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Espace et sacré au Sahara

 | 
Abderrahmane Moussaoui

Première partie. Les manifestations du sacré : hommes, lieux et moments

Chapitre IV. Le saint et son ordre

Texte intégral

1Bien qu’éparpillés, il existe un certain nombre de manuscrits bio-hagiographiques du saint de Kenadsa, dont l’œuvre de ‘Ali Ibn Abd al-Qâdir at-Tâzî : Minhal ad-dam’ân wa muzîl al-humûm wa al-kurûb wa al-ahzân fî karamât qutb az-zamân shaykhunâ M’hammad b. abî Ziyyân (« L’Aiguade de l’avide et le dissipateur des angoisses, des tourments et des chagrins, dans les grâces du pôle du temps, notre shaykh Sîdî M’hammad b. Bûziyân »). Une copie, répertoriée sous le numéro 61, se trouve à la bibliothèque Sbihiya de Salé (Maroc). Son auteur, l’un des plus fidèles disciples du shaykh, l’aurait accompagné pendant une quinzaine d’années. Il est une des deux principales références. La seconde est constituée par l’ouvrage de Abd ar-Rahmân b. Muhammad Manyân al-Ya’qûbî intitulé : Fath al-mannânfî sîrat ash-shaykh M’hammad b. abî Ziyyân (« Le dévoilement du bienveillant dans la conduite du shaykh M’hammad b. Bûziyân »). C’est un disciple et contemporain du shaykh également et, pendant de nombreuses années, il venait passer des séjours de plus de six mois à la zâwiya, suivant de près la vie et l’enseignement du shaykh.

  • 1 Chaque fois que le manuscrit de Fath al-mannân est cité, c’est à partir de la thèse de Merzak où d (...)

2Aucune de ces deux références ne se trouve à la zâwiya de Kenadsa. Le seul manuscrit, dont une copie nous a été aimablement communiquée par al-Hâj B., un des descendants de b. Bûziyân, est une copie de Fath al-mannân, amputée d’une bonne partie1.

  • 2 Il est le frère de Sîdî Muhammad La’raj, le dixième shaykh de la zâwiya, et le neveu du neuvième s (...)
  • 3 « J’ai été interpellé, dit-il, par ce que j’ai constaté de mal en moi [‘uyûba nafsî] et dans la pr (...)
  • 4 Ibid., f° 164.

3L’essentiel de la vie du saint et de ses « grâces probatoires » (karamât) a été résumé par Muhammad al-Mustfa b. al-Hâj al-Bashîr al-Qandûsî2 dans Tahârat al-anfâs wa al-arwâh al-jismâniyya fî at-tarîqa az-ziyyâniya ash-shâdiliya (« Pureté des âmes et des esprits incarnés dans la Voie az-ziyyâniya ash-shâdiliya »). En s’appuyant essentiellement sur Fath al-mannân, l’auteur s’est donné pour objectif d’édifier ses contemporains et de fortifier sa propre foi par le rappel de la vie exemplaire du saint3. Les 164 pages de cet abrégé, relativement récent, ont été achevées, nous dit l’auteur, « dans la matinée [dhahwa] du mardi 15 du mois de Dieu : dî hijjat al-harâm, l’année 1320 h4 ».

4Notre saint s’appelle M’hammad b. ‘Abd ar-Rahmân b. M’hammad b. Abî-Ziyyân b. ‘Abd ar-Rahmân b. Ahmad b. ‘Uthmân b. Mas’ûd b. Abd Allâh al-Ghazwânî. Son nom, M’hammad b. Bûziyân, fait penser que Bûziyân est le nom de son père. En fait, c’est un seul et même prénom : M’hammad b. Bûziyân. Son père, ‘Abd ar-Rahmân, a sans doute voulu signaler (en associant M’hammad et b. Bûziyân) que ce prénom lui a été attribué en souvenir de celui de son grand-père qui lui aussi s’appelait M’hammad et qui était le fils de Bûziyân (orhographié plus haut Abî-Ziyyân).

  • 5 X. Coppolani et O. Depont, Les Confréries religieuses musulmanes, Alger, 1897 ; l. Rinn, Les Marab (...)

5Son père choisit de s’installer chez les Bânî Gûmî, dans la tribu de son épouse. En effet, les parents de Najma, celle qui deviendra la mère de Sîdî M’hammad b. Bûziyân, habitent le ksar de Barrbî, près de Taghit (à 80 kilomètres au sud de l’actuel Béchar). C’est là que va naître notre futur saint, en l’an 1062 h/1651. Il n’est donc pas originaire du Draa comme le notent beaucoup d’auteurs5.

  • 6 Rappelons que l’auteur est le frère du dixième shaykh de la zâwiya et donc un descendant de la lig (...)

6L’auteur de Tahârat al-anfâs fait descendre le saint du shaykh al-Ghazwânî, dont le tombeau se trouve à Marrakech au Maroc, et de là le rattache à travers deux ancêtres (Sa’îd et Mûsâ) à « Mawlâna ‘Abd as-Salâm b. Mshîsh. Cette filiation pose problème. Deux siècles environ séparent al-Ghazwânî de b. Mshîsh, ce qui rend plus qu’incertain que deux ancêtres seulement les relient. Pour le moins, la généalogie est incomplète. Ce qui est très probable aussi, c’est que nous ayons là une tentative de fabrication généalogique a posteriori, comme il est souvent d’usage dans les lignées de la khâçça6.L’auteur de Fath al-mannân, qui est son contemporain, est plus circonspect : « Ce que je crois et pense, c’est que sa filiation [nasab] (que Dieu lui accorde ses grâces), au regard de ce que Dieu a créé de distinction [hasab], de noblesse [jûd] et de générosité [karam], ne peut lui parvenir que de son origine koréïchite ou hachémite, sans doute. » Mais, très prudent, il termine : « Et au-dessus de chaque détenteur de savoir [dî ‘ilmin] se trouve plus savant [‘alîm].»

7L’arbre généalogique, jalousement conservé par les descendants du saint et que nous avons pu consulter chez al-Hâj B. et faire authentifier auprès d’al-Hâj M., est une copie conforme de celui que l’on retrouve chez tous les généalogistes de la ziyyâniya.Que ce soit par le biais de la silsila (« chaîne ») adamique ou par celui de la silsila spirituelle, le principe généalogique ancestral aboutit, immanquablement, jusqu’au Prophète. B. Bûziyân participe des deux légitimités qui structurent l’archétype de l’être exceptionnel : le sharaf et la sainteté.

8Donner la preuve de son orthodoxie est compréhensible chez tout fondateur d’un nouvel ordre. Dans cette angoisse du nouveau qui se retrouve aussi bien chez les saints que chez les savants, l’iconoclaste pourrait ne voir qu’une « névrose de filiation ». Pour le fidèle, la silsila authentifie le lien et évite le piège de l’innovation blâmable (al-bid‘a) qui guette le croyant. La meilleure garantie est le rappel des maîtres, jusqu’au Prophète, maître de tous et élève de l’ange Gabriel, lui-même élève de Dieu.

  • 7 M. De Certeau, L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 281.

9Mais alors, pourquoi tant d’obstination à faire couler du sang prophétique dans les veines de b. Bûziyân, et surtout de ses descendants ? Parce que « le sang est la métaphore de la grâce7 ».

DE TAGHIT À KENADSA : UN LONG PÉRIPLE

10Comme celle de tous les grands saints, la vie de Sîdî M’hammad b. Bûziyân est un véritable « parcours du combattant » où les épreuves se succèdent, plus périlleuses les unes que les autres. Avant de s’installer à Kenadsa, à une centaine de kilomètres de Taghit, son lieu de naissance, il lui a fallu de nombreuses années, plusieurs étapes et des tribulations diverses.

  • 8 Tahârat al-anfâs, f° 27.
  • 9 C’est en effet le règne de Moulay Rachid al-’alawî qui s’installe à Fès en 1668. En monnaie locale (...)
  • 10 Minhal ad-dam’ân, f° 27.

