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Espace et sacré au Sahara

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Abderrahmane Moussaoui

Première partie. Les manifestations du sacré : hommes, lieux et moments

Chapitre premier. De la fête et du mawlid

Texte intégral

1La fête est un des phénomènes les plus universellement répandus, faisant de l’homme un homo festivus selon l’heureuse formule de Harvey Cox. Toute société entretient ses spécificités culturelles, les raffermissant épisodiquement et régulièrement. Un des moyens privilégiés pour ce faire est la fête. A intervalles réguliers, elle vient raviver et consolider les sentiments collectifs. Se réclamant toujours de quelque idéal sacré, au sens durkheimien du terme, elle vise un niveau de conscience de soi qui dépasse le sentiment individuel. Elle fournit aux membres d’un groupe les moyens de se sentir et de se vivre comme communauté.

2Par ailleurs, la fête est également un moment privilégié qui vise à doter le groupe d’une mémoire. Elle apparaît comme une institution destinée à fabriquer de la mémoire, une mémoire qui cautérise les blessures du passé et les projette dans des avenirs toujours prometteurs. À ce titre, la fête se présente toujours selon deux versants : l’un sacré, l’autre profane. Cependant, sa force réside dans le fait qu’elle soutient l’un et l’autre versant par la même puissance, la même force, le même sacré.

3Qu’elle soit destinée à glorifier la patrie au sens moderne à travers des « liturgies politiques » ou à célébrer un événement temporel, qu’elle soit publique ou familiale, ostentatoire ou discrète, la fête obéit toujours à une logique rituelle, c’est-à-dire à des règles de conduite codées et symboliques.

4Ce sont ces rituels qui finissent par donner aux relations les plus prosaïques et aux convenances les plus ordinaires un cachet sacré, parce que la fête les charge de sens. Elle se veut avant tout un message et un discours se déployant selon une esthétique précise.

  • 1 S. Freud, Totem et Tabou, p. 194.

5Dans une vision strictement structuraliste, nous pouvons dire, à la suite de R. Caillois, que la fête réunit trois aspects (rassemblement, temps mythique et recréation du chaos primitif) qui correspondent aux trois moments signalés par W. Turner (rassemblement, transgression, recréation). Toute l’école sociologique est dans le sillage de Freud, selon lequel « une fête est un excès permis, voire ordonné, une violation solennelle d’une prohibition1 ».

FÊTER ET SE SOUVENIR

6Contrairement à une idée reçue qui fait de la fête une exaltation débridée, il faut rappeler que rien n’est plus contraignant qu’une fête. Elle a ses lois, ses codes et ses garde-fous. Une fête est toujours fixée dans sa périodicité, dans les étapes de son déroulement et dans l’expression de ses motifs (au sens sémiotique). Ce n’est qu’au prix d’un tel embrigadement et seulement dans le cadre de ces limites que les sens peuvent s’exalter… librement.

  • 2 H. D’Alexandrie, La Fête, pratique et discours, Annales littéraires de l’université de Besançon, (...)

7Certes la démesure est voulue, et même recherchée, en tout (nourriture, habit, parole et veillée), mais avec une maîtrise et un sens de la limite. « Et c’est pourquoi toute fête véritable doit recourir à l’intervention d’hommes spécialisés experts dans la construction et le passage de pont, ces “pontifices”, prêtres faiseurs de ponts : il n’est guère de fêtes sans ces metteurs en scène, prêtres, magiciens, sorciers, missionnaires, mages qui voient mieux que le commun des mortels les deux rives qui bordent le marécage2. »

8Même cette conception de la fête comme « résurgence de l’excès et du chaos » (R. Caillois) doit être complétée par des précisions montrant que cet excès n’est pas fortuit et que le chaos n’est pas recherché en soi. La fête est toujours, quelque part, une manière de souligner le mystère humain.

  • 3 EI, art. « `îd ».

9En arabe, le vocable générique qui caractérise toute festivité ou commémoration se dit `îd. À ce propos, E. Mittwoch précise : « Les lexicographes arabes font dériver ce mot de la racine ‘awd en expliquant qu’il indique “le retour périodique”3. »

10De ce point de vue la fête (et le mawlid y compris) ne peut être qu’un retour sur les jalons constitutifs de la mémoire et, partant, de la communauté. Depuis M. Halbwachs, il n’est plus nécessaire d’insister sur la relation de l’une à l’autre.

  • 4 H. D’Alexandrie, op. cit., p. 304.

11« Toute fête est donc un mémorial mais mémorial d’un passé imaginaire […]. C’est un passé recomposé, reconstitué, filtré, fixé, figé, par un rituel qui est embaumement, “statufication”, idéalisation et qui procède par référence à l’exceptionnel, au mythe simplificateur et symbolisateur : le saint, le héros, le roi, le peuple élu, et bien sûr, l’homme-dieu. Référence à l’exotique aussi, paradis perdu ou terre promise ou lieu sacré, sacralisé4. »

  • 5 H.Cox, La Fête des fous, Paris, Le Seuil, 1971.
  • 6 M. Eliade, Le Sacré et le Profane, Paris, Gallimard, 1965, p. 63.
  • 7 H.Cox, op. cit., p. 24.

12Parlant des fêtes, Harvey Cox déclare qu’elles « permettent à l’homme de se rattacher au passé et à l’avenir d’une manière dont les animaux sont incapables5 ». Car au moment de la fête l’homme ne fait pas que « jouer », il commémore : il active la mémoire passée et alimente celle à venir. « Toute fête religieuse, tout temps liturgique, consiste dans la réactualisation d’un événement sacré qui a eu lieu dans un passé mythique, “au commencement”6. » Mais pourquoi réactualiser constamment ? C’est la réponse apportée par l’homme au sentiment de déperdition qu’il éprouve. C’est sa façon de résister à l’entropie. « Les psychiatres nous rappellent que la perte du sens du temps est un symptôme d’altération de la personnalité. Dépouillez un homme de ses souvenirs ou de ses visions, et il sombre dans une dépression. La même chose est vraie d’une civilisation7. »

LA FÊTE, ESPACE ET TEMPS

13Nous verrons plus bas comment la fête est un retour et un recommencement. Ses célébrants insistent sur les lieux spécifiques censés contenir et constituer une réserve de sacré, s’attelant ainsi à faire revivre la hiérophanie première qui a « détaché le territoire du milieu cosmique environnant ». Le ksar, en recevant la fête, devient espace « qualitativement différent ».

  • 8 M. Eliade, op. cit., p. 29.

14M. Eliade, qui a consacré de nombreux ouvrages à l’étude du sacré, écrit : « Tout espace sacré implique une hiérophanie, une irruption du sacré qui a pour effet de détacher un territoire du milieu cosmique environnant et de le rendre qualitativement différent8. » Articulée au lieu, la fête est une mise en scène de la fondation. C’est cette dimension qui nous intéresse en premier. Rejouer la fondation tel (que l’on croit) que cela s’est passé, c’est dans le même temps restituer le principe organisateur qui (même s’il ne fut pas à l’origine) continue à régir les modalités d’établissement.

15Par la célébration du mawlid, la communauté redevient contemporaine du Prophète. Elle « assiste » à la naissance de celui auquel elle doit son existence en tant que communauté.

16La fête est donc une sorte de paradigme dont les motifs tendent à illustrer des lois d’organisation, par le biais d’une sorte de jeu participatif. Revisiter des lieux, c’est également relater une histoire, une modalité précise, en essayant de la réinsérer dans la mémoire menacée par l’oubli. En rappelant cette modalité concrète, on canalise les choix futurs sur une même et unique modalité, à l’exclusion des autres.

17Roger Caillois reprend et développe le point de vue de Durkheim sur la fête tribale. A l’instar de son maître, il considère que la fête tranche avec la vie quotidienne pour représenter le sacré opposé au profane. À la suite de Durkheim, R. Caillois estime que la fête est un moment qui replonge la société dans le chaos originel pour ensuite redéfinir les interdits organisateurs de la société.

18C’est une façon de réactiver des interdits qui se révèlent impuissants à maintenir l’intégrité de la société. En levant les interdits pour un temps, la fête permet au groupe de replonger dans le temps primordial et de redémarrer de nouveau.

  • 9 G. Dumézil, « Temps et Mythe », Éléments philosophiques, t. V, année 1935-1936, Paris, Boivin, (...)

19La fête est la restauration d’un temps nouveau et l’abolition d’un temps usé, corrodé. Elle est « le moment et le procédé par lesquels le “Grand Temps” et le temps ordinaire communiquent, le premier se vidant dans le second d’une partie de son contenu, et les hommes, à la faveur de cette osmose, pouvant agir sur les êtres, les forces, les événements qui emplissent le premier9 ».

20Les fêtes mettent à jour les mécanismes les plus enfouis de sociétés dévoilant ainsi leurs ressorts et leurs tendances. C’est la fête qui décrit probablement le mieux une vie communautaire. Le sujet parlant étant collectif, le texte dit est d’une autre nature que celui où un individu parle, dût-il le faire au nom du groupe, mandaté par celui-ci. La somme des discours individuels, aussi complète-soit elle, n’est jamais égale à un discours collectif. Celui-ci est tout simplement d’une autre nature, tout comme l’inconscient individuel ne peut être considéré comme une simple portion de l’inconscient collectif.

21Les fêtes les plus religieuses n’ont jamais empêché le profane, le terrestre de s’insinuer, donnant ainsi à voir le local, à l’occasion du déploiement de l’universel. L’universel lui-même n’est alors que le reflet d’une certaine vision façonnée par le local.

LE PARADIGME DU MAWLID

  • 10 « Mouloud, jour anniversaire de sa naissance, en mai 570 [… ] selon d’anciens computs, en 580 d (...)

22Le mawlid (localement prononcé mûlûd) est la fête de la naissance du Prophète, qui est célébrée le 12 rabî` al-awwal, troisième mois lunaire. Dans presque tout le Maghreb, ce mois est désormais désigné par le nom de cette fête : Sîd al-mûlûd.Cette date fut longtemps controversée avant d’être généralement admise comme celle de la naissance du Prophète, durant l’année, non moins conjecturale, de 57010.

  • 11 Voilà ce qu’écrit le réputé Tabari : « Tous les auteurs rappellent unanimement que le Prophète mou (...)

23Si la date de naissance demeure hypothétique, le lundi 12 rabî` al-awwal est par contre de manière à peu près sûre la date de la mort du Prophète11. Le fait n’est certainement pas étranger à la date de naissance présumée : naître et mourir le même jour, n’est-ce pas un signe en soi, pour qui cherche à débusquer le mystère ?

  • 12 F. Reysoo, Pèlerinages au Maroc, Paris, éd. de la MSH, 1991, note infrapa-ginale p.28.

24Méconnaissant probablement ces détails, F. Reysoo, croyant déceler une méprise générale, fera remarquer, non sans perspicacité du reste, que « quoiqu’on dise généralement que la fête du mouloud commémore la naissance du prophète Mohammed – comme le font supposer les racines w-l-d, naître – il s’agit en fait de la commémoration de sa mort : le jour de sa naissance n’est pas exactement connu12 ». Cela ne peut échapper à de méticuleux historiographes spécialement portés sur les livres de tabaqât (dictionnaires biographiques). Au lieu de méprise, il faudrait parler d’arrangement motivé par des besoins symboliques.

25Le vocable mawlid signifie plus généralement « anniversaire ». Cependant, aujourd’hui, quand il est précédé de l’article défini al, il s’agit de la fête célébrant l’anniversaire de la naissance du Prophète. Le même substantif devient un qualificatif, mûlûdiya, pour désigner les odes et poèmes dédiés au Prophète et récités notamment à cette occasion.

  • 13 Terme en fait repris de la sociologie webérienne. Jeanne Favret en fait une critique rigoureuse in (...)

26Vecteur de la « communauté émotionnelle13 », selon l’expression de M. Maffesoli, le mawlid, aussi bien à Timimoun et Kenadsa qu’en d’autres endroits du Maghreb et du monde musulman, est un moment de souvenir collectif. À l’occasion de cet événement, des lieux sont visités pour rappeler au souvenir du groupe une pensée et une mémoire communes, déjà vécues et désormais à revivre.

  • 14 Timimoun, Kenadsa et beaucoup d’autres localités du Sud, à l’instar de certains établissements d (...)

27En cette période, les lieux débordent de divin. Tous les pèlerins font alors preuve d’une grande piété, parfois excessive. En ces moments, la sainteté est générale. Grâce, entre autres, au mawlid, dans le souvenir de bien des visiteurs ces régions14 lointaines du Sahara n’évoquent que piété et religion.

  • 15 Voir, à propos du caractère civil de cette fête, T. Fahd, « Les fêtes de l’islam », Revue des (...)

28En effet, tous ces petits villages disséminés dans l’immensité du désert, tous ces ksour qui jalonnent la vallée de la Saoura célèbrent la naissance du Prophète. Kenadsa et Timimoun, bien sûr, mais aussi Taghit, Béni Abbés, El Ouata, Tamentit, Bouali, etc., fêtent le mawlid, fête syncrétique par excellence, qui donne l’occasion à chaque localité de célébrer son saint patron15.

UN PEU D’HISTOIRE

  • 16 Voir Mi`yar, XI, p. 151.

29Outre les deux grandes fêtes et celle de `ashûrâ’16, l’islam va adopter une quatrième fête, devenue officielle sans être reconnue comme légale. Dans un article fort documenté de J. Knappert, on peut lire ceci :

  • 17 J. Knappert, EI, art. « Mawlid ».

« L’observance de l’anniversaire du Prophète […] n’a débuté qu’à une époque tardive, et la plus ancienne mention d’une célébration publique spéciale se trouve chez Ibn Djubayr. A cette époque [fin du vie s./xiie s.], une cérémonie spéciale distincte de l’observance privée était organisée à La Mecque. La caractéristique essentielle n’en était toutefois que l’augmentation du nombre des visiteurs de la maison natale qui restait exceptionnellement ouverte toute la journée à cette fin17. »

30C’est donc une célébration tardive et par conséquent non canonique. Cependant, dès ses origines, elle a pris l’aspect d’un pèlerinage sur un haut lieu de mémoire : la maison natale du Prophète.

  • 18 Ibid.

31Le Caire fatimide a célébré le mawlid du Prophète comme, d’ailleurs, celui de `Ali, de Fatima et du calife régnant. Loin d’être une fête populaire comme elle l’est devenue partout aujourd’hui, elle se présentait plutôt comme une fête de palais. « Les éléments essentiels de ces cérémonies étaient la procession des dignitaires vers le palais, suivies de trois sermons prononcés par chacun des trois prédicateurs du Caire18. » Il faut attendre le viie/xiiie siècle pour voir le peuple prendre part à ces cérémonies, nous dit l’Encyclopédie sous la plume de J. Knappert. Les confréries religieuses joueront un grand rôle dans la popularisation d’un tel événement qui ne tardera pas à se répandre dans l’ensemble du monde musulman.

  • 19 M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, Paris, Maisonneuve & Laro (...)

32S’appuyant sur l’autorité d’Ibn `Idârî, l’auteur d’al-Bayân al-mughrîb, M. Kably confirme la thèse de la popularisation de cette commémoration vers le viie/xiiie siècle. Il écrit notamment : « Une fois arrivé à ses fins, le “seigneur” de Ceuta avait décrété la même année 647 la célébration encore inconnue au Maroc de la fête du mawlid, dans le but, avance-t-on à juste titre, d’endiguer l’influence des festivités chrétiennes de la nativité de Jésus en Andalousie musulmane et par voie de conséquence à Ceuta19. »

  • 20 H. Ferhat, Sabta des origines au xive siècle, Rabat, 1993 p. 455.

33C’est aussi ce que pense H. Ferhat quand elle écrit : « Abu Al ` Abbâs al `Azâfî, l’auteur de Durr al-Munazzâm, véritable manifeste pour la célébration du mawlid, dénonce les mœurs chrétiennes en train de se répandre chez ses contemporain20. »

  • 21 En effet, le Durr al-Munazzâm est écrit par le faqîh Abu Al-`Abbâs Abmad (1162-1236), en collabor (...)

34Par une lecture très serrée de Durr al-Munazzâm, H. Ferhat fait ressortir de substantielles informations concernant l’avènement de cette festivité. Elle nous signale comment le coauteur de l’ouvrage sur lequel elle s’appuie21 impose le mawlid dès son arrivée au pouvoir et confirme la thèse défendue par J. Knappert dans l’article mawlid de l’Encyclopédie de l’Islam.Puisant dans le bayân, elle nous décrit les banquets que la ville offrait à la population, les cadeaux distribués aux enfants. Pendant tout le règne d’al-`Azafî, trente ans durant, il ne cessa de célébrer cette commémoration.

  • 22 T. Fahd, article cité.

35Tous les auteurs semblent s’accorder à situer l’introduction d’une telle fête au Maghreb au plus tard vers le xiiie siècle Ce qui permet de douter des dates avancées par Toufy Fahd en ce qui concerne la Tunisie. « La fête du mawlid ou la naissance du Prophète […] est une innovation qui s’est répandue à l’époque ottomane. En Tunisie, par exemple, elle fut introduite par Ahmad Pâsha Ier (1835-1857)22. » Cette thèse est d’autant moins crédible que l’auteur ne s’appuie que sur les écrits de seconde main d’orientalistes dont certains ne sont même pas cités.

  • 23 F. Reysoo, op. cit., p. 4.

36Kably attribue le triomphe que connaîtra cette pratique, malgré les réticences des docteurs de la loi, à la subtilité des « sultans de Fez [qui] avaient su récupérer à leur profit les efforts engagés traditionnellement par les mystiques ennemis du mahdisme exclusif23 ». La fête du mawlid est le signe du triomphe des sûfî-s sur les docteurs, de la mystique sur le dogme. Aujourd’hui encore, au Maghreb, probablement comme ailleurs, la célébration du mawlid reste dans une large mesure une affaire de confréries et de zâwiya-s.

  • 24 H. Ferhat, op. cit., p. 455.

37Cependant, « la célébration de la naissance du Prophète à partir du xiiie siècle a donné lieu à un débat qui s’est prolongé jusqu’au xvie siècle » nous dit H. Ferhat24. En tout cas, à la fin du xive, cette question semble avoir été au centre du débat chez les faqîh-s de l’époque. Ahmad al-Qabbâb (m. en 1375) était contre la fête du mawlid, dans laquelle il ne voyait que bida" (voir al-Wansharisî, XII, 49-49). Ibn Marzûq (m. en 1379) y était plutôt favorable. Il a rédigé un traité (janî al-jannatayn fifadl l laylatayri) où il s’évertue à démontrer la supériorité de la nuit du mawlid sur celle de laylat al-qadr.

  • 25 H. Ferhat, « Le culte du Prophète au Maroc au xiiie siècle ». Nous remercions l’auteur d’avoir bi (...)
  • 26 Ibid., p. 1.

38Ailleurs, H. Ferhat présente le mawlid comme l’expression d’une forme de culte du Prophète, qui s’est développée au xiiie siècle au Maroc25. La seconde forme s’exprime à travers l’organisation de pèlerinages à La Mecque. Selon l’auteur, deux célèbres personnages sont à l’origine de ces pratiques : « Abû Mohammed as salîh, qui organisa le départ des Marocains pour les lieux saints, et Abû al Abbas al Azafî, qui prône la célébration de la naissance du prophète26 ».

39Abû Muhammad as-Salîh, habitant San – « débouché atlantique de la capitale almohade Marrakech » –, ressent la menace chrétienne qui lui rappelle Alexandrie où il a séjourné une vingtaine d’années.

40Quant à al-`Azâfî, sa ville, Sabta, « est directement exposée aux attaques maritimes ; assiégée par les Génois en 1230, elle est sous la menace constante de la Castille ». H. Ferhat affirme ainsi clairement le lien entre l’avènement et le développement de ce culte du Prophète d’une part et le désarroi né de la menace chrétienne d’autre part.

  • 27 Il semble que l’Afghanistan, malgré l’existence du culte des saints, ne connaisse pas de célébra (...)
  • 28 T. Fahd, article cité.

41Aujourd’hui à peu près unanimement reconnue en terre d’islam sunnite27, la fête du mawlid fut longtemps l’objet d’attaques de la part des adeptes de l’orthodoxie, qui la tenaient pour une innovation blâmable – bid`a.Toufy Fahd écrit : « Ibn al Hâgg stigmatise les multiples usages condamnables qui se sont accumulés autour de l’anniversaire du Prophète. Il en dériva, en particulier, l’habitude de fêter l’anniversaire de la naissance des hommes et, pire encore, celui des femmes, habitude que juge très sévèrement le censeur de mœurs musulman qu’est Ibn al Hâgg, comme donnant lieu à des scènes de débauche et à des pratiques immorales28. » Le mawlid est intéressant de ce point de vue précisément. Tout en se revendiquant le plus pur symbole du sacré, il est transgression. D’un événement religieux, il fait une cérémonie à caractère profane.

  • 29 M. Kably, op. cit., p. 286.
  • 30 Ibid., p. 287.

42« Le mawlid serait aussi une mesure de démarcation idéologique, un pas vers le débordement de ce mahdisