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Espace et sacré au Sahara

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Abderrahmane Moussaoui

Première partie. Les manifestations du sacré : hommes, lieux et moments

Chapitre II. Un mawlid à Kenadsa

Texte intégral

  • 1 I. Eberhardt, Dans l’ombre chaude de l’Islam, Paris, Eugène Fasquelle, 1914, p. 71.

1À la naissance de la « rue des palmiers », sur la partie haute de la rive droite du Guir, au pied de « cette étrange dune […] que couronnent des blocs de pierre1 » et qui porte le nom, non moins étrange, de Barga, s’élève une ville fortifiée, un ksar que sa zâwiya a rendu célèbre : Kenadsa.

2C’est là en effet, loin dans le sud-ouest du Maghreb central, dans ce pays que traversaient, à l’époque du commerce à longue distance, les caravaniers venus de la province d’Oran et se rendant au Soudan en passant par le Tafilalet, que le saint Sîdî M’hammad b. Bûziyân va choisir sa retraite avant de fonder une zâwiya au xviie siècle.

3Aujourd’hui encore, le souvenir du saint fondateur est ravivé annuellement, lors de la fête du mawlid. Les natifs de la ville et les nombreux affiliés à la zâwiya parviennent de tous les coins du pays et d’ailleurs pour célébrer la nativité du Prophète. Célébration qui, par un jeu subtil, devient aussi la fête du saint fondateur, Sîdî M’hammad b. Bûziyân.

4Qu’est-ce qui motive aujourd’hui encore des centaines d’hommes et de femmes à faire des dizaines, voire des centaines de kilomètres pour (re)venir, chaque douzième jour du mois lunaire rabi` al-awwal, (re)visiter un ksar aujourd’hui ruiniforme ? Telle est la question.

LE CÉRÉMONIAL

5Pour tenter d’y répondre, examinons d’abord le cérémonial de cette fête. Il commence en début d’après-midi, le 11 rabî` al-awwal. Dès la prière de al-`açr, les deux mosquées du ksar, habituellement peu fréquentées, sont investies par des fidèles fervents de prière, de lecture coranique et de récitation de poèmes religieux.

6La ville nouvelle, qui s’est développée à côté et au détriment du ksar, à la faveur de gisements de houille découverts en 1917, ne soutient point, ce jour-là, la concurrence du ksar. Les rues rectilignes du village « moderne » sont désertées, tandis que le dédale des ruelles sombres du ksar connaît une intense animation. La mosquée de Sîd al-Hâj, la plus vieille (le masjid al-`atîq), située à l’extrémité sud-ouest du ksar, près du cimetière, draine jusqu’à elle de nombreux fidèles. La mosquée de Sîdî M’hammad b. Bûziyân, située à l’autre extrémité du ksar, où repose le saint patron avec sa famille, est le théâtre des mêmes psalmodies. Ici, dans le çahn de cette mosquée, après la prière du maghrab, la lecture rythmée des longues qaçâ’id résonne telle une complainte interminable qui monte vers un ciel qui s’assombrit. La burda et la hamziyya, ces deux longues odes dédiées au Prophète par le célèbre al-Buçayrî, sont récitées dans le recueillement que suscite pareil tawassul (prière invocatoire).

  • 2 Littéralement « petite maison », mais c’est en fait une grande maison seigneuriale. Jadis habitée p (...)
  • 3 Le maçhaf de Kenadsa est en effet transcrit en douze livrets de cinq hizb-s. Cette partition « quin (...)

7Au même moment, la dwîriyâ2, siège symbolique de la zâwiya, connaît une animation similaire. Des célébrants ont déjà pris place dans la grande cour de cette maison seigneuriale au style palatin. Le côté cuisines connaît, lui aussi, une intense activité. Des femmes s’empressent dans la préparation du couscous habituel, qui sera servi tout à l’heure. Une autre aile de la maison est occupée par des femmes également, dont on devine la présence au son des youyous qui fusent par intermittence. Toutes ces femmes et tous ces hommes, ici comme dans d’autres lieux du ksar, ne cessent d’implorer Dieu par des prières. Ces quêtes du salut, où la beauté du verbe se conjugue à la symphonie des voix pour dire la fragilité de l’être face à la puissance de l’Un, se poursuivent jusqu’à la prière de al-`ishâ’. Cet instant est le signe d’une nouvelle phase. Les deux mosquées du ksar et la khalwa du shaykh se vident et tout le monde rejoint la dwîriyâ. C’est alors que commence une lecture, ou plutôt un parcours du Coran, car ici la lecture intégrale du Coran se dit salka (de salaka, parcourir). Plus de six mille âya-s sont dites en l’espace de deux heures ! Une telle prouesse n’est naturellement plausible que si l’on sait que le maçhaf al-qandûsi est divisé en tranches de cinq hizb-s, de façon que douze tâlab-s (lecteurs du Coran) puissent chacun lire, simultanément, cinq hizb-s, et épuiser ainsi la soixantaine qui constituent le texte3. Ce n’est qu’à la fin de la lecture de la dernière âya par le dernier tâlab que commence une récitation collective de la hamziyya. Plus de quatre cents voix récitent ce poème dédié au Prophète, trois heures durant. Une assemblée toute de blanc vêtue, où toutes les différences de sang et de rang s’estompent, l’espace d’un soir, chante, à l’unisson, « la plus parfaite des créatures » (khayri al-khalqi kullihimi).

Carte 2. Parcours du cortège à Kenadsa. Sources ANAT 2001.

8C’est vers minuit qu’un tâlab habitué se lève pour lire le texte d’al-mawlûdiya. C’est une qaçîda que les connaisseurs dénomment al-barzan-jiya (du nom de son auteur, al-Barzanjî) et qui est une bio-hagiographie du Prophète. Avec une scansion appropriée, le tâlab déclame ce poème durant plus d’une heure. L’assistance y participe par un silence religieux que vient rompre, de temps en temps, un refrain, repris en chœur, qui implore Dieu de « parfumer le noble tombeau du Prophète » (`attir allahumma qabrahu ash-sharîf). Au moment du passage qui relate la naissance du Prophète, le récitant se lève de son siège, suivi de toute l’assistance. À cet instant précis des youyous fusent et des salves se font entendre, comme pour souligner le respect dû à cet instant béni.

9La qaçîda terminée, des imprécations sont lancées par une chorale aux accents magiques et dont le chant est clôturé par une prière du sayyid. L’assistance quittera la dwîriyâ après avoir mangé le couscous servi lors d’un intermède.

  • 4 Ces deux qubba-s protègent également le cimetière le plus ancien du ksar. Morte du vivant de son ma (...)

10Le lendemain, très tôt, les célébrants se retrouvent dans les deux mosquées pour la seconde partie du cérémonial. La mosquée Sîd al-Hâj située à l’extrémité sud-ouest du ksar constituera le point de départ du principal cortège qui aboutira à la mosquée Sîdî M’hammad b. Bûziyân qui se trouve dans la partie nord-est du ksar (les autres cortèges partiront de la dwîriyâ et de la khalwa du shaykh). Sortie de la mosquée, la procession se dirige vers la qubba de Sîdî M’hammad b. Bûziyân b. Ahmad b. `Abd ar-Rahmân, l’ancêtre éponyme du saint Sîdî M’hammad b. Bûziyân. C’est sans doute pour avoir donné au saint son nom, et en guise de reconnaissance filiale, que ses fidèles descendants lui élèveront une qubba. Il deviendra ainsi le protecteur du premier cimetière du ksar, celui ou se trouve également la qubba de Lalla Um Kalthûm, la première épouse du saint fondateur de la zâwiya : le célèbre Sîdî M’hammad b. Bûziyân4. Ces deux qubba-s, à base carrée, sont les seuls monuments d’un cimetière humble comme le veut la tradition : on y trouve des tombes dont les épitaphes ne se distinguent plus de la pierraille envahissante. Ces morts piétinés, dans un petit matin au soleil hésitant, ajoutent à la gravité et à la solennité des litanies plaintives qui rompent le silence habituel des lieux.