11Né vers 1062 de l’hégire (environ 1651 de l’ère chrétienne) à Taghit, le petit M’hammad a vécu une enfance difficile. Très tôt orphelin de mère, il connaît des contrariétés et des désagréments dans la cohabitation avec sa marâtre qui se compliqueront après la mort de son père. Il quitte Taghit à un âge précoce, avant la puberté ou, comme dit l’hagiographe, « avant l’âge où l’on commet les péchés » (lam yabligh al-hintth)8.Pour seul viatique, il emportera l’équivalent de quarante muzûna-s râshidiyya9, nous disent ses hagiographes, qu’un de ses oncles lui aurait donnés. Il se dirige vers Sijilmassa, dans le ksar du grand shaykh de l’époque, Sîdî M’hammad b. ‘Azzî al-’Anbarî al Ghurfî. Ce maître est décrit comme « un des grands savants et un des plus puissants saints. A réuni les sciences obvies [al ‘ulûm adh-dhâhira] et les sciences occultes [al- ‘ulûm al-bâtina].Savant et homme de biens connu pour sa crainte de Dieu, son ascétisme et sa piété10 ».

  • 11 Ibid., f° 59.

12Il aurait séjourné auprès de son maître plus d’une vingtaine d’années, d’après la réponse qu’il donna à son élève et hagiographe at-Tâzî : « Je lui ai demandé combien de temps était-il resté là-bas [auprès de Sîdî M’bârak], il m’a répondu : J’ai laissé les gens non encore nés et je les ai trouvés avec leurs enfants11. » Toutes les bases de sa science, il les aurait acquises auprès de celui qui le choisit pour ses dernières ablutions. En effet, juste avant de mourir, son maître le désigne pour s’occuper du lavage rituel de son corps. Après l’avoir fait, il boit de l’eau qui a servi aux ablutions de son maître. Un tel acte n’est pas sans rappeler l’hostie. En buvant de cette eau, le saint a absorbé symboliquement le sang du maître et fait passer l’énergie de son maître dans son propre corps. Ce fut le premier indice de sa progression dans la Voie de la vérité. Son shaykh M’bârak b. ‘Azzî mort, rien ne justifiait plus sa présence dans cette contrée du Sud, éloignée des cités savantes. Il se dirige alors vers Fès. Nous sommes en 1089 h/1678, année où la peste, qui vraisemblablement a emporté son maître, s’est répandue dans toute la région du Tafilalet. Quand il quitte Sijilmassa, il a déjà atteint l’âge mûr – il a plus de vingt-cinq ans.

  • 12 Tahârat al-anfâs, f° 5.
  • 13 Minhal ad-dam’ân, f° 24.
  • 14 Ibid., f° 59.
  • 15 Ibid., f°85.

13C’est à Fès, plus exactement à la medersa Sîdî Masbâh, qu’il affine sa connaissance « jusqu’à ce que Dieu lui dévoile la noble science, celle de l’exotérique et de l’ésotérique12 ». Il ne séjournera à Fès que durant huit difficiles années, de 1089 h/1678 à 1097 h/1689, où il lui arriva de chercher dans la décharge de la cité de quoi tromper sa faim13. En effet, l’époque est connue dans l’histoire du Maghreb pour ses guerres et ses discordes, ses épidémies et ses catastrophes naturelles (déluge et tremblement de terre, sécheresse, inondations). Cependant, notre saint ne perd pas de temps. Il assiste aux cours dispensés par les plus prestigieux faqîh-s de l’époque. Parmi ceux-là, citons le célèbre shaykhAbd- al-Qâdir al-Fâsî, chez qui il aurait appris al-hikam d’Ibn ‘Atâ’ Allâh14, et le shaykh ‘Abd as-Salâm b. Ahmad U Hamdûn Gassûs. Sîdî M’hammad b. Bûziyân se rappellera particulièrement de celui-là quand il deviendra à son tour un maître et parlera de lui à ses élèves en ces termes : « Mon maître, chez qui j’ai étudié, le maître de la Voie [tarîqa] et l’océan de la Vérité [al-haqîqa]15» On retrouve aussi parmi ses maîtres le faqîh Ahmad b. al-’Arbî, plus connu sous le nom d’Ibn al-Hâj, et bien d’autres aussi, comme Ahmad al-Yamânî.

Carte 3. Lieux du parcours initiatique de b. Bûziyân. Sources ANAT.

  • 16 Tahârat al-anfâs, f° 41.

14Il côtoya également de futurs savants dont certains lui étaient très proches. Al-Qandusî cite parmi ceux-là « le faqîh et savant Sîdî Muhammad al-Masnâwî, Sîdî al-Hasan b. Rahhâl, Sîdî Muhammad b. Zakrî, Sîdî Muhammad Mayyâra, Sîdî Muhammad b. M’bârak as- Sijilmâsi ainsi que les enfants de Sîdî Abd- al Qâdar al-Fâsî16 ».

  • 17 On le voyait faire couler de son calame (qalam) l’huile qui servait à l’éclairage et avec laquelle (...)

15Après ces huit années d’étude et d’abstinence, il quitte Fès accusé de magie17, et rentre à Kenadsa, dans le pays de ses ancêtres d’où il partira en pèlerinage pour La Mecque. Il reviendra s’y installer définitivement et fonder sa célèbre tarîqa : la ziyyâniya.Sîdî M’hammad y mènera une vie d’ascète pendant près de cinquante ans.

16En se dirigeant vers ces territoires, que les cartes coloniales d’état-major signaleront plus tard sous le nom de « pays du Zegdou », cette confédération de tribus autrefois nomades et indépendantes constituées par les Bnî Gîl, Ulâd Jrîr et Dhwî Mnî’, Sîdî M’hammad b. Bûziyân n’a pas dû beaucoup hésiter dans son choix. A son Taghit natal, dont il ne garde pas particulièrement de bons souvenirs, b. Bûziyân préfère Kenadsa, le pays des ancêtres. Là, en amont de l’oued Guir, vient s’installer ce jeune lettré que l’histoire consacrera plus tard. Il est alors âgé de trente-cinq ans environ.

  • 18 Fath al-mannân, f° 325.

17Il ne tardera pas à se lier à une certaine Umm Kalthûm. De cette épouse qu’il a dû aimer, le shaykh dit peu de chose ; l’hagiographe ne rapporte qu’une appréciation laconique : « tazawwajahâ lî-llâh wa ‘arafaha lî-llâh wa ajâbat lidhâlika râdiyya allâhu ‘anhâ18 » (Il l’a épousé au nom de Dieu, il l’a connu au nom de Dieu, et elle a répondu à cela. Que Dieu la bénisse »). Remarquons l’ordre : d’abord le mariage, ensuite la connaissance et enfin la sanctification.

  • 19 Cette tradition de confier les clés des magasins à un esclave de la zâwiya est restée vivante jusq (...)
  • 20 Les garçons : Sîd al-Hâj ‘Abd al-Wahhâb (mort du vivant de son père et peu après le décès de sa mè (...)

18Cette première femme semble avoir participé activement à son entreprise. Elle est décrite comme son principal assistant dans toutes les affaires de la zâwiya : c’est elle qui a assuré, toute seule au début, la gestion des magasins de la zâwiya.Avec l’ampleur qu’a prise la zâwiya, elle fut secondée par un des neveux du shaykh et plus tard encore par l’esclave (waçîf) de l’un de ses fils19. Ils vécurent plus d’un quart de siècle ensemble et eurent quatre garçons et cinq filles20. Elle mourut en 1125 h/1713, peu avant son fils aîné ‘Abd al-Wahhâb.

  • 21 Fath al-mannân, f° 200 ; Tahârat al-anfâs, f° 88.
  • 22 Figuig est le premier village frontalier marocain faisant face au village algérien de Béni Ounif. (...)
  • 23 La direction spirituelle de la zâwiya est bien sûr restée entre les mains des descendants issus du (...)

19Le shaykh, qui lui survécut vingt années, attendit longtemps avant de se décider à prendre une seconde épouse. Son hagiographe al-Ya’qûbî prit une part active à ces secondes noces. Le shaykh était venu lui parler à propos d’un mal qu’il ressentait au niveau du ventre. « Tu es shaykh al-islâm, personne ne peut t’examiner de près [yubâshir] », lui dit-il. Il lui conseilla de prendre une seconde femme, ne fût-ce « qu’une esclave qui sera utilisée pour l’accouplement (al-wat’) et les tâches tels que les soins21 ». Aidé par le fils aîné du shaykh, ‘Abd al-Wahhâb, encore en vie, ils chargèrent le tâlab Azzûz al-Qandûsî de contacter al-Hâj ‘Abd al-Qâdir al-Filâlî, un des muqaddam-s de la zâwiya à Sijilmassa, et de lui demander de trouver au shaykh une « esclave éduquée (‘âma mutarabiyya) ». Son ami, le shaykh Abu al-’Abbâs Sîdî Ahmad Lahbîb al-Lamtî, qui vivait à Sijilmassa, l’apprit et entra aussitôt en contact avec le shaykh par une lettre dans laquelle il exprima son total désaccord en ces termes : « Ce ne sont pas tes pareils qui font leurs ablutions avec la pierre lustrale [au lieu de l’eau, sous-entendu]. » Autrement dit, si tu dois t’allier, c’est à une noble et non pas à une esclave. Un des faqîh-s de la zâwiya voisine des Ulâd ‘Abd al-Jabbâr de Figuig22 le sut et lui proposa sa fille. Cette fois-ci, c’est son propre fils, Abd al-Wahhâb, qui se déplaça après accord du shaykh.Sur place, il apprit que cette femme avait déjà eu trois maris ; il s’en alla donc demander la fille d’un de leurs adeptes qui habitait le ksar al-M’îz, toujours à Figuig. C’est cette fille, encore pucelle, qu’épousa le shaykh et avec laquelle il eut deux garçons : Sîd al-Hûsin et Sîd al-Yamânî23. L’histoire s’arrête ici, omettant jusqu’au nom de cette femme dont la jeunesse a été sacrifiée sur l’autel des stratégies matrimoniales.

20En effet, c’est bien de cela qu’il s’agit ; pourquoi aller précisément à Figuig chercher une seconde femme ? N’y avait-il pas un seul fidèle, sur place, capable du geste de l’habitant du ksar Lam’îz à Figuig ? Aucune femme du ksar n’était-elle digne du shaykh ? La raison est à rechercher ailleurs. Figuig est depuis longtemps un espace-enjeu considérable. Ce sont les ziyâra-s provenant des adeptes de cette région qui ont été la pomme de discorde entre b. Bûziyân et Sîdî Ahmad b. Nâçar, le shaykh de la tarîqa à laquelle, vraisemblablement, b. Bûziyân aurait appartenu initialement. Tenter de s’allier à la zâwiya locale des Ulâd Abd al-Jabbâr, c’était essayer d’assurer une protection des intérêts locaux de la zâwiya, biens et personnes.

UN MAÎTRE CHEZ LUI

  • 24 On a fini par m’appeler « l’homme à l’akhnîf », disait-il à son disciple. Ce burnous, akhnîf (pl. (...)

21Entre-temps, b. Bûziyân a amorcé une nouvelle voie et fondé une zâwiya.Après ses premières années, où on le voyait vêtu d’un burnous noir (akh-nîf)24 et d’une chéchia en grosse laine (karzâziyya), errant au sommet des collines et dans le creux des oueds, b. Bûziyân est devenu un maître entouré d’élèves en quête de la noble science, et un saint, sollicité par les quêteurs de baraka, tous venus de loin, souvent de très loin. Pour répondre à tous, il organise sa vie selon une ponctualité rigoureuse rythmée par le temps des cinq prières canoniques.

  • 25 Avec Muslim, al-Bukhârî est l’une des références principales en matière de tradition prophétique.

22Après la première prière de l’après-midi (adh-dhuhr) suivie de prières surérogatoires (nâfila), il entreprend l’enseignement de l’œuvre de l’imâm Sîdî M’hammad Ibn Ismâ’îl al-Bukhârî25 jusqu’à la seconde prière de l’après-midi (al-‘açr) qu’il fait précéder également de prières surérogatoires. Entre la prière de al-‘açr et celle du crépuscule (al-maghrab), il se retire dans sa khalwa pour se livrer au dhikr et à la méditation. Il consacre un moment avant la prière du maghrab, avec les affiliés, à des questions concernant aussi bien la religion (ad-dîn) que la vie (ad-dunyâ).Il ne les quitte que pour la prière du maghrab et les prières dites rawâtib.Puis c’est l’heure de la lecture du hizb qui sera suivie par le cours de fiqh jusqu’à al-‘ishâ ‘, dernière prière de la journée. Après, le shaykh se dirige vers la khalwa pour exécuter une prière en une série de six paires de rak ‘ât (génuflexions) et une treizième, impaire (witr).Il est alors temps pour lui d’aller superviser le dîner qu’il a déjà commandé pour les affiliés. Il les quitte ensuite et ne revient que le lendemain pour la première prière du matin (aç-çubh) ; il lit le hizb et s’en va à la khalwa s’occuper de dhikr et de wird jusqu’en milieu de matinée. Il exécute une autre prière et sort rencontrer les affiliés parmi les visiteurs et les habitants. C’est après avoir débattu avec tout ce monde, qui atteignait parfois les quatre cents personnes, dit l’hagiographe, qu’il pense à se sustenter et à se reposer un peu jusqu’à l’après-midi, heure de la première prière, celle du dhuhr.

  • 26 C’est une des règles de la wadhîfa az-ziyyâniyya.

23En plus de ce programme quotidien qui n’était interrompu que très rarement, lors des déplacements qu’il faisait pour rendre visite aux tombeaux de ses parents à Taghit, il s’imposait d’autres règles. Il jeûnait tous les lundis et tous les jeudis26, à la mi-râjab et à la mi-sha‘bân, le vingt-septième jour de râjab, six jours de shawwâl, le jour de ‘arafa et celui de ‘ashûrâ’.

24Il mènera ce rythme jusqu’à un âge très avancé. Vieilli et frappé de cécité, il ne priait plus que sur place, chez lui, avec quelques-uns de ses proches, dont son fils et héritier Muhammad La’raj. Le premier jour du mois de ramadan 1145 h/1732, il est encore en mesure de présider une de ces prières collectives à domicile. Le 11 de ce même ramadan, il meurt en milieu d’après-midi (‘açr yawm), le jeudi. Il est enterré le même jour au crépuscule (ba‘d calât al-maghrib).

25La biographie nous montre l’évolution d’une vie, c’est-à-dire des étapes successives mais différentes ; or l’hagiographie nous donne à voir une vie préorganisée. Le saint ne se fait pas tout seul. Il est donné dès l’origine. Il ne se fabrique pas ; il est, pour ainsi dire, préfabriqué.

26Ses manifestations peuvent apparaître à travers des épreuves, quand il est en situation désavantageuse, ou sous forme de vertus et glorifications, dont il est le héros positif.

27En consultant ces manuscrits, au fil des pages noircies par les fidèles hagiographes et jaunies par le temps, la vie de b. Bûziyân se déploie en une suite ininterrompue de miracles. Il a sauvé l’innocent et puni le coupable et le brigand ; libéré le prisonnier ; procuré de l’argent au nécessiteux ; étanché la soif du voyageur, le sauvant d’une mort certaine. Tel un Moïse séparant les eaux de la mer sur son passage, b. Bûziyân s’est frayé un chemin dans une rivière en crue. Il a dompté les lions, guéri les paralytiques et fait parler les muets.

  • 27 Minhal ad-dam’ân, f° 106.
  • 28 Ibid., fos 109-110.

28Mais sa puissance s’est surtout manifestée dans la réparation des torts. Depuis son lointain ksar saharien, il a veillé sur tous ceux qui l’ont imploré. Qu’ils soient en route vers la zâwiya ou établis à Kenadsa et ses alentours, qu’ils soient de Tlemcen, Fès, Meknès ou même du Caire, d’Espagne ou de La Mecque, b. Bûziyân était là auprès d’eux quand ils l’invoquaient, nous disent ses hagiographes. Les distances importaient peu à ce saint qui pouvait faire parcourir à son disciple ‘Abd Allâh at-Twâtî la distance du Caire à La Mecque en une heure27, ou faire voyager son autre disciple, al-Hâj Alî al-Qurtûbî, de Tlemcen à La Mecque, de Médine au Caire ou d’une île vers Kenadsa28.

29Tous ces miracles montrent le saint comme un souverain dans un espace où il fait la pluie et le beau temps, au sens propre comme au sens figuré.

30La proportion des miracles en relation avec la sanction des brigands et autres écumeurs des routes est très significative, au point que les auteurs coloniaux ont attribué une spécialité à la zâwiya, la protection des caravanes, la qualifiant même de compagnie d’assurance de voyages. L’ascendant du saint a dû être considérable pour que la plupart des caravanes consentissent à remettre leur sort entre les mains de la zâwiya pour leur faire traverser l’espace qui était autrefois le terrain de chasse des tribus Dhwî Mni’ et Ulâd Jrîr.

  • 29 Cette pratique était largement répandue. Elle s’appelait la ztâta ou la ghfâra.Voir à ce propos A. (...)
  • 30 Fath al-mannân, f° 587. Ces documents devaient être rédigés dans la forme de celui que présente A. (...)

31La zâwiya va jouer un rôle important dans la protection des caravanes commerciales qui traversent son territoire. Un agent raqqâs était envoyé par le shaykh comme accompagnateur avec une sorte de sauf-conduit29 : « Le shaykh lui écrivait un mot qu’il portait sur lui. Quand il arrivait dans une tribu, il lui montrait le pli du shaykh (que la grâce divine soit sur lui), qu’elle acceptait. Elle l’orientait alors vers le lieu de la sécurité et de la confiance30. » Contrairement à l’usage consacré, ce commissionnaire, raqqâs, n’était pas un simple coursier, c’était un affilié convaincu capable de propager la Voie chez les caravaniers qu’il accompagnait et de diriger leurs prières, ce qui contribua largement à l’expansion de la Voie ziyyâniya, au nord et au sud, tout le long des voies caravanières. Un large territoire va ainsi demeurer longtemps entre les mains de la zâwiya, qui continuera d’ailleurs à le gérer par le biais de cette pratique jusqu’à une époque récente.

  • 31 Minhal ad-dam’ân, f° 108.

32Devenant ainsi un passage obligé, Kenadsa ne tarde pas à se transformer en étape relais et en place de marché. Les caravanes du Nord s’y arrêtent pour acquérir les produits en provenance du Soudan, et notamment des esclaves. Les manuscrits laissent transparaître quelques indices à ce sujet, tel le passage du Minhal relatant la perte par la fille de Moulay Ismaîl, qui habitait Sijilmassa, d’une pierre précieuse (yâqûta).Ses servantes accusent « cette esclave [que tu as] achetée à Kenadsa31 ». Le testament (waçiyya) de Sîdî Muhammad La’raj, le second shaykh de la zâwiya, par lequel il lègue à son fils Bûmadyan et à sa descendance le tiers des biens de la zâwiya, fixe dans un passage le prix de « l’esclave de couleur noire » (al-waçîf aswad al-lawn) à soixante mithqâl.

  • 32 Fath al-mannân, F 395 et Tahârat al-anfâs, F 96.

33Cependant, les miracles les plus remarquables qui nous soient parvenus sont ceux inscrits sur le sol même du pays. B. Bûziyân a mis en valeur plusieurs sources dont certaines coulent toujours. Ulâd Bû ‘Azza, Sîd al-Hâj L’arbî, Tozzût, ‘ayn ad-dîr, Laqbûna, ‘ayn Sîdi M’bârak, ‘ayn Ulâd Sîd al Muffaq, La’yûn Ulâd Sîd al-Hûsin, ‘ayn Ulâd Ba Mûsâ, ‘ayn b. Aj-Jilâlî, ‘ayn lamqaddam Mûsâ, voilà la liste des sources que nous avons pu recenser. La plupart ne demandent qu’un curage pour se remettre à couler, à l’instar de ‘ayn Sîdî M’bârak qui vient d’être rénovée. Sont-elles toutes de l’époque de b. Bûziyân ? Les enfants du pays l’affirment. Ce qui est historiquement attesté, c’est qu’il a été à l’origine des sources de tikûn rabbî (« don de Dieu »), ‘ayn al-baraka et de celle de ‘ayn ad-dîr32.

34En aménageant des sources ou en incitant à le faire, b. Bûziyân, ne fait pas qu’accomplir (à l’instar de tous les saints) des miracles hydrauliques. Il défie les contraintes d’un environnement hostile pour répondre à de nouvelles exigences. Désormais, grâce à sa notoriété, le ksar est devenu une terre d’accueil et un lieu de passage. Cela requiert, pour le moins, la présence du premier élément vital : l’eau.

35Comme dans la plupart des vies de saints, le lieu est moins fluctuant que le temps. On sait d’où est parti le saint et où il est arrivé. On connaît les étapes et les lieux qu’il a traversés avec plus de précision que sa date de naissance et celle de sa mort.

36Le saint organise l’espace plus que le temps. Ce dernier est inscrit dans un cosmos immuable au sein duquel le temps du saint s’inscrit (ex. : mawlid, nativité).

  • 33 Il s’agit d’un genre assez répandu. Ce sont des biographies/hagiographies de saints, rédigées le p (...)
  • 34 En fait, il doit s’agir du souverain alaouite Moulay Ismaïl (1672-1727) dont le règne correspond à (...)

37Les manâqib-s33 du saint le présentent comme un baliseur d’espace. Il voyage très tôt et beaucoup. Né à Taghit, petite oasis du Sud oranais, il quitte son pays pour aller à Sijilmassa dans le Sud-Est du Maroc actuel. Il poussera plus au nord, à la mort de son maître M’bârak b. ‘Azzî, jusqu’à Fès, La Mecque du ‘ilm au Maghreb du xviie siècle. Il quitte Fès chassé par le sultan Moulay ‘Abd al-‘Azîz34, dit l’hagiographe, qui voyait dans ses karamât (grâces probatoires) des tours de magie. Il reviendra vers sa contrée natale et s’installera à Kenadsa, chez ses aïeux. De Kenadsa, il part cinq fois en pèlerinage à La Mecque. Trois fois à pied, précise l’hagiographe ; la légende, quant à elle, évoque le chiffre magique de sept. Il connaîtra Tlemcen, Tunis, Le Caire, villes étapes des pèlerins de jadis.

38Revenu au pays, il va sillonner la région, où on lui connaît plusieurs khalwa-s, des lieux isolés et éparpillés dans le désert qui lui servaient de retraites pour la méditation et la prière. Parmi les lieux de sa retraite, en dehors de la khalwa du ksar, près de chez lui, il existe deux autres endroits dans la colline qui surplombe la localité :

  • hajrat Sîdî M’hammad (« la pierre de Sîdî M’hammad »), encore connue à ‘Ayn ad-dîr ;
  • et un endroit près de la source dite tî-tt’n Ahmad.C’est là précisément, juste au-dessus, que la colonisation construira le poste de Belhadi.

39L’autre retraite connue se situe plus loin encore dans la colline appelée umm aç-çba‘. Il y a une sorte de marquage de l’espace allant de l’intime au moins intime, du domestique au sauvage, du clos à l’ouvert. Le saint est présent dans le ksar, à la limite de l’oasis et dans la région.

40Aujourd’hui encore, ces lieux de retraite du saint sont repérés et repérables. Ils balisent un espace. Au-delà de simples signes d’occupation d’un espace, ils sont les indicateurs de l’emprise spatiale d’un pouvoir à essence sacrée.

41Si la sainteté apparaît comme une question privée mettant un homme en relation directe avec le divin, la fondation d’un ordre est une question éminemment sociale. La sainteté est une chose, son institutionnalisation en est une autre ; c’est ce que nous montre le cas de b. Bûziyân.

LA NAISSANCE DE L’ORDRE, UN ÉPISODE HOULEUX

  • 35 Fath al-mannân, f° 325 et Tahârat al-anfâs, f° 63.

42Comment devient-on un maître reconnu ? Cette question, la mystique musulmane (at-taçawwuf) l’a codifiée. Bien sûr, il faut d’abord avoir choisi et préféré l’au-delà à l’ici-bas. A son disciple venu s’enquérir auprès de lui des biens de la zâwiya, le shaykh répond qu’il en a donné la charge à son cousin (Ibn ‘ammînâ) al-Hâj ‘Abd ar-Rahman « car, poursuit-il, pour nous, la répudiée par trois fois n’est plus licite. Ainsi en est-il pour nous vis-à-vis [des jouissances] d’ici-bas, [elles sont] à jamais illicites35 ».

43La seconde condition ne dépend plus de la seule volonté du prétendant. Il lui faut un maître ; car « celui qui n’a point de maître, Satan est son maître » (man lâ shaykha lahu ash-shaytân shaykhuhu), dit la sentence. On ne devient pas maître sans avoir été soi-même le disciple d’un maître reconnu. Cependant, comment passer du disciple au maître indépendant ? Autrement dit, comment, après avoir été formé dans le cadre d’un ordre, peut-on fonder son propre ordre ? Cela ne se passe pas toujours, comme le décrivent les hagiographes, par une autorisation librement consentie par un maître ou même sur incitation de celui-ci.

  • 36 Fath al-mannân, fos 381-382.
  • 37 Ibid., f° 548.

44B. Bûziyân, qui a étudié chez le shaykh M’bârak b. ‘Azzî, de l’autorité duquel il se réclame exclusivement, était perçu par tous comme un nâçiri, eu égard à la voie nâçiriya suivie par son maître. Son propre hagiographe, al-Ya’qûbî, nous dit que durant son séjour à Sijilmassa, b. Bûziyân « se déplaçait souvent à l’oued Draa pour rendre visite au maître de son maître, Sîdî M’hammad b. Nâçar36 ». Plus tard, quand il s’installera à Kenadsa, il entretiendra des relations très amicales avec le fils de M’hammad b. Nâçar, Sîdî Ahmad b. Nâçar, qui a succédé à son père dans la direction de la zâwiya.Une reconnaissance mutuelle existait entre les deux hommes. Ils ont entrepris ensemble un premier pèlerinage à La Mecque en l’an 1109 h/ 1698, voyage au cours duquel on voit Sîdî Ahmad b. Nâçar refuser de donner le secret à quelqu’un qui voulait s’affilier à son ordre et laisser ainsi le soin à b. Bûziyân de le faire. Étonné, son compagnon et hagiographe s’entend dire par le shaykh b. Bûziyân : « Chacun reconnaît son fils et aucun n’empiète sur l’autre37. »

45Une autre anecdote, rapportée cette fois par at-Tâzî, concerne ‘Alî al-Qurtûbî, ce fidèle compagnon du shaykh.Elle remonte au temps où ‘Alî al-Qurtûbî était employé chez Moulay Zidâne, le fils du roi Moulay Ismaïl. Quand il voulut quitter le monde de jouissance qui était le sien, il alla voir Sîdî Ahmad b. Nâçar dans sa zâwiya du Draa. Il y rencontra le shaykh entouré de ses adeptes. Certains reconnurent immédiatement ‘Alî al-Qurtûbî et l’accueillirent chaleureusement, faisant savoir à leur maître que c’était grâce à lui qu’un jour ils avaient été libérés des geôles de Moulay Zidane. Sîdî Ahmad lui déclara, néanmoins, son incapacité à l’aider et lui conseilla de se diriger vers b. Bûziyân, « seul détenteur du secret de ton cas ».

46Ces deux cas rapportés par les hagiographes de b. Bûziyân appellent deux remarques. D’abord, ils montrent la relation effective entre les deux hommes, qui se connaissaient et se reconnaissaient. Mais n’est-ce pas aussi un arrangement postérieur de la part d’auteurs acquis à la cause de b. Bûziyân ? Les écrits devaient peut-être légitimer un ordre naissant, en lutte contre l’ordre qui le subsumait initialement. En tout cas ils ont été rédigés après la rupture entre les deux hommes.

  • 38 Ibid., f° 383.
  • 39 « Je l’ai salué et il m’a répondu “je ne sais pas si je dois saluer ou non”. » Voir sur cette entr (...)

47Vers 1121 h/1709, lors du retour d’un second pèlerinage à La Mecque qu’ils avaient effectué ensemble, b. Nâçar constata que b. Bûziyân était l’objet d’une grande vénération dans toute la partie du piémont de l’Atlas saharien. À une des étapes, il lui envoya un émissaire avec l’injonction de ne plus transmettre le nom divin (ism al-llâh al-‘adhîm), « au nom de ma Voie » (bî hadhratî)38.Surpris par de tels propos, b. Bûziyân ne crut pas ce que lui dit l’homme. Arrivés à l’étape de Figuig et le voyant recueillir beaucoup de ziyâra-s, les adeptes de la nâciriya accoururent vers leur shaykh, Sîdî Ahmad b. Nâçar, pour lui dire que b. Bûziyân encaissait, à son profit, des ziyâra-s qu’il collectait au nom de sa zâwiya.b. Bûziyân, à qui parvinrent ces allégations, décida d’aller voir Sîdî Ahmad b. Nâçar. Il fut reçu froidement39. Faisant comme si de rien n’était, il continua jusqu’au moment où b. Nâçar lui dit : « Ne t’avons-nous pas dit de ne plus donner le nom divin en notre nom ? » Là, voyant confirmé ce qu’il croyait n’être que des racontars, le shaykh, excédé, dit à b. Nâçar : « Crains Dieu, reviens sur ce que tu es en train de dire. Est-ce que tu es mon maître, pour dire cela ? » Il lui rappela qu’il avait un shaykh, en l’occurrence M’bârak b. Azzî, et que celui-ci n’était pas mort avant de lui avoir achevé son initiation. Déclarant publiquement sa rupture, b. Bûziyân dira : « Nous l’avons suivi pour Dieu. Il s’avère que c’est pour quelqu’un d’autre. Alors, nous quittons. » De là, il s’en fut à Kerzaz.

  • 40 Voir à ce propos Ahmad b. Nâçar, ar-rihla al-kûbra, ms Dâr al-wathâiq, Rabat, D 1291, f° 233 et 23 (...)

48Sîdî Ahmad b. Nâçar, quant à lui, soutint un autre avis. Pour lui, b. Bûziyân n’était qu’un délégué (khalîfa) à qui il avait confié le soin de transmettre le wird de la nâçiriya.L’affluence des murîd-s l’aurait troublé au point qu’il ne respectât plus les règles de la transmission qui caractérisent la nâçiriya.C’était pour lui épargner des dangers certains qu’il l’excommunia40. B. Nâçar se défendit que cela fût la conséquence d’une quelconque jalousie. Son acte, déclara-t-il, était dicté par le souci de préserver celui qui encourt le risque de se voir « fondre comme le sel dans l’eau, dissimuler sa trace [a’ma athârihi], couper sa suite ».

  • 41 Fath al-mannân, f° 400.
  • 42 Ibid., f° 442.

49Les adeptes de la nâçiriya vont propager l’idée que b. Bûziyân a été dépouillé de son pouvoir divin à la suite de son désaveu par Sîdî Ahmad b. Nâçar. Les attaques se font violentes, notamment de la part d’un certain « Muhammad at-Tûzânî et de son ami, un habitant d’un quartier de Taza et propriétaire d’une maison au Djebel Ghiyata41 », qui crient haut et fort que « Sîdî M’hammad b. Bûziyân s’est égaré, lui et avec lui celui qui le suit42 ». Il sera écarté et remplacé (à Figuig et Kenadsa) par un certain Sîdî Amrû b. Abd al-Qâdir al-Maghilî.

  • 43 Ibid., f° 389.

50Entre-temps, b. Bûziyân est à Kerzaz où il s’est rendu directement après son altercation avec b. Nâçar. Il est allé sans doute rechercher un réconfort moral auprès de Sîdî M’hammad b Abd ar-Rahmân qu’il connaît depuis l’époque où il rendait des visites à son père et prédécesseur, le shaykh de la Karzâziyya Sîdî ‘abd ar-Rahmân Bûfalja (mort en 1115 h/ 1704). Se sentant peut-être seul, il se dirigea vers cette zâwiya, chez le fils de celui qui l’aimait et le chérissait et qui recommandait à ses enfants et adeptes de le vénérer. Les hagiographes ne nous disent pas combien de temps il resta à Kerzaz, ni comment il revint à Kenadsa. Ils mettent ce qui s’est passé entre les deux hommes sur le compte de la simple jalousie, « car les amis de Dieu [awliyâ’Allâh] et ses purs [açfiyâ’uhu] se caractérisent par la jalousie divine43 ».

51B. Bûziyân, quant à lui, sorti victorieux de cette épreuve, dira : « J’étais caché sous l’aile de cet homme et Dieu a levé ce voile ; et se sont déployées les lumières de la vérité sur la science de la tradition muhammadienne. » B. Bûziyân a fini par triompher. Al-Ya’qûbî, l’hagiographe de b. Bûziyân, fera dire à Sîd Ahmad b. Nâçar, juste avant sa mort, en réponse à un de ses disciples, Muhammad al-Hâj al-Faqqûsî, qui lui demandait s’il pouvait rendre visite à b. Bûziyân : « Rends-lui visite, rends-lui visite, rends-lui visite. Il te faut lui rendre visite. Mon fils, j’ai prononcé ce mot [à son intention] croyant que j’étais en droit de le faire. Aujourd’hui, je demande pardon à Dieu. Alors rends-lui visite car il est vraiment notre frère. » Un mois plus tard, b. Nâçar meurt et l’ordre de b. Bûziyân se propage.

52Après avoir raffermi sa position et assuré la reconnaissance de son ordre par les tribus et les shaykh-s, le saint suscite l’intérêt du makhzen ché-rifien. Le Minhal consacre des pages entières au courrier et à la médiation du shaykh à la suite des plaintes de la population contre les agents du roi de l’époque. Fès se soulève vers le milieu du xviie siècle contre les dilâ’ites. B. Bûziyân avait dix-huit ans environ quand le sultan Moulay Rachid vint à bout de la puissance de Dila’. C’est à ce moment précis qu’il quitta son Taghit natal pour aller vers le Tafilalet, puis à Fès, en territoire soumis à Moulay Rachid qui frappait déjà monnaie. Rappelons-nous qu’à son départ de Taghit, il avait échangé ses 40 farfûriya contre des muzûna rashîdiya.

53Moulay Ismail succède à Moulay Rachid en 1672. Après la mort de Moulay Ismail (adh-dhahbî) et la discorde de ses enfants autour du pouvoir, et, à la suite du chaos qu’entraîna l’intervention des aimées, il s’ensuivit une sévère répression de la population accompagnée d’iniquités dans le prélèvement des impôts. A cette occasion, notre shaykh se fait remarquer par un sens aigu de la politique. Il écrit des lettres aux gouverneurs pour protéger ses affiliés. Il fait des khutba de circonstance, très conciliantes vis-à-vis des princes. Mais sa conviction intime, il la livre à son disciple et hagiographe : « L’homme qui rend visite à un saint parmi les amis de Dieu, il arrive chez lui avec un cœur ravi et radieux, il repart de chez lui ravi et radieux [fârih wa masrûr] et rencontrera Dieu [après la mort] ravi et radieux. Tandis que celui qui est allé vers les tapis des rois, il est le contraire de tout cela ; il va les voir inquiet [khâ’îf], il les rencontre inquiet, il les quitte inquiet et c’est inquiet qu’il rencontre Dieu. »

LE MAÎTRE D’UN ORDRE RIGORISTE

  • 44 Ibid., fos 323-324.

54Si Fès l’a fortifié dans ses connaissances, elle l’a surtout aguerri contre les revers du temps et les bassesses des hommes. Devenu un maître, il enseignera à ses disciples les qualités du véritable walî : « Mes amis, le walî ne devient walî que s’il revêt dix des qualités du chien : l’endurance [aç-çabr], l’ascétisme [az-zuhd], la satisfaction [al-qanâ‘a], la vigilance [an-naçh] et la non-ingérence [wa ‘adam as-su’âl], marcher pieds nus, coucher à même le sol, veiller la nuit quand les gens sont endormis, être abandonné par les siens et les rechercher44. »

  • 45 Ibid., f° 428.

55Cependant, b. Bûziyân appartient à ce siècle où la sainteté passe d’abord par la connaissance doxologique. Sa voie, il la conçoit plutôt proche du maqâl que du hâl.Il préfère la science à la transe. Il se rappela durant toute sa vie la réponse de son premier maître M’bârak b. ‛Azzî à un de ses élèves qui lui parlait de la hadra pratiquée par d’autres shaykh-s.La réponse du maître fut longue et circonstanciée. Écoutons-le : « al-hadra, oui, nous y sommes de manière ininterrompue. Les autres shaykh-s lui fixent un jour précis ; quant à nous, notre hadhra se déroule le matin, le soir et l’après-midi. Elle ne s’achève jamais. » Le shaykh b. ‛Azzî explique au disciple que « la hadhra dont il s’agit est faite d’enseignement, de recueil des avis des docteurs en matière de loi divine et de tradition muhammadienne ». Il lui rappelle également que « le hadith du Prophète est un dhikr, l’exégèse est un dhikr et les avis juridiques argumentes sont un dhikr  ». Il précise que leur « hadhra est supérieure parce qu’elle ne réunit que ceux qui connaissent et diffère de celle qui fait asseoir ensemble le savant et l’ignorant ». Il ajoute enfin : « Les voies vers Dieu sont nombreuses et notre hadhra se fait par la sérénité [as-sakîna] et le respect [waqâr] et non par la danse [raqç] et la transe [shatah].Celui qui assiste à cette hadhra réunit les deux hadhra-s ; le dhikr du cœur et l’écoute de la science [dâkir bî qalbihi wa sâmi’ li ‘lmihi]45»

56En rapportant longuement ce passage, l’hagiographe de b. Bûziyân, tout en signalant le caractère élitiste de cette tarîqa, souligne sa filiation avec la tarîqa an-nâçiriya dont se réclamait b. ‘Azzî, le maître de b. Bûziyân. La ziyyâniya, comme la nâciriya et comme toutes celles qui se réclament de la shâdhiliya.privilégie la connaissance mystique et l’observance doxologique face aux exercices physiques.

57Minhal ad-dam ‘ân nous donne la wadîfa que doit prononcer quotidiennement chaque adepte, de préférence au lever du jour, après la première prière du matin :

58Prononcer al-istighfâr, cent fois par jour.

59Bénir le Prophète cent fois par jour en ces termes : « Que Dieu bénisse notre seigneur Muhammad, le Prophète illettré ainsi que ses proches et ses compagnons. Que le salut soit sur eux » (Allâhumma çallî ‘alâ sayyîdînâ Muhammad an-nabiyy al-ummîy wa ‘alâ âlihi wa çahbihi wa sallam taslîma).

60Dire la haylala qui consiste en la répétition de l’expression « Il n’y a de dieu que Dieu » (Là ilâha illa Allâh) mille fois par jour. Au bout de chaque centaine, ajouter : « Muhammad, messager de Dieu. Que Dieu le bénisse et le salue » (Muhammad Rasûl Allâh çalla Allâh ‘alayhi wa sallam).

  • 46 Cela montre bien que la ziyyâniyya se réclame de la Voie d’al-Jâzûlî, même si les différentes chaî (...)

61Ceux qui sont plus avancés dans la Voie ont d’autres exercices : à commencer par la lecture du Coran – au moins cinq chapitres (hizb-s) par jour. Ils doivent également lire le petit livre d’al-Jâzûlî, Dalâ’il al-khayrât, au moins une fois par jour quand cela est possible, sinon une fois par semaine en procédant par parties46. Jeûner tous les lundis et jeudis, sinon trois jours par mois (al-ayyâm al- baydh, « les premiers jours »), fait également partie des obligations de l’adepte avancé, tout autant que la lecture des ouvrages de référence : le hakm de Tâj ad-Dîn ibn ‘Atâ’ Allâh, le ihyâ ‘ de Ghazâlî, et Qawt al-qulûb de Ibn Abî Tâlib al-Makkî.

62Enfin, la prière nocturne est une des observations les plus méritoires. Cinq génuflexions (rak’ât), avec la lecture d’au moins deux hizb-s, précédées de deux autres rak’ât rapides : la première avec la fâtiha et sûrat al-kâfirûn, et la seconde avec la fâtiha et sûrat al-ikhlâç.

63À cette wadîfa d’origine, établie par le fondateur lui-même, le premier successeur, son fils Sîdî Muhammad La’raj, a ajouté ce qu’il a appelé les sceaux, al-khawâtim et « le grand wird » inspiré du dhikr de la zarrûqiya.

  • 47 Il s’agit de Sîdî Ahmad b. Yûsaf. al-Marînî al-Huwwârî al-Râshîdî al-Milyânî mort en 1524.
  • 48 Le chapelet renvoie à la connaissance ésotérique et la planchette symbolise la connaissance doxolo (...)
  • 49 M. et E. Gouvion, Kitâb a ‘yân al maghrib al aksa, Paris, Paul Geuthner, 1939, p. 894.

64La place du shaykh Ahmad az-Zarrûq (899 h/1593), dont le wird est lu au début de chaque hiver, se justifie à plusieurs titres. Tout d’abord, à l’instar de Sîdî Ahmad b. Yûsaf al-Milyânî47, il est incontournable dans la chaîne de la plupart des confréries du Maghreb. Il est aussi particulièrement favorable à la conciliation du fiqh et du taçawwuf, d’où peut-être sa présence notable dans la wadîfa des Ziyyânî-s qui se veulent une confrérie orthodoxe. Le fondateur aimait à répéter : as-sabha wa allûh hatta lakhrûj ar-ruh (« Le chapelet et la planche à Coran jusqu’à la fin de la vie »)48. Les auteurs de Kitâb a’yân al-maghrib nous apprennent que Sîdî M’hammad b. Bûziyân « accomplit un véritable périple apostolique ; traversant en tous sens l’Égypte occidentale, la Cyrénaïque, la Tripolitaine où il séjourna à Benghazi, à Tripoli, de Barbarie à Zouara, il visita ensuite le tombeau du cheikh réputé Sidi Abou l’Abbas Ahmed Zerrouk El Bernoussi à Mesrata49 ».

  • 50 M. Garcia-Arenal, « Mahdi, murâbit, sharîf », Studia islamica, 1990, n°71, p. 87.
  • 51 M. De Certeau, L’Écriture de l’histoire, op. cit., p. 281.

65Une autre raison pourrait justifier la place de ce maître. « Zarrûq est opposé à l’idée que la lignée chérifienne soit indispensable, ni même nécessaire, pour légitimer l’exercice du pouvoir ou l’imamat50. » Pour un lignage dont l’ascendance muhammadienne n’est pas certifiée, une telle position est très importante dans un siècle où le sharaf est devenu « une valeur sémiotique »51.

66Atteindre le secret, c’est parvenir à la porte du shaykh.Ce qui suppose des efforts constants et une démarche précise. La porte du shaykh est le but ultime de tout aspirant (murîd), mais pour y parvenir, il faut d’abord écarter le voile qui la dissimule. Or, pour atteindre ce voile, il faut au préalable franchir dix portes, chacune dissimulée par un voile. Pour atteindre chacune des portes, il faut écarter d’abord le voile qui la dissimule et ainsi de suite jusqu’à parvenir au dernier voile qui masque la porte du shaykh.

  • 52 Minhal adh-dham’ân, f° 12-13.

67Voici le parcours des portes, avec les voiles qui leur correspondent, tel que le rapporte l’hagiographe52 :

68Il faut écarter le voile de

  • al-bughdh (la haine)
  • at-takdib (la dénégation)
  • al-jisâra (l’insolence)
  • al-ihâna (l’humiliation)
  • al-jahl (l’ignorance)
  • al-mubâyana bayna af’âlika wa af’âlîhi (la distinction entre tes actes et les siens)53
  • at-tadbîr wa-l-ikhtiyâr (le raisonnement et le choix)
  • tadhyî’ huqûqihi (non respect de ses obligations envers le shaykh)
  • al-mukhâlafa (la transgression)
  • ash-shakk (le doute)

69pour parvenir à la porte de

  • al-mahibba (l’amour)
  • at-taçdîq (la foi)
  • al-hayâ ‘ (la pudeur)
  • at-ta‘dhîm (la glorification)
  • al-ma ‘rifa (la connaissance)
  • at-takhalluqa bî akhlâqihî wa-t-ta‘alluqa bî awçâfihi (l’adoption de son éthique et de ses attitudes)
  • al-irâda (la volonté)
  • al-adab (la politesse et le parfait comportement)
  • al-mutâba’a (l’adhésion)
  • al-yaqîn (la certitude)

70Lever tous les voiles un par un et accéder à toutes les portes, pour enfin atteindre celle du shaykh, voilà le parcours auquel beaucoup de murîd s’essayent et que très peu réussissent. Car le chemin est long et exige l’anéantissement de soi au profit d’autrui. Avant même d’appartenir à la confrérie, on est soumis à une rigoureuse discipline du corps et de l’esprit.

71Pour faire partie de l’ordre, le futur adepte se prépare longtemps avant en jeûnant et en s’isolant dans la prière ; il sera alors convié lors d’une séance publique à prononcer le serment (yamîn).Il doit s’engager à :

  • taire tout ce qui a trait à la Voie et à ses secrets, comme à ceux de ses adeptes ;
  • obéir totalement au muqaddam et au shaykh ;
  • exécuter scrupuleusement tous les rituels.

72Le cérémonial se termine par la lecture de la fâtiha et l’échange du salut entre les adeptes. Commence alors pour la nouvelle recrue une vie nouvelle. Le murîd est astreint à une vie de groupe. Il doit participer aux prières collectives, au moins à celles qui sont canoniques, et lire le hizb avec les autres murîd-s.

  • 54 Fath al-mannân, F 300.

73En théorie, les femmes peuvent devenir adeptes de la ziyyâniya.Al-Ya’qûbî dit avoir été présent avec le shaykh à l’enterrement de l’une de ses disciples54. Aujourd’hui, à part celles qui ont des liens de sang avec la zâwiya, nous n’avons pas rencontré de femmes adeptes.

74Hommes ou femmes, les adeptes de cette confrérie sont voués à demeurer d’éternels « associés » (au sens wébérien) de la zâwiya ; c’est-à-dire de simples contractuels n’ayant aucune chance d’accéder aux fonctions de direction au niveau du centre.

  • 55 Voir Minhal adh-dham’ân, fos 54, 61et 103 et Tahârat al-anfâs, f° 60.

75Le murîd avancé peut devenir un grand dignitaire de la zâwiya sans jamais accéder à la direction spirituelle. L’exemple historique le plus illustre est celui d’un certain al-shaykh Alî as-Sûsî55, un puits de science qui était devenu l’ami, le secrétaire et le proche conseiller de b. Bûziyân et dont l’histoire ne retiendra aucune trace après la disparition du shaykh.

76Toutefois, certains adeptes, compte tenu de leurs compétences avérées en matière de ‘ilm, peuvent accéder au statut de vicaires (khulafâ ‘) et ainsi transmettre le secret (sirr) du shaykh : le nom divin. Beaucoup, parmi les muqaddam-s qui n’étaient à l’origine que de simples représentants, sont devenus ainsi des khulafâ ‘.

77Le rapport est donc surtout vertical. Le seul lien entre les khulafâ’-s, les muqaddam-s, les adeptes et les khuddâm-s demeure le shaykh, véritable clé de voûte de tout l’édifice, dont la base est constituée des affiliés de la zâwiya.Ces derniers aussi occupent des positions différentes. Le muqad-dam a une place privilégiée qui n’est concurrencée que par celle du ‘alîm.Le riche bienfaiteur ne vient qu’après ces deux personnages qui peuvent, parfois, n’en faire qu’un seul.

78Désormais, c’est à travers l’histoire de la vie de b. Bûziyân que se lit l’histoire de l’établissement et de ses habitants. En s’installant au sein de ce groupe, il redéfinit sa notion du temps et de l’espace ; il lui donne une mémoire et une « représentation de soi ». Ainsi, le saint a (re)créé le groupe. En contribuant à la fabrication de nouvelles solidarités, b. Bûziyân devient fondateur d’une conscience collective et, partant, d’une communauté.

Notes

1 Chaque fois que le manuscrit de Fath al-mannân est cité, c’est à partir de la thèse de Merzak où de longs passages sont reproduits. Cet auteur se base sur une copie qu’il dit avoir consultée à la zâwiya az-ziyyâniya de Ouettat El Hadj (Maroc). Dans le fonds privé de cette zâwiya se trouverait, toujours selon cet auteur, la copie la plus complète et la mieux calligraphiée du manuscrit de Minhal adh-dham ‘ân.

2 Il est le frère de Sîdî Muhammad La’raj, le dixième shaykh de la zâwiya, et le neveu du neuvième shaykh, Sîdî Brahîm b. Muhammad b.’Abd-Allâh.

3 « J’ai été interpellé, dit-il, par ce que j’ai constaté de mal en moi [‘uyûba nafsî] et dans la pratique de mes semblables. », Tahârat al-anfâs, f° 22.

4 Ibid., f° 164.

5 X. Coppolani et O. Depont, Les Confréries religieuses musulmanes, Alger, 1897 ; l. Rinn, Les Marabouts et Khouans, Alger, A Jourdan, 1884 ; Dr L. Céard, Gens et choses de Colomb Béchar, etc.

6 Rappelons que l’auteur est le frère du dixième shaykh de la zâwiya et donc un descendant de la lignée des b. Bûziyân.

7 M. De Certeau, L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 281.

8 Tahârat al-anfâs, f° 27.

9 C’est en effet le règne de Moulay Rachid al-’alawî qui s’installe à Fès en 1668. En monnaie locale (farfûriyya), une muzûna équivaut à peu près à 0, 75 anciens francs selon A. Cour, RMM, 4e année, n° 11.

10 Minhal ad-dam’ân, f° 27.

11 Ibid., f° 59.

12 Tahârat al-anfâs, f° 5.

13 Minhal ad-dam’ân, f° 24.

14 Ibid., f° 59.

15 Ibid., f°85.

16 Tahârat al-anfâs, f° 41.

17 On le voyait faire couler de son calame (qalam) l’huile qui servait à l’éclairage et avec laquelle les étudiants payaient leurs études.

18 Fath al-mannân, f° 325.

19 Cette tradition de confier les clés des magasins à un esclave de la zâwiya est restée vivante jusqu’à une époque récente.

20 Les garçons : Sîd al-Hâj ‘Abd al-Wahhâb (mort du vivant de son père et peu après le décès de sa mère) ; al-Hâj Muhammad dit La’raj ; Ahmad al-Badâwî ; as-Siyyad al-Madanî. Les filles : as-Siyyida Hafsa, al-Hâjja, Hurra, Nafîsa et Fâtîma.

21 Fath al-mannân, f° 200 ; Tahârat al-anfâs, f° 88.

22 Figuig est le premier village frontalier marocain faisant face au village algérien de Béni Ounif. Kenadsa se trouve à une centaine de kilomètres de ce village.

23 La direction spirituelle de la zâwiya est bien sûr restée entre les mains des descendants issus du premier lit. Ulâd Sîd al-Hûsîn et Ulâd Sîd al-Yamânî, quant à eux, sont restés des notables souvent influents, mais avec le sentiment d’être les parents pauvres de la progéniture de b. Bûziyân.

24 On a fini par m’appeler « l’homme à l’akhnîf », disait-il à son disciple. Ce burnous, akhnîf (pl. ikhnâfan), est une ample pèlerine à capuchon fabriquée dans le Souss et portée par les tribus berbères du Maroc sud-oriental. L’akhnîf est taillé dans une seule pièce de laine noire naturelle, couleur de base. Voir Cahiers des arts et techniques d’Afrique du Nord, n° 7, p. 37, Société tunisienne de diffusion.

25 Avec Muslim, al-Bukhârî est l’une des références principales en matière de tradition prophétique.

26 C’est une des règles de la wadhîfa az-ziyyâniyya.

27 Minhal ad-dam’ân, f° 106.

28 Ibid., fos 109-110.

29 Cette pratique était largement répandue. Elle s’appelait la ztâta ou la ghfâra.Voir à ce propos A. Sebti, « Ztâta et sécurité du voyage. Un thème de pratique judiciaire marocaine », Hespéris-Tamuda, vol.XXX, fasc. 2, Rabat, 1992, p. 37-52.

30 Fath al-mannân, f° 587. Ces documents devaient être rédigés dans la forme de celui que présente A. Cour, « un acte de hurm délivré à un israélite par un sayyid marocain », BSGO de 1914. L’acte rédigé en arabe s’adressait à la jama’a des habitants de Debdou, région du Maroc oriental. Il leur signalait que le hazzân Brâham wald al-Harhâr était sous la caution des descendants de b. Bûziyân : « C’est notre juif et celui qui l’atteint nous atteint. » C’est un acte qui nous renseigne sur cette pratique de la ztata ou de la ghfâra.Il nous renseigne aussi sur les limites de l’influence de la zâwiya du côté du nord.

31 Minhal ad-dam’ân, f° 108.

32 Fath al-mannân, F 395 et Tahârat al-anfâs, F 96.

33 Il s’agit d’un genre assez répandu. Ce sont des biographies/hagiographies de saints, rédigées le plus souvent par leurs disciples. Leur appellation, manâqib (pl. de manqaba), renvoie à la racine naqb qui veut dire « graver, inciser ». Il s’agit, en effet, de graver dans la mémoire des générations futures les actes d’une vie exemplaire.

34 En fait, il doit s’agir du souverain alaouite Moulay Ismaïl (1672-1727) dont le règne correspond à la période en question.

35 Fath al-mannân, f° 325 et Tahârat al-anfâs, f° 63.

36 Fath al-mannân, fos 381-382.

37 Ibid., f° 548.

38 Ibid., f° 383.

39 « Je l’ai salué et il m’a répondu “je ne sais pas si je dois saluer ou non”. » Voir sur cette entrevue Fath al-mannân, fos 384-386.

40 Voir à ce propos Ahmad b. Nâçar, ar-rihla al-kûbra, ms Dâr al-wathâiq, Rabat, D 1291, f° 233 et 234.

41 Fath al-mannân, f° 400.

42 Ibid., f° 442.

43 Ibid., f° 389.

44 Ibid., fos 323-324.

45 Ibid., f° 428.

46 Cela montre bien que la ziyyâniyya se réclame de la Voie d’al-Jâzûlî, même si les différentes chaînes mystique (sanad) rapportées par les principaux hagiographes (at-Tâzî, l’auteur du Minhal et al-Ya’qûbî, l’auteur de Fath al-mannâri) ne le signalent guère. Il faut peut-être rappeler que la nâçiriyya, la Voie du maître de b. Bûziyân, se réclame aussi bien de la Voie qui passe par Ahmad b. Yûsaf al Milyânî et le shaykh az-Zarrûq que de celle qui passe par ad-Dâdasî et ‘Abd al-’Azîz at-tabbâ’ pour aboutir au shaykh Muhammad b. Sulayman al-Jazûlî.

47 Il s’agit de Sîdî Ahmad b. Yûsaf. al-Marînî al-Huwwârî al-Râshîdî al-Milyânî mort en 1524.

48 Le chapelet renvoie à la connaissance ésotérique et la planchette symbolise la connaissance doxologique. B. Bûziyân veut parvenir à la vérité par les deux chemins.

49 M. et E. Gouvion, Kitâb a ‘yân al maghrib al aksa, Paris, Paul Geuthner, 1939, p. 894.

50 M. Garcia-Arenal, « Mahdi, murâbit, sharîf », Studia islamica, 1990, n°71, p. 87.

51 M. De Certeau, L’Écriture de l’histoire, op. cit., p. 281.

52 Minhal adh-dham’ân, f° 12-13.

53 Il s’agit de la personne du shaykh.

54 Fath al-mannân, F 300.

55 Voir Minhal adh-dham’ân, fos 54, 61et 103 et Tahârat al-anfâs, f° 60.

Table des illustrations

Légende Carte 3. Lieux du parcours initiatique de b. Bûziyân. Sources ANAT.
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