; et, surtout, par la shîkhiya (des Ouled Sid Cheikh) dont se réclament certains habitants de Tabelkoza et surtout ceux d’El Hadj Guelman et de quelques autres ksour.

  • 49 Disons tout de suite que cette réussite est toute relative. Venue pour supplanter le çoff, la confr (...)

117L’organisation confrérique a réussi à subsumer les différences ethniques, la segmentation spatiale et les anciennes alliances à base de çoff49. La tarîqa qui semble avoir le mieux réussi cet exploit est indéniablement celle de la Taybiye, c’est pourquoi on la voit au devant de ce rituel.

118Que le cérémonial finisse à Zaouiet Sid El Hadj Belqacem n’est pas un hasard ; mais, ne l’oublions pas, les saints se veulent complémentaires et non opposés. Parmi tous les saints d’une époque, un seul atteint le degré de qutb et c’est autour de lui que s’articule tout le panthéon, indépendamment de la tarîqa suivie. Au Gourara, Sîd al-Hâj Balqâsam semble avoir occupé cette place, après Sîdî Mûsâ.

119Ainsi ce rituel pourrait-il être l’indicateur d’une organisation sociale segmentaire gorgée de violence potentielle. Le mawlid serait une sorte de cautère et de reformulateur d’alliances.

Notes

1 C’est un descendant d’Abû ’Abdallah Muhammad ibnu Sulaymân al-Jazûli, figure mystique du xve/xviesiècle (mort vers 870 h/1465)). Bien qu’issu d’une tribu berbère (Jazûla/igazzûlan), il est considéré comme shârif. Ce mystique shadhûlite est le fondateur d’une grande confrérie maghrébine. Sur sa personnalité, voir Mumti’ al-asmâ‘, Archives marocaines, 19, 1913.

2 C’est en effet le père et le grand-père de ce saint homme qui sont enterrés à Ouled Saïd : Sîd Ahmad Bûbakkar et Sîdî Bûbakkar. Les deux étendards de Ouled Saïd représentent ces deux saints ancêtres du saint patron de Tinerkouk.

3 On reconnaît l’étendard de Sîd al-Hâj Bû M’hammad à sa longue hampe surmontée d’une boule au-dessus de laquelle deux cônes en cuivre (aj-jamûr) reliés par leur base sont surmontés de deux croissants, l’un à l’intérieur de l’autre.

4 Et non pas du Deldoul comme l’écrivait le lieutenant J. Roget, in Mémoire du CHEAM, volume n° 23, p. 54. D’autres ont répété la même erreur.

5 C’est à Timimoun, dit la légende, que Sîd al-Hâdj Balqâsam entendit les voix glorifier Dieu en ces termes : dhûl fdhâil (« ô maître des grâces »). Il s’y arrêta alors comme le lui avait recommandé son maître. Nous y reviendrons plus loin.

6 Lors du mawlid 1993, le 4 septembre 1993, l’étendard à fond blanc et étoile rouge de Sîd al-Hâj Balqâsam arrive vers 20 heures, entre les deux dernières prières de la journée, le maghrab et le ‘ishâ.

7 Il s’agit d’un texte manuscrit dans un petit livret, où l’auteur (Sîd al-Hâj Balqâ-sam, dit-on), après les prières d’usage, décrit physiquement le Prophète : akhal al-’aynayn, maqrûn al-hâjibayn, ahmar al-khaddayn, abyadh as-sinîn (« yeux noirs, sourcils arqués joues rouges dents blanches »). Il est à noter que lors du mawlid 1994, les deux jeunes lecteurs de ce texte, qui avaient remplacé l’habituel vieillard, absent pour cause de maladie, avaient des difficultés à déchiffrer le texte et s’étaient carrément arrêtés bien avant la fin. Ce qui en dit long sur la relève et la permanence.

8 Lors du mawlid 1993, les étendards ne sont rentrés à Massine que vers 23 heures. Même quand les porteurs des étendards parviennent tôt à Massine, ils restent en attente à l’orée du ksar jusqu’après la prière du ‘ishâ.

9 La fâtiha, littéralement « l’ouvrante », est d’une importance capitale dans la piété musulmane en général et particulièrement dans la mystique (voir à ce propos H. Corbin, Face de Dieu, face de l’homme, Paris, Flammarion, 1983, p. 192-193). C’est un service divin (‘ibâda) lors duquel s’établit une relation intime entre Dieu et son adorateur. Les autres sûrât (chapitres) ont également une place importante. Qûl huwwa Allâh est une glorification de l’unicité divine. Quant aux deux autres, al-mu ‘awwidatâni « les deux [sourates] préservatrices », elles sont appelés ainsi parce qu’elles commencent par l’expression Qûl a ‘ûdu, « Dis ! je me réfugie auprès du Seigneur ». C’est une invocation de Dieu contre Satan et les tentations d’ici-bas.

10 La version lettrée considère cet événement comme une commémoration d’une sorte de séminaire qui a réuni tous les faqîh-s de la région sur convocation du saint Sîd al-Hâdj Balqâsam pour décider de l’introduction de la commémoration du mawlid. Cela nous semble plus vraisemblable eu égard à l’histoire de l’introduction du mawlid au Maghreb (voir chapitre sur le mawlid), mais l’imaginaire local est persuadé de la véracité de sa version. Ce qui, de notre point de vue, est le plus important.

11 Une famille de notables, dont l’ancêtre éponyme (Hammouzine), selon la croyance locale, aurait eu un malentendu avec le saint, ce qui lui aurait valu cette « dette » éternelle. Venu à la recherche du saint Sîd al-Hâj Balqâsam, Hammouzine avait demandé au premier rencontré où il pouvait trouver le saint homme. Sans lever sa tête du travail de vannerie qui l’occupait, l’homme qui ne payait pas de mine répondit : « C’est moi. » Hammouzine le gifla. Il se rendit compte trop tard que c’était bien lui, le saint Sîd al-Hâj Balqâsam. Pour se faire pardonner, il promit chaque année de venir avec un mouton lui rendre visite. Ses descendants respectent encore cette promesse et font désormais partie du cérémonial.

12 Contrairement à celui de Massine qui repart dans la journée, les deux étendards d’Ouled Saïd ne sortiront que le lendemain. L’étendard de Sîdî Bû M’hammad restera trois jours. Les deux autres de Ouled Aïssa ne partiront qu’après la prière du premier vendredi qui suit. Ceci est en relation avec la légende du saint Sîdî ‘Abbâd. Illettré et marginal, il a été élevé par Sîd al-Hâj Balqâsam au statut de khatîb, qui lui a permis de lire sur son front une khûtba devenue mémorable et qui est dite à cette occasion justement.

13 Ainsi appelée, parce que la procession de barûd traverse la principale rue du ksar, appelée al-manjûr.

14 Les barûd-s de l’année 1993 et 1994 se sont terminés vers 6 heures du matin.

15 Faut-il préciser que nous entendons par sexualité non pas les seules activités de plaisir en relation avec le fonctionnement de l’appareil génital, « mais toute une série d’excitation et d’activités, présentes dès l’enfance, qui procurent un plaisir irréductible à l’assouvissement d’un besoin physiologique fondamental (respiration, faim, fonction d’excrétion, etc.), J. Laplanche et J.B. Pontalis Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, PUF, 1967, art. « Sexualité ».

16 G. Durand L’Imagination symbolique, Paris, PUF, 1976, p. 44.

17 J. Kristeva, « La parole déprimée », in La Voix, colloque d’Ivry, Paris, La Lysimiaque, 1989, p. 83.

18 M. De Certeau, La Faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987, p. 16.

19 V.W. Turner, « La classification des couleurs dans le rituel ndembu », in Essais d’anthropologie religieuse, Paris, Gallimard, 1972, p. 103.

20 La forme de la qubba est légèrement différente de celles rencontrées au nord ou en pays d’islam. Ici c’est une bâtisse de quelque trois mètres de hauteur, à base carrée, dont les quatre coins, en s’élevant, finissent par se rencontrer.

21 Voir Mande Jacobi, citée in G. Durand, op. cit., p. 67.

22 EI art. « Lawn ».

23 A. Dupront, Du sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, Gallimard, 1987, p. 403.

24 Ibid., p. 396.

25 M. de Certeau, La Faiblesse de croire, op. cit., p. 14.

26 Ibid.,p. 17.

27 A. Dupront, op. cit., p. 374.

28 Nous nous rappelons encore comment un de nos amis nous racontait un mawlid qu’il estimait raté. Il avait parlé de la rentrée scolaire qui coïncidait cette année-là avec la fête ; du retour des vacances qui avaient occasionné des dépenses et affaibli financièrement les gens ; de la mort tragique de deux fillettes électrocutées qui avait endeuillé toute la ville. Chaque année, événements nationaux et locaux particularisent la fête.

29 Ces régions ont très peu bénéficié des années fastes qui ont suivies l’indépendance. La salarisation est très faible et l’infrastructure se résume à quelques entreprises étatiques relevant essentiellement du tourisme. Le seuil de la pauvreté atteint ici des limites extrêmes.

30 A. Dupront, op. cit., p. 374.

31 Ibid., p. 376.

32 Ibid., p. 373.

33 J.-C. Echallier, « Forteresses berbères du Gourara. Problèmes et résultats de fouilles », Libyca, t. XXI, 1973, p. 255 ; voir également A.G.P. Martin, Les Oasis sahariennes, p. 67-68.

34 Aujourd’hui, ce terrain, toujours non bâti, se trouve inclus dans le tissu des nouvelles urbanisations. Jusqu’à présent, les plans d’urbanisme ont soigneusement évité de l’affecter à la construction.

35 Voir J. Chevalier, Dictionnaire des symboles, Paris, 1982, art. « Crête » et « Creux ».

36 « Le centre du hadjdj est la station [wuqûf] le 9 dhû l-hidja devant le djabal al-rahma, petite éminence rocheuse dans la vallée même de ’Arafât. Toutes les écoles juridiques la tiennent pour un rukn irremplaçable », EI, art. « Hadjdj », p. 37.

37 M. DE Certeau, La Faiblesse de croire, op. cit., p. 17.

38 Ibid., p. 18.

39 « Gloire à Lui ! ; Quand Il décide quelque chose, Il dit seulement : “Sois !” et elle est. » Le Coran, XIX, 35, trad. R. Blachère.

40 R. Girard, La Violence et le Sacré, Paris, Grasset, 1972, p. 22

41 P. Farb et G. Armelagos, Anthropologie des coutumes alimentaires, Paris, Denoël, 1985, p. 171.

42 Voir H. Rachik, Sacré et sacrifice dans le Haut Atlas marocain, Casablanca, Afrique-Orient, 1990, p. 63.

43 Voulant s’installer à Timimoun après une longue errance, Sîd al-Hâdj Balqâsam se verra soumis à l’exigence préalable de passer sous la jambe de Sîdî Mûsâ, le grand saint de Tasfaout et de toute la région de Timimoun. Il refuse et repart. Il y revient une seconde fois, juste au moment de la prière de l’absent qu’il présidera à l’occasion de la mort de Sidi Mûsâ. La légende y voit un signe.

44 E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la religion, Paris, PUF, 1968, p. 174.

45 Ibid.

46 R. Caillois, La Violence, p. 218.

47 Ibid., p. 219.

48 AOM 22h56 ; citation tirée de La Revue des deux Mondes, 1847, t. 107, p. 138 et sv.

49 Disons tout de suite que cette réussite est toute relative. Venue pour supplanter le çoff, la confrérie a souvent avancé dans son sillage. La confrérie de Sîdî Mûsâ s’est répandue, par le biais de ses enfants (Sidi Brâhim à El Ouajda par exemple), essentiellement dans le çoff des Sufyân.

Table des illustrations

Légende Carte 4. Parcours du cortège au Gourara. Fonds de carte d’après J. Bisson,Le Gourara, étude de géographie humaine.
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