  • 5 Comme dans la plupart des établissements humains maghrébins, on retrouve cette partition thâta-s/fw (...)
  • 6 Lors de notre enquête (mawlid, 1990), le sayyid Sîdî `Abd ar-Rahmân b. La’radj étant malade et très (...)

11Le cortège composé essentiellement des thâta5 s’engouffre dans le dédale du ksar, poursuivant sa psalmodie et suivi de près par des youyous et des aspersions de parfums que des femmes, jeunes et moins jeunes, dispensent généreusement – il lui faudra plus d’une heure pour traverser environ cinq cents mètres de corridors. Le cortège avance lentement en s’arrêtant devant des lieux signifiants. Chaque coude, chaque maison de vénérable, de `âlim ou de sharîf défunt est une station. Là où l’histoire du ksar est censée avoir « habité », la procession s’incline par une halte, avant d’arriver chez les fwâga, où la partie vivante de la famille du saint, adossée à la partie défunte, les attend en priant dans l’intimité de cette mosquée-mausolée où repose Sîdî M’hammad et sa progéniture. Avant d’envahir la mosquée, les célébrants serrent leurs rangs, accordent leurs voix pour rentrer avec force et boucler ainsi le parcours allant de la mosquée de l’ancêtre fondateur du ksar à celle du saint fondateur de la zâwiya. Ainsi les thâta, comme tous les autres fidèles, auront renouvelé leur pacte au sayyid et à tous les fwâga. Des prières collectives sont récitées, avant qu’une invocation générale prononcée par le sayyid vienne clore la cérémonie6. Tout le monde se sépare en se souhaitant bonne fête (`îd mabrûk : « commémoration bénie »). Ce n’est qu’à ce moment que les représentants de la confrérie noire de Sîdî Blâl, ceux qu’on appelle ici les `abîd-s (esclaves) viennent manifester, à leur manière, leur gratitude au saint, sous les regards réprobateurs et les remarques désobligeantes des tenants d’une « orthodoxie » intolérante. Les castagnettes en fer (qarqâbû) et le tambour (tbal) de cet orchestre spécial sont désignés comme des bid`a-s (innovations blâmables). En fait, tout est désapprouvé chez ces parias : leurs danses de possession, leurs chants au tempo soudanais, leurs encensements et leurs accessoires vestimentaires. La raison est à rechercher du côté du temporel, même si, du point de vue symbolique, il y a matière à réflexion également. Les `abîd représentent un système cosmogonique différent, voire opposé à celui dans lequel s’inscrit la fête. Comme les `Aissâwâ (une autre confrérie), ils ne manifesteront réellement que l’après-midi, après la clôture symbolique de la fête, et donc en marge de celle-ci.

12Les mrâbtîn, descendants de Sîdî M’hammad b. Bûziyân, vont à sa khalwa (retraite) puis à sa medersa où il enseigna jadis, appelée dâr ash-shaykh. et enfin à la dwîriyâ. Quant aux thâta, suivant les mrâbtîn sur leurs pas, ils visitent la khalwa. dâr ash-shaykh ; mais, au lieu de la dwîriyâ, ils retournent à leur point de départ : la mosquée Sîd al-Hâj.

13Le cérémonial aura occupé toute la matinée. Les habitants du ksar reçoivent les visiteurs venus de loin. Un couscous est offert par la zâwiya dans la khalwa du saint où quelques reliques existent encore, comme sa pierre lustrale. Le protocole officiel terminé, la fête ne s’arrêtera pas brusquement ; les manifestations profanes continueront à animer la ville nouvelle, tandis que prières et lectures du Coran se poursuivront dans les lieux sacrés du ksar.

LA FÊTE OU LE GÉNIE DU LIEU

14La célébration de la fête apparaît d’abord comme une succession de haltes, un déploiement de stations. En se déroulant tout entière dans le ksar, la fête se met sous la protection d’un lieu. Ce faisant, elle soustrait ce lieu à la temporalité habituelle. Le ksar, investi d’une temporalité autre, bascule dans l’atemporel. Il devient, ainsi, espace extraordinaire. En se distinguant de l’ordinaire, le lieu prend du sens. Or, qu’est-ce que le sacré, sinon quelque chose de distinct et de signifiant ? L’étymologie arabe du terme sacré (qds) proviendrait de l’hébreu qdsh qui veut dire « séparer ». En se séparant du reste et en prenant ainsi du sens, le ksar devient sacré au sens où l’entendait R. Otto. C’est à dire un espace abritant une force numineuse. Le ksar, en devenant espace festif, recouvre une dimension sacrale.

15C’est donc sous le signe du sacré que l’espace s’offre à voir pour l’analyste. Le cortège qui part très tôt le matin de la vieille mosquée, tombeau du saint fondateur, pour aller vers celle où repose le corps du saint patron, en passant par des jalons signifiants, est en quelque sorte une métaphore du parcours qui va de la naissance biologique du saint jusqu’à sa sanctification par la mort du corps et l’avènement du référent communautaire.

16La plus vieille mosquée n’est pas fortuitement le point de départ du principal cortège commémoratif. En effet, c’est dans cette mosquée que repose le corps du fondateur (en tout cas considéré comme tel) du ksar, un ancêtre du saint patron que la mémoire collective connaît sous le nom de Sîd al-Hâj et dont le souvenir se perpétue, justement, par cette mosquée appelée jâmi`Sîd al-Hâj. En fait, en partant de la mosquée Sîd al-Hâj, le cortège ne fait que repartir de la source même de la naissance de la communauté. Sans Sîd al-Hâj, le saint Sîdî M’hammad b. Bûziyân n’aurait pas existé, car il en est le descendant. Sans sa mosquée, la communauté n’aurait pas survécu ; car c’est ce jâmi` qui a rassemblé la communauté autour d’un même idéal. La naissance communautaire passe par la conjonction de l’individu géniteur qu’est Sîd al-Hâj et de la mosquée, symbole de l’unification d’un groupe autour d’un idéal.

17La fête du mawlid devient ainsi un prétexte pour réactiver la mémoire du groupe autour de ses éléments fondateurs. D’ailleurs le terme « fête », utilisé ici par commodité, est incorrect, car il renvoie à festivité, traduit du latin festivitas, « gaieté ». Ce sens ne rend pas compte du contenu de la fête qui nous occupe. Ici, le terme adéquat serait plutôt celui de « commémoration », issu du radical latin memoria, « mémoire ». Cependant, c’est l’arabe qui rend le mieux la dimension de l’événement. En effet, le vocable arabe `îd provient de `awd, « retour ». C’est bien comme un retour sur les traces, pour les lire comme des signes que le temps risque d’oblitérer, que la fête locale se présente. En célébrant la nativité du Prophète, le groupe signe son appartenance à la umma ; mais dans un même temps, et subtilement, il souligne sa précellence sur cette umma. Car le Prophète, référent unique de l’ensemble des musulmans, est aussi l’ancêtre généalogique des fondateurs de cette communauté. C’est en tout cas ce que croient leurs descendants, et c’est également ce qu’admettent habitants du ksar et affiliés à la zâwiya. Le mawlid s’insère ainsi dans une stratégie de légitimation fondée sur le principe généalogique, bien connu au Maghreb depuis sa systématisation par Ibn Khaldûn. Sîd al-Hâj, fondateur du ksar, et Sîdî M’hammad b. Bûziyân, fondateur de la zâwiya, sont tous deux descendants du Prophète. C’est avec bonhomie et empressement que leurs actuels descendants en exhibent la preuve « irréfutable », dépliant devant vous le précieux manuscrit contenant leur shajara (arbre généalogique). Les deux silsila-s (chaînes), adamique et spirituelle, aboutissent au Prophète. Ainsi, en célébrant le mawlid, la communauté s’auto-célèbre. En fêtant le Prophète, topos universel du monde musulman, le groupe fête également ses ancêtres. Fêter s’entend bien évidemment dans le sens de retourner aux origines. La fête est une relecture – et par conséquent une réécriture – des origines, l’origine étant symbolisée ici par la mosquée Sîd al-Hâj, point de départ du cortège et lieu de naissance de la communauté sous le double signe de l’homme et de sa mosquée. Le cortège défile jusqu’à la seconde mosquée du ksar, là où repose, sanctifié, le fondateur de la zâwiya, Sîdî M’hammad b. Bûziyân.

18Quand les mrâbtîn, au sortir de la mosquée Sîdî M’hammad b. Bûziyân, vont à la khalwa, puis à dâr ash-shaykh pour enfin aboutir à la dwîriyâ, c’est en fait l’itinéraire qui justifie leur statut actuel qu’ils retracent. En tant que prolongement vivant du saint, ils se réclament d’un statut d’autorité et de pouvoir (symbolisé par la dwîriyâ) qu’ils doivent à leur ancêtre, qui l’a acquis au prix d’un investissement dans les sciences ésoté-riques (khalwa) et exotériques (medersa). En passant par ces lieux, ils rappellent que le pouvoir est un héritage à l’origine duquel se trouvent la science du tin (le caché) et celle du dhâhir (l’obvie).

19Il est significatif que les thâta s’en retournent à la mosquée Sîd al-Hâj et n’aillent pas comme les mrâbtîn à la dwîriyâ. Malgré leur statut de descendants des aïeux du saint, ils ne détiennent aucun pouvoir… ici-bas. Même s’ils partagent le capital symbolique de l’héritage, il ne leur confère aucune autorité ici-bas ; car celle-ci, en tant qu’héritage temporel, obéit au principe successoral qui privilégie la descendance sur l’ascendance. Les mrâbtîn sont les fils de Sîdî M’hammad, les thâta (ne) sont (que) ses aïeux. Cependant, sur le plan symbolique, les thâta s’estiment plus légitimes et confondent les descendants du saint et leurs clients dans la même catégorie en les qualifiant tous de fwâga, « ceux d’en haut » qui, somme toute, sont venus après « ceux d’en bas », thâta, qui constituent la véritable origine.

  • 7 M. De Certeau, L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 286.

20Quoi qu’il en soit, de Sîd al-Hâj, ancêtre du saint et donc géniteur, jusqu’au corps défunt de Sîdî M’hammad b. Bûziyân, le parcours est celui qui va de la naissance du gène concepteur du groupe jusqu’à la mort ordonnatrice du sens. Comme l’écrit De Certeau, « le parcours vise le retour à ce point de départ. L’itinéraire même de l’écriture conduit à la vision du lieu. Lire c’est aller voir7 ». Voir des lieux, c’est lire une histoire. Comme toute lecture est une réécriture, le groupe, en parcourant un itinéraire jalonné de lieux à voir, tente en réalité de lire, tout en la réécrivant, l’histoire de la communauté, cristallisée dans l’histoire de son saint. Le parcours devient alors une succession de scènes, de « motifs » (au sens de la sémiotique) pour dire le ksar, non pas dans sa synchronie, mais dans sa diachronie. Car qu’est-ce que l’espace si ce n’est d’abord du « temps cristallisé » ? Le parcours comme lecture/écriture historique devient en fait une forme d’écriture (au sens où A. Jolies parlait des « formes simples ») où le corps se fait, à la fois, signe et trace pour se déployer dans l’espace et devenir sens.

21Mais au-delà de l’histoire communautaire, le parcours devient un schème heuristique pour l’atteinte de la Vérité. Nous savons que Sîdî M’hammad b. Bûziyân, comme la plupart des saints, a fait des pérégrinations, connu des tribulations avant de regagner, « miraculé », son ksar. Tout saint part d’un lieu pour en arriver à un autre, transformé par la Vérité, vraisemblablement consubstantielle au parcours. Ce qu’il importe de retenir, c’est que la Vérité s’acquiert par un passage dans des lieux successifs. Toute connaissance est alors itinérante. Redécouvrir la Vérité n’est alors possible qu’au prix d’une simulation du parcours. Ainsi le cortège devient-il une métaphore du parcours du saint.

22Par ailleurs, on ne peut s’empêcher de faire le parallèle entre le défilé de notre fête locale et la circumambulation présente dans le rituel du pèlerinage à La Mecque. D’autant que les similitudes entre la fête patronale en général et ce rituel (se voulant) canonique sont nombreuses. Ici comme là-bas c’est une visite massive de fidèles, une fois par an, à un lieu et à un tombeau, à la recherche du pardon et de la protection divine, avec un sacrifice et bien entendu une circumambulation. S’inspirer d’un rituel aussi fondamental pour la foi en Islam que le hajj (il en est le cinquième pilier), n’est-ce pas une façon de « canoniser » une fête, somme toute non orthodoxe ?

  • 8 Voir J.-P. Charnay, Sociologie religieuse de l’Islam, Paris, Sindbad, 1977, p. 189.

23Le parcours est donc partout présent. Le musulman ne l’est pleinement que s’il accomplit ce cinquième et dernier pilier de la foi qu’est le pèlerinage. Or, ce dernier est essentiellement un parcours8.

  • 9 « Lorsque, à Caran, Jacob vit en songe l’échelle qui atteignait le ciel et sur laquelle les anges m (...)
  • 10 Voir P. Deffontaines, Géographie et Religion, Paris, Gallimard, 1948, p. 79.

24Enfin, comme nous l’avons signalé plus haut, la lecture même est un parcours, puisque lire la totalité du Livre se dit « lire la salka » (de salaka, « parcourir »). Partout le parcours est un motif central. Ici ce sont les morts qui en sont les principaux repères. Commencer le parcours par la visite d’un cimetière, c’est raviver la mémoire, commémorer en déplaçant le corps vivant sur le lieu du corps mort ; car ici, plus qu’ailleurs, le sens n’est point de l’ordre du dicible, mais du visible. Le tombeau est une sorte de seuil et le cimetière est ici l’équivalent de « la porte des cieux » de Jacob9. C’est le trait d’union entre l’ici-bas et l’au-delà, un lieu de passage entre le ciel et la terre. La qubba, signe et signifiant à la fois, n’est-elle pas le symbole même du ciel et de la terre ? A sa base cubique correspond le monde terrestre avec ses quatre points cardinaux, et sa coupole représente le monde céleste, la voûte sidérale10.

25L’espace de la mort apparaît comme le pôle du sacré qui rayonne sur le ksar. Car c’est de là que le surnaturel fait son irruption dans le quotidien ; et c’est de ce même site que l’accès au transcendantal devient possible. Disséminés dans le ksar, ces lieux du sacré, d’habitude submergés par le quotidien, comme mis en veilleuse, se trouvent subitement ravivés lors de la fête pour transformer le ksar en un espace éminemment sacré.

26Comment ne pas s’attarder sur les tombes quand on connaît leur importance sémiologique ? Un lien entre le ciel et la terre, avions-nous dit. La tombe constitue le liant cosmique, devrait-on préciser. L’espace ksar n’est « cosmisé » (M. Eliade) que par le biais de ces lieux fondateurs de la « communauté émotionnelle » (M. Maffesoli) : le jâmi` la qubba, la khalwa et le cimetière. Sur tous ces lieux flotte l’odeur de la mort. Les mosquées sont ici des mausolées. La khalwa est le lieu où le saint « mourait » aux choses d’ici-bas. La qubba est le signe d’une mort… réussie. Quant au cimetière, c’est l’espace de la mort par définition.

27La qubba du saint (comme sa khalwa) est visitée, non pas comme simple lieu, mais surtout comme lien entre un présent menacé et un passé mythique. Visiter la tombe, c’est se présenter au centre du cosmos, au seuil du ciel pour réactiver le souvenir du mythe étiologique, dont la fête du mawlid apparaît comme une théâtralisation in situ. Les lieux que le cortège souligne avec vigueur, dans un parcours festif, sont essentiellement des sépultures. C’est à partir d’une tombe, celle de Sîd Al-Hâj, que démarre le cortège, pour arriver à une autre, celle de Sîdî M’hammad b. Bûziyân. Entre ces deux points, le parcours est jalonné de haltes sur des tombes-mémorials : la qubba de Sîdî M’hammad, l’ancêtre éponyme du saint, et celle de Lalla Um Kalthûm, sa première épouse. L’une et l’autre qubba-s protègent le premier cimetière du ksar.

28Le défilé dans le ksar apparaît manifestement comme un mode d’identification et d’organisation où l’espace de la mort est un signifiant de premier ordre. La mosquée-tombeau de Sîd al-Hâj n’est pas uniquement un espace abritant un corps mort, mais surtout le lieu où « s’origine » la vie communautaire ; un lieu, par conséquent, de ressourcement, une sorte de « fenêtre spatiale » par où s’engouffre l’énergie nécessaire à la recharge de cette atmosphère. Outre le catafalque de Sîd al-Hâj, les tombes sont également visitées, non pas comme de simples points topographiques, mais comme des lieux de fondation, voire de production de l’espace-temps.

29Tous les morts sont des ancêtres, une sorte de mémoire collective inscrite dans l’espace et sans laquelle la communauté ne saurait exister. La distance topographique que le cortège parcourt entre les deux mosquées-mausolées est celle nécessaire à toute communauté pour exister en tant que telle. L’origine est un site dont il faut nécessairement se « distancier » pour constituer la mémoire collective fondatrice de la communauté (voir M. Halbwachs et M. De Certeau).

30Si le tombeau reste perçu comme la frontière entre le connu et l’inconnu, entre le positif et le négatif, la tombe du saint représente l’osmose entre ces deux pôles. Une osmose qui se cristallise en une énergie ambivalente, potentiellement bienfaitrice et destructrice à la fois. S’incliner devant le tombeau, c’est reconnaître son impuissance devant la preuve matérielle et apparente d’un inconnu périlleux. C’est aussi le signe d’une révérence que le survivant doit au défunt qui a payé de sa vie la perpétuation de la sienne. Tout se passe comme si la mort était une sorte d’énergie destructrice provenant d’un monde inconnu, et que les défunts, pour l’avoir subie, la captaient et l’épuisaient un peu, permettant ainsi la « domestication » nécessaire pour rendre un espace habitable. Les tombes sont à la fois le symbole d’un néfaste devenu inoffensif et le garant d’un espace désormais « humanisé ». Dès lors, ces lieux deviennent la frontière symbolique entre l’espace ordonné et le chaos.

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31En outre, si la mort en Islam est conçue surtout comme accomplissement (wafât) et devenir inéluctable, en matière de sainteté, elle est un état dûment recherché. Car, pour le mutaçawwif, aucune durée (baqâ`) n’est possible sans un anéantissement (fana ‘) préalable. Notre saint a dû mourir plusieurs fois pour être et subsister, ses hagiographes nous le disent avec insistance. B. Bûziyân a tué toutes ses envies et tous ses élans envers les choses terrestres pour jouir des biens célestes11. Visiter toutes ces tombes, ce jour-là, avant de se recueillir longuement sur la tombe du saint, c’est raviver le souvenir d’un parcours de sainteté fait de mujâhada (combat contre les désirs)12 et de mort itérative. On comprend aisément la solennité du rituel quand on sait que cette procession est un parcours d’édification. C’est une syntaxe où l’exemplarité est vigoureusement soulignée par le paradigme de la tombe. Celle-ci symbolise la mort humaine, nécessaire à la naissance du saint. C’est à ce titre que le tombeau de Sîdî M’hammad s’appréhende tout à la fois comme un site d’anéantissement du désordre et un lieu d’avènement de l’ordre. L’élévation d’une qubba ou la confection d’un catafalque ne sont, avions-nous dit, que le signe d’une mort réussie. Ils sont la preuve du passage du temporel à l’éternel. Le traitement spécial dont bénéficie le corps du saint exprime son avènement : ce corps n’est plus qu’un simple cadavre voué à n’être que poussière. Il est désormais l’échelle qui relie la Terre au Ciel, le lien entre le connu et l’inconnu. C’est tout naturellement que la qubba vient s’élever au-dessus. Cette hauteur, irrévérencieuse pour les puristes13, est le symbole même de la transcendance. Cependant, l’irrévérence culmine quand le tombeau donne naissance à une mosquée malgré la mise en garde des faqîh-s pointilleux. Ces derniers craignent fort le risque de confusion entre l’adoration de Dieu et la vénération du saint, l’une et l’autre s’exprimant dans un même lieu14. Mais la puissance de l’ancrage ne s’encombre point de telles précautions. Les fidèles à Sîdî M’hammad b. Bûziyân ont pris ce risque il y a déjà très longtemps. Son tombeau est une mosquée. Elevée jadis par les aïeux, elle est entretenue aujourd’hui par les petits-fils. Les fidèles continuent à s’y rendre, certes pour prier Dieu, mais dans la proximité, jugée bénéfique, du saint.

LE TEMPS ENTRE L’INSTANT ET LA DURÉE

  • 15 « La nuit commence immédiatement après le coucher du soleil, qui marque le début du jour civil ; c’ (...)
  • 16 Le Coran, xxxvi, 37, trad. Blachère.

32Commencer le cérémonial la veille n’est pas dû uniquement au fait de vouloir faire coïncider étroitement signe et signifiant. Certes, le Prophète est né pendant la nuit, la veille d’un lundi 12 rabi` al-awwal, mais le comput retient le jour du lundi 12 ; car dans la culture arabe le jour commence déjà la veille15. En terre d’Islam, à l’instar des jours, la commémoration des grands événements commence en général la veille. Il est rare de voir une commémoration faillir à cette règle. Ainsi en est-il du pèlerinage, où la waqfa (station sur le mont `arafa) se fait la veille du jour du sacrifice. Il en est de même pour le `îd al-fitr, dont la veille commence déjà le 27 ramadan, la nuit du destin (laylat al-qadr). Outre cette constante, la nuit prend une place importante dans l’imaginaire islamique, jalonné par des événements phares comme l’ascension du Prophète qui commence par un voyage nocturne de La Mecque à Jérusalem, le 27 du mois de rajab. C’est aussi dans la nuit qui précède le ramadan que s’ouvrent, dit-on, les portes du Paradis et se ferment celles de l’Enfer. Cependant, la matrice de cette symbolique de la nuit est à rechercher du côté de ce verset coranique selon lequel « Un signe est pour eux la nuit dont Nous dépouillons le jour quand les humains sont dans les ténèbres16 ». La nuit signifie les ténèbres du chaos de l’origine et le jour renvoie à la lumière de l’ordre. Cette façon de faire précéder/ procéder le jour de la nuit est un topos universel (voir G. Durand, Les Structures anthropologiques). Relatant la création, la Bible dit dans la Genèse : « Il y eut un soir, il y eut un matin : premier jour. » Le jour vient mettre fin à une nuit généralisée, la « nuit cosmique ». Sans ces ténèbres, l’avènement du jour n’est point un événement.

33La fête est clôturée vers le milieu de la journée, c’est-à-dire à la fin du jour civil. Cependant, entre son inauguration et sa clôture, le cérémonial est ponctué par deux autres moments forts : le milieu de la nuit où est interrompu le cérémonial et le lever du jour où il est repris. Ce qui scinde la cérémonie en deux phases, l’une nocturne et l’autre diurne. La première commence à la nuit naissante et se termine quand les ténèbres ne peuvent plus que s’éclaircir. La seconde phase débute quand le jour commence à poindre ; elle finit quand le soleil est au zénith et ne peut donc plus que décliner. En se déroulant en deux parties, le cérémonial du mawlid rejoue la scène de l’origine. Il accomplit la mise à mort d’un avant, qui se termine symboliquement à minuit (en pleine nuit), et se poursuit dans la création d’un après, au lever du jour. Il est à noter que ni l’inauguration ni la clôture ne sont clairement marquées, bien que l’une et l’autre restent empreintes de la solennité que commande un tel événement. En effet, la cérémonie débute la veille avec un ton qui va crescendo jusqu’à atteindre son faîte à la fin de la lecture coranique et au début de la récitation collective de la hamziyya. Quant à la fin, elle est marquée par un repas communiel qui inaugure une semaine de festoiement. C’est pourquoi, parler – comme nous l’avons fait jusque-là – de début et de fin de la cérémonie est impropre. On devrait dire avènement et suspension, plutôt qu’inauguration et clôture de la commémoration. Sémiologiquement, cela serait d’ailleurs plus compréhensible. L’origine que symbolise la nuit ne peut être datée avec précision. Elle est enfouie dans un passé qui a commencé il y a très longtemps. La fin de la fête est par définition un début. C’est la naissance de l’ordre qui, aujourd’hui encore, continue à régir la communauté. Sa fin n’a pas encore eu lieu ; et c’est pour qu’elle n’ait jamais lieu que la fête se déroule. On comprend alors pourquoi elle est suspendue (et non pas clôturée) en plein jour, avant que le crépuscule ne vienne annoncer la naissance d’une autre nuit. Les célébrants se séparent dans la promesse du plein jour. Ainsi la fête aura rempli sa fonction essentielle. Elle aura permis un retour (`îd) à l’origine du temps : le temps inaugural. Elle représentera (au sens de rendre présent une seconde fois) un temps qui fut à l’origine. Ce temps est, bien évidemment, un temps mythique ; et c’est pour cela que sa répétition n’est point redondance. Revenir ponctuellement, chaque année, à la fête du mawlid n’est pas la simple répétition d’une scène toujours identique. C’est au contraire, à chaque fois, une nouvelle représentation d’un temps mythique où auraient eu lieu la création du monde et la naissance de la communauté. En revenant assister à la (re)naissance de la communauté, les célébrants deviennent ainsi les contemporains de la naissance du Prophète et de celle du saint fondateur Sîdî M’hammad b. Bûziyân. Cette célébration est une « proximation » qui permet à l’individu de se représenter son origine en se (re)mettant en situation. Elle permet également à la communauté de produire ou/et de réactiver la mémoire qui la fonde. Le temps de cette représentation est vécu comme une impulsion dans le « Grand Temps » (voir M. Eliade), donc hors du temps, dans l’éternité.

  • 17 Cité par G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Dunod, 1985, p. 163.

34Doit-on rappeler que la communauté qui célèbre l’abolition d’un temps historique déjà écoulé, pour instaurer un autre temps, n’est jamais la même ? C’est pourquoi chaque nouvelle commémoration du mawlid est une nouvelle occasion pour la communauté de célébrer, en fait, sa propre naissance. Chaque matin du 12 rabî` al-awwal, au lever du soleil, symbole de la lumière se détachant des ténèbres comme au tout début de la création, la communauté rejoue sa propre naissance. Elle s’auto-célèbre dans un foisonnement de symboles se ramenant tous au concept de la lumière édifiante, celle qui, tout à la fois, instruit et construit. Le blanc des habits des hommes et celui des voiles des femmes, les corps purifiés par les ablutions et la prière, la verticalité du minaret, l’élévation des qubba-s et le ciel enfin sont autant de symboles de la lumière, de l’élévation de l’âme et de la hauteur spirituelle. Car, comme l’écrivait judicieusement G. Bachelard : « C’est la même opération de l’esprit humain qui nous porte vers la lumière et vers la hauteur17, » C’est par la fenêtre de cet instant si dense, que la durée de la communauté fait irruption dans le « Grand Temps ». Désormais, le temps profane s’efface devant une computation scandée selon une temporalité transcendée. Le temps présent devient une succession de prières, c’est-à-dire d’instants projetés dans un futur espéré salvateur.

  • 18 Ibid.,p. 462-463.
  • 19 Ibid., p. 462.

35Au-delà de cette symbolique des instants, fondée sur le clair et l’obscur, le temps est écrasé sous le poids de l’image. Nous pouvons, sans grands risques, citer ici les propos de G. Durand à l’endroit du rêve et des délires : « La donnée immédiate est l’image, non la durée puisque le “sens du temps” est “comme dissous”18. » Ses propos sont encore plus appropriés quand il déclare : « Dans le domaine de la fantastique pure, dans le rêve, les observateurs ont toujours été surpris par l’opposition de la fulgurance des songes et du lent processus temporel de la perception19. »

36La fête est donc essentiellement un déploiement d’images. Le processus temporel n’en est qu’un vecteur, secondaire, allions-nous ajouter. Ce qui importe, c’est la possibilité de production de schèmes ou de motifs dans une combinatoire structuralement signifiante. Pour ce faire, le temps réel, ou plutôt linéaire, est inopérant. Le temps de la fête ne peut être que synoptique ; c’est-à-dire se démultipliant en un faisceau totalisant, permettant la cohabitation de plusieurs univers de discours. Visiter les tombes est un discours centré sur le principe généalogique ancestral. S’incliner devant la tombe du saint, à la fin du parcours, c’est souligner le principe généalogique spirituel. S’ajoute à ces discours celui de la quête de l’absolu et des origines. Un discours où l’histoire et la fabulation s’enchevêtrent pour fabriquer la mémoire. Chaque discours réemploie les mêmes images dans une combinatoire différente, pour dire un univers autre. Ainsi une journée fugace, comme le rêve, parvient à dire une longue histoire tissée durant un long processus temporel, qui est d’ailleurs allégoriquement exprimé par la lenteur de la procession et du cérémonial en général.

  • 20 Voir A. Moussaoui, Le Pur et l’impur en Islam, URASC, Oran.

37Toutefois, cette lenteur fonctionne aussi comme un paradigme utilisé dans plusieurs combinatoires discursives. La lenteur du cortège est une façon de faire durer un instant béni. Il s’agit de « présentifier » un temps déjà écoulé pour ensuite tenter de l’ancrer par la lenteur dans le cérémonial. C’est, d’ailleurs, cette lenteur qui confère au temps sa matérialité ; sans elle, il n’est point perceptible. Le temps est d’abord un événement matériel. Cependant, en faisant durer le temps présentifié, la fête exorcise l’irréversibilité du temps et l’inanité de son écoulement. Le temps passé n’est pas perdu (dans les deux acceptions du terme), semble nous dire la fête. D’une part il est toujours possible de le revivre, d’autre part son déroulement n’a pas été vain. En s’écoulant, le temps a fondé des paradigmes que la fête re-souligne périodiquement. Contrairement à la conception doxologique, où le temps est vecteur d’entropie20, le temps de la fête se veut accomplissement.

LA VOIX DU DIVIN

  • 21 Car le son recouvre les deux aspects simultanément.

38La fête à Kenadsa est certes un parcours où le visuel prend une place prépondérante. Mais dire que la fête est d’abord le visible, ce n’est point exclure le vocal ni l’audible21. Le verbe participe activement à l’élaboration du sens. Qaçâ’id, du`â’-s et récitations du Coran sont l’éther où baigne toute cette fête que nous continuons à considérer comme essentiellement discours ou/et écriture, dont les motifs sont structurés par le sonore, qui est ici exclusivement vocal. C’est la voix humaine qui sous-tend et parachève la mise en scène structurale du sens de la fête. Le visuel est mobilisé pour ouvrir la porte du monde inconnu : le monde imaginai.

39Le sonore (le vocal et l’audible), quant à lui, donne la possibilité à l’imagination de tirer ces images de leur mutisme. Le visible et l’audible concourent ensemble à faire coïncider le symbolique et l’imaginaire ; et la voix en devient le trait d’union.

40L’acte phonatoire est une récurrence de la fête. Les prières jaculatoires, les psalmodies de versets coraniques, les récitations de qaçâ ‘id religieuses, les louanges du Prophète transforment la fête en un bain polyphonique continu. Le verbe est ici le second paradigme structurant, si l’on considère l’itinéraire comme étant le premier. Autrement dit, la fête est ici une parole… itinérante, ou encore une procession… sonore. Réciter un dhikr ici, lire un verset coranique là, déclamer une ode plus loin, invoquer Dieu et proclamer sa gratitude et sa reconnaissance (al-hamd wa ash-shukr) partout : c’est ainsi que se déroule la fête.

  • 22 L’âge, le lieu et la qualité des présents sont autant d’éléments qui influent sur la valeur de la p (...)

41Cependant, ce flot verbal se déverse dans une alternance de stations et de processions solennelles. Les veillées consistent en un chœur assis psalmodiant des odes ; la procession matinale est faite de stations debout, devant des lieux signifiants. La voix articulée à l’espace crée le sens. Les mêmes prières surérogatoires et les mêmes imprécations, en se déployant dans des lieux à chaque fois différents, par leurs localisations et la texture de leurs assistances, deviennent substance signifiante distinctive. Le statut de l’officiant est aussi important que le lieu ou/et la qualité des participants22.

42Avant d’aborder la place de la parole comme « message linguistique » et l’impact de la voix comme « geste phonatoire », commençons par examiner le pouvoir du son vocal.

43Pour qui connaît la magie du verbe dans la poésie arabe, les poèmes chantés lors du mawlid de Kenadsa ne sont pas tous d’un registre esthétique exceptionnel. Mais les structures mélodiques et prosodiques compensent largement la forme poétique. La parole musicalisée remue le tréfonds de l’être, les sons mélodieux de la voix créent un rapport magique. Ce n’est point l’intellect qu’interpellent ces prières, mais le sentiment. Le dire est d’abord ressenti. Ce n’est pas l’oreille seule qui est ici sollicitée, mais la totalité du corps, cet étrange émetteur et étonnant récepteur. La voix ne cherche pas à avoir raison, mais à provoquer une résonance. C’est pourquoi les psalmodies peuvent devenir par moment inintelligibles ; elles ne seront, par contre, jamais incompréhensibles.

44Les récitants établissent une relation essentiellement auditive au texte dit. Le sens n’est pas à rechercher dans le texte même, mais dans ce qu’il permet d’entrevoir. La plupart des participants ne connaissent pas le texte lu – à peine savent-ils lire –, mais la parole proférée dans une chorale et répétée un nombre incalculable de fois finit non seulement par devenir familière, mais aussi par produire l’effet de sens escompté.

45L’alternance des sons et des silences, mêlée à la puissance de la voix du soliste et aux sortilèges de la psalmodie collective, constitue une sorte de paratexte sans lequel le texte demeurerait lettre morte. Mieux encore, ce sont tous ces éléments-là qui font le texte (rappelons le rapprochement déjà fait ailleurs entre texte et textile). Il s’agit bel et bien de tissage du sens, auquel la voix participe activement. Le cri, comme le silence, participe à la confection du sens. Le passage d’un univers sonore paroxystique à une matérialité sonore nulle a un effet magique sur l’auditeur. « Le cri est la porte qui ouvre sur le silence », disait Lacan. Ajoutons tout simplement que le silence ainsi atteint se situerait à un degré supérieur sur une échelle des sens. Le silence n’est pas une absence de message, mais le moment où la voix n’a plus besoin de s’extérioriser pour dire ; elle réintègre le corps, continuant à lui parler de l’intérieur. N’est-ce pas là le sens premier du mot « incantation » où l’on retrouve in-cantare, « chanter dedans » ? La parole devient progressivement murmure, puis silence, et s’incorpore ainsi pour être une intériorisation du langage. C’est sans doute dans cet esprit que M. Eliade préfère parler d’enstase et non pas d’extase.

46Le soliste qui lit la barzanjiya commence sur un ton plutôt grave, jusqu’à atteindre un aigu inintelligible. Cette acuité du son est en fait une acuité du sens entrevu et perçu. La complainte devient cri et l’angoisse se mue en douleur. Le silence qui vient interrompre épisodiquement cette litanie est tout aussi expressif que les mots qui le précédent et qui lui succèdent. Plus qu’une ponctuation, il est une sorte de sème sans phonème, serions-nous tentés d’écrire. Le texte écrit finit par s’estomper en tant que tel pour ne plus être qu’une sorte de support matériel d’une puissance émotionnelle. Le texte devient prétexte, cédant son statut au paratexte fait de mélodies, de cris, de murmures et de silences. Le texte n’est plus qu’un alibi historique, reliant l’antique au présent, pour une émotion indispensable à la perception du sens. La parole en tant que message linguistique s’efface devant la vigueur de l’expression vocale qui, telle une écriture, se déploie sur une surface… sonore pour communiquer quelque chose.

  • 23 Nous nous sommes basés sur la traduction de Duncan B. Macdonald (1901-1903), utilisée et citée par (...)

47Dire et surtout ouïr apparaissent comme les deux voies privilégiées menant à l’absolu. Le fait n’est pas étrange, car l’importance de l’« audition » en Islam est un fait ancien. Depuis au moins le xiie siècle, ce phénomène occupe une place de premier plan dans la vie religieuse des musulmans. Le célèbre al Ghazâlî, dans son fameux ouvrage ihyâ’`ulûm ad-dîn, consacre un tome (parmi la trentaine que contient l’œuvre) à la question. Il l’intitule kitâb adâb as-samâ` wa al-wajd (« Livre des bons usages de l’audition et de la transe »)23.

48Certes, l’ouvrage se veut une justification de l’usage de la musique pour l’atteinte de l’extase (wajd) dans le taçawwuf ; mais, pour nous, il témoigne de l’intérêt déjà porté à l’audition dans la quête de l’absolu depuis l’époque du grand docteur.

  • 24 L. Massignon traduit samâ` par « concert spirituel » ou « oratorio », H. Corbin le traduit par « au (...)

49Audition avons-nous dit, mais le vocable ne rend compte que partiellement du sens du terme samâ`, sur la définition duquel nous ne voulons pas revenir, tant la diversité du sens rend vaines les tentatives de traduction24. Mais retenons au moins le sens, étymologique, qui signifie « écoute » ou, encore mieux, « audition ». En effet, le samâ` suppose l’audition, non pas de la musique uniquement, mais aussi de la poésie, des prières, du dhikr. etc. Autrement dit, l’audition de la simple voix humaine récitant ou psalmodiant le verbe rythmé ou/et assonancé peut produire l’effet attendu de la musique, à savoir le wajd (l’état de transe).

  • 25 Dans la région de Timimoun, toujours dans le Sud-Ouest algérien, les séances de ahallil et de hadra (...)

50En examinant la racine du mot wajd, on saisit mieux la nature de cet état qu’on ne peut atteindre, apparemment, que par l’audition. Wajd renvoie à yawjad : (se) trouver. En d’autres termes, l’audition permet une rencontre avec quelque chose d’extérieur ou un état intérieur. En « auditionnant » leurs voix, ces récitants tentent et arrivent parfois à « trouver » leur manque et à « se retrouver » ainsi. La musique instrumentale est certes un moyen d’atteindre ce wajd (quand elle est religieuse) ou ce tarab (quand elle est profane), mais ce n’est pas le seul. La voix constitue un autre moyen, le moyen par excellence même, car elle est un support instrumental, à la fois, de la musique et du chant. La voix produit simultanément deux structures mélodiques harmonieusement articulées, et d’un effet si puissamment démultiplié qu’elles peuvent faire pleurer, s’évanouir ou même provoquer la mort. Al-Ghazâlî, justement, exhorte à ne point céder à ces élans et à s’efforcer de les dominer. Dans quelle mesure les règles édictées par le grand faqîh sont-elles parvenues jusque-là ? Peu importe. Toujours est-il que la confrérie ziyyâniya semble suivre rigoureusement les mises en garde et les recommandations de l’auteur de l’ihyâ’. Point de cris ni de pleurs, point d’agitation non plus ; même le tambourin (duff), toléré par le grand théologien (avec la flûte) et répandu dans beaucoup d’autres confréries du Maghreb25, est ici totalement banni. Seule la voix humaine résonne dans les corps et dans les cœurs.

  • 26 Les psychanalystes connaissent bien cet aspect, qu’ils illustrent par le cri du bébé. En criant, ce (...)
  • 27 Voir R. Jackobson, Six leçons sur le son et le sens, Paris, éd. de Minuit, 1976.
  • 28 M. Mercier, Les Fêtes cosmiques, France Dangles, 1985, p. 44.
  • 29 Voir Encyclopœdia Universalis, article « Voix », p. 913-915.
  • 30 B. This, « La voix in utero », in La Voix (actes du colloque d’Ivry), Paris, La Lysimiaque, 1989, p (...)

51Nous avons certes dit, au début, que la fête ici n’était pas synonyme de gaieté ; mais, devrait-on ajouter, elle demeure jouissance. Une jouissance qui passe essentiellement par la voix26. Or, cette dernière est d’abord une émanation du corps. Plusieurs organes participent au son émis. Pour qu’il y ait sonorité vocale, tout un processus physiologique se met en œuvre. C’est ce que Jackobson appelle le phénomène moteur, par opposition au phénomène acoustique27. La voix est le résultat « matériel » d’un processus où respiration, souffle, articulation et intensité des sons se conjuguent. Ce n’est qu’au bout de ce processus physiologique que le phénomène acoustique, destiné à être perçu, se matérialise comme son. Ainsi le corps est doublement interpellé. En tant qu’émetteur, le corps physiologique est travaillé à partir de l’appareil vocal. En tant que récepteur (car le locuteur est aussi, et en même temps, un auditeur de sa propre voix et de celle des autres récitants), il participe pleinement à l’acte auditif. La perception n’est pas uniquement auditive (au sens d’oreille), elle est physiologique. Mario Mercier nous le dit dans un langage poétique : « Que l’on pense que chaque mot prononcé est une graine qui passe par la matrice des oreilles pour aller rouler dans les profondeurs du cerveau et du cœur, terres de son énergie28. » Par ailleurs, et depuis A. Soulairac, l’expression « schéma corporel vocal29 » synthétise l’ensemble des sensations physiologiques internes qu’engendre l’émission du son vocal. Voix et corps sont en étroite relation. Notre tâlab soliste, en lisant le texte d’al-mawludiyya, passe du grave à l’aigu, éclaircit et nasalise sa voix, amplifie ou met en sourdine des passages : tout un travail physiologique concomitant à l’émission de la voix et participant à l’élaboration du sens. L’auditeur, lui aussi, tout comme le locuteur, répond physiologiquement par une écoute où le corps parfois se fige ou se balance, frémit ou se détend. Bernard This avait raison de dire : « Fières de nos oreilles perfectionnées, nous avions oublié que notre peau est sensible aux vibrations sonores ; une voix “prend contact”, “touche”, “enveloppe”, “caresse”, dans la mesure où nous percevons avec tout notre corps, ses vibrations30. » C’est au contact du corps que le son se mue en sens, au risque de demeurer matière sonore prisonnière de l’univers acoustique. Cependant, le son est perçu par le corps comme un faisceau où le sémantique se mêle au mélodique pour produire le signifiant. Cette articulation étroite, entre l’acte phonatoire et l’aspect sémantique, semble être quelque chose de consubstantiel à la poétique arabe. Beaucoup de ceux qui se sont intéressés à la poésie arabe (Brockelman, S. Guyard, Landberg et d’autres) considèrent qu’il existe une relation étroite entre la prosodie et les principes musicaux. Autrement dit, la musique, plus qu’une esthétique du sens, est un constituant de l’« esthétique de la réception » (Jauss) chez les Arabes. Car en arabe le son ne peut être conçu séparément de la mélodie. Lahn veut dire à la fois « voix », « son » et « mélodie ».

52Écartons un risque de malentendu. Nous ne voulons aucunement faire admettre que les paroles prononcées ici ne doivent leur sémanticité qu’à leur sonorité. Plus que de l’acoustique agréablement formulé, les paroles utilisées sont aussi des « messages linguistiques ». Cependant, leur sémanticité ne passe pas nécessairement par les mots et leur agencement syntactique. D’autres paradigmes, autrement plus signifiants, sont mis en œuvre. Il arrive que le signe linguistique cède le pas au symbole… sémiotique. En effet, la simplicité des mots utilisés, comme celle de la structure prosodique, facilite grandement la compréhension ; car ils suggèrent, par leur familiarité, des images-schèmes.

53Imaginons un chœur d’hommes, de vieillards et d’enfants, chantant à l’unisson dans un cimetière, une mosquée ou un mausolée, avec une voix grave et plaintive de pareils couplets.

habîb al-qulûb mâ lî siwâka
Ir
ham al-yawma mudhniban qad atâka
« Ô ami des cœurs, je n’ai personne d’autre que toi.
Sois clément, aujourd’hui, envers un pécheur qui t’invoque. »

54ou encore

Yâ rasûl al-ilâhi innî nazîlun
wa nazîl al-kirâmi laysa yudhâm
« Ô Prophète de Dieu, je suis ton hôte et l’hôte des généreux n’est point contrarié. »

55Inutile d’allonger la liste de ces supplications. Elles usent toutes du même biais pour atteindre le même but. Adressées au Prophète, comme intercesseur, elles soulignent les multiples faiblesses des êtres devant la puissance de l’Un. Elles ont également la même texture : une versification simple et un sens rendu accessible grâce à l’utilisation d’un stock paradigmatique déjà fortement connoté. Habîb, qulûb, Irham sont autant de vocables où l’axe syntagmatique dans lequel ils apparaissent semble toujours contingent, par rapport à une sorte de schème paradigmatique transcendantal déjà intériorisé, et que convoque chaque fois l’évocation de ces mots-clés.

  • 31 C’est une ode écrite entièrement en langue classique.
  • 32 G. Durand, op. cit., p. 173.
  • 33 Encyclopœdia Universalis, article « Voix », p. 913-915.
  • 34 Les actes aussi bien de ‘ibâdât que ceux de mu `âmalât sont très souvent précédés par une formule i (...)
  • 35 « Quand Il décide quelque chose, Il dit seulement : “Sois !” et elle est. » Le Coran, XIX, 35-36, t (...)

56Quand les mots et la syntaxe, même aidés par la rythmique des sons, échouent à transmettre le sens, ou craignent de ne point y arriver, le geste vient à la rescousse. Se lever au milieu de la récitation solennelle d’un texte, dont le niveau lexical est aussi complexe que celui de la barzanjiya31, est suffisant pour dire la majesté du Prophète ; en tout cas plus performant que les mots usuels. En effet, parmi la panoplie des gestes de ce que l’on pourrait appeler une sémiotique kinésique de l’islam (prosternations, stations debout, dispositions des mains pour invoquer Dieu, le regard baissé ou les yeux mi-clos, etc.), il est deux postures principales : se lever et se prosterner. Si ce dernier geste est destiné, exclusivement, à témoigner son adoration à Dieu, l’Unique, le Suprême ; se lever est destiné à exprimer le respect dû aux hommes qui ont su s’élever au-dessus de la condition humaine. Ici, ce geste est consacré aux meilleurs d’entre tous : le prophète Muhammad. Mais le geste ne peut suppléer à la parole, qui, là plus qu’ailleurs, est centrale. Elle se présente comme lumière et guide. « La parole comme la lumière est hypostase symbolique de la toute-puissance32. » C’est un invariant anthropologique universel. La Bible nous enseigne que la création du monde est due à une rupture de l’œuf cosmique, commandée par la voix de Dieu. D’autres traditions, comme celle des Veda, mettent le son à l’origine de la création. Il y aurait selon la plupart des conceptions une sorte d’univers acoustique, ou cosmogonie sonore, où le monde serait d’abord de la matière sonore qui éclata à la suite d’un cri ou d’une parole. Ainsi, toutes les croyances réservent à la parole une grande symbolique, en tant que « clameur sans laquelle le monde n’eût pas jailli du “néant” de la caverne33 ». L’Islam ne fait pas exception. La parole y préside à la plupart des actes à entreprendre34, rappelant ainsi l’aube de la création où Dieu, par une simple parole, permit au monde d’être (kun fa yakûn)35.

57Là aussi, la parole est énergie. Sans virtuose ni diva, tout le monde participe humblement à l’instauration, ou à la restauration, de l’univers acoustique producteur d’enchantement et nécessaire à la « présentification » d’un état cryptique où la voix des récitants est un « potentiel de forces » qui aide à entrer en contact avec « la substance acoustique ». C’est le vecteur qui permettra au référent originel (le Prophète ou/et le saint) d’être présent. Ainsi la voix devient le lieu qui unit la structure symbolique et le monde réel.

Notes

1 I. Eberhardt, Dans l’ombre chaude de l’Islam, Paris, Eugène Fasquelle, 1914, p. 71.

2 Littéralement « petite maison », mais c’est en fait une grande maison seigneuriale. Jadis habitée par le sayyid, elle est actuellement le siège symbolique de la zâwiya. Elle connaît de l’animation à l’occasion des différentes manifestations festives. La khalwa du shaykh, retraite du saint, connaît, elle aussi, une animation à cette occasion. Des veilleurs y lisent les mêmes textes et y récitent les mêmes odes.

3 Le maçhaf de Kenadsa est en effet transcrit en douze livrets de cinq hizb-s. Cette partition « quintaire » est assez répandue au Maghreb. La wadhîfa de la confrérie ziyyâ-nia commande à chacun de ses murîd-s la lecture d’au moins cinq hizb-s par jour, soit un des douze livrets.

4 Ces deux qubba-s protègent également le cimetière le plus ancien du ksar. Morte du vivant de son mari, et sans doute avant la reconnaissance de sa sanctification, Lalla Um Kalthûm fut enterrée hors de la mosquée où repose son saint mari.

5 Comme dans la plupart des établissements humains maghrébins, on retrouve cette partition thâta-s/fwâga-s, ceux d’en bas et ceux d’en haut. Cette distinction topographique se double en fait d’une autre, socialo-ethnique.

6 Lors de notre enquête (mawlid, 1990), le sayyid Sîdî `Abd ar-Rahmân b. La’radj étant malade et très vieux, cette prière, après l’hésitation de tous ceux susceptibles de la prononcer, fut dite par son très jeune neveu Sîdî Boubakar. Les fidèles y avaient vu un signe. Peut-être assistons-nous au règlement d’une succession, avions-nous pensé à l’époque comme beaucoup de pèlerins. Le sayyid décéda au cours de l’année et fut remplacé par son fils, ce qui provoqua beaucoup de commentaires chez les adeptes.

7 M. De Certeau, L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 286.

8 Voir J.-P. Charnay, Sociologie religieuse de l’Islam, Paris, Sindbad, 1977, p. 189.

9 « Lorsque, à Caran, Jacob vit en songe l’échelle qui atteignait le ciel et sur laquelle les anges montaient et descendaient, entendit le seigneur au sommet qui disait “Je suis l’Éternel, le Dieu d’Abraham”, il s’éveilla saisi de crainte et s’écria : “Combien ce lieu est redoutable ! C’est bien ici la maison de Dieu ! C’est la porte des cieux”. » Cité par M. Eliade, Le Sacré et le Profane, Paris, Gallimard, 1965, p. 29-30.

10 Voir P. Deffontaines, Géographie et Religion, Paris, Gallimard, 1948, p. 79.

11 Les hagiographes de Sidi M’hammad b. Bûziyân, `Alî ibn `Abd al-Qâdir at-Tâzî, `Abd ar-Rahmân al-Ya`qûbî, Mustafâ al-Qandûsî, nous disent combien il était fruste et austère dans la vie. Il mangeait très peu, dormait mal, marchait beaucoup et pieds nus, travaillait dur, etc.

12 Aussi bien en Islam qu’en chrétienté, l’ascèse du saint est assimilée à une mort. La mortification a bien pour radical « mort », et la mujâhada renvoie au combat (jihâd) où le vainqueur survit à un ennemi mort, en l’occurrence le désir.

13 Taswiyyat al-qubûr (le nivellement à ras du sol des tombes) est quelque chose de vivement recommandé en Islam. Pourtant, le musulman ne l’a pas toujours respecté, notamment à l’endroit des saints dont la mort est, à ses yeux, méritoire.

14 Doit-on signaler que pareille confusion entraîne le « péché mortel » que constitue le shirk (l’associationisme), la plus réprouvée des fautes graves (al-kabâ’ir).

15 « La nuit commence immédiatement après le coucher du soleil, qui marque le début du jour civil ; c’est pourquoi, lorsqu’on parle de la nuit précédente, on dit en arabe al-laylata “cette nuit” tant que l’on est avant midi, mais al-bârihata “la nuit passée”, si l’on est après midi. » C. Pellat, EI, article « Layl » et « Nahâr », p. 713-715.

16 Le Coran, xxxvi, 37, trad. Blachère.

17 Cité par G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Dunod, 1985, p. 163.

18 Ibid.,p. 462-463.

19 Ibid., p. 462.

20 Voir A. Moussaoui, Le Pur et l’impur en Islam, URASC, Oran.

21 Car le son recouvre les deux aspects simultanément.

22 L’âge, le lieu et la qualité des présents sont autant d’éléments qui influent sur la valeur de la prière. On considère par exemple que l’invocation proférée par un vieillard (proche de la mort) ou par un enfant (proche du monde inconnu, du monde de la non forme) est plus authentique et par conséquent a plus de poids. Elle est d’autant plus précieuse si elle se déroule dans un mausolée et en présence de personnes, comme le sayyid, à la piété avérée ou/et reconnue.

23 Nous nous sommes basés sur la traduction de Duncan B. Macdonald (1901-1903), utilisée et citée par G. Rouget in La Musique et la Transe, Paris, Gallimard, 1980, p. 349 et sv.

24 L. Massignon traduit samâ` par « concert spirituel » ou « oratorio », H. Corbin le traduit par « audition musicale », pour ne citer que ces deux grands noms. G. Rouget nous dit, à juste titre, que le mot samâ` comme le mot « islam », n’ont pas d’équivalent dans la langue française.

25 Dans la région de Timimoun, toujours dans le Sud-Ouest algérien, les séances de ahallil et de hadra usent généreusement du duff et même d’une sorte de miztnâr (tamja), et ce à la même occasion, c’est-à-dire lors du mawlid.

26 Les psychanalystes connaissent bien cet aspect, qu’ils illustrent par le cri du bébé. En criant, ce dernier exprime un manque et par conséquent affirme son être narcissique. Or la jouissance ne passe-t-elle pas par l’expression narcissique du manque ?

27 Voir R. Jackobson, Six leçons sur le son et le sens, Paris, éd. de Minuit, 1976.

28 M. Mercier, Les Fêtes cosmiques, France Dangles, 1985, p. 44.

29 Voir Encyclopœdia Universalis, article « Voix », p. 913-915.

30 B. This, « La voix in utero », in La Voix (actes du colloque d’Ivry), Paris, La Lysimiaque, 1989, p. 48.

31 C’est une ode écrite entièrement en langue classique.

32 G. Durand, op. cit., p. 173.

33 Encyclopœdia Universalis, article « Voix », p. 913-915.

34 Les actes aussi bien de ‘ibâdât que ceux de mu `âmalât sont très souvent précédés par une formule inaugurale. Ainsi on commence les ablutions par bismillâh ; la prière est précédée d’une takbirat al-ihrâm. Les sacrifices aussi doivent se faire après un takbîr et les mariages ne sont réellement valides qu’après la prononciation de la fâtiha, etc.

35 « Quand Il décide quelque chose, Il dit seulement : “Sois !” et elle est. » Le Coran, XIX, 35-36, traduction Blachère.

Table des illustrations

Légende Carte 2. Parcours du cortège à Kenadsa. Sources ANAT 2001.
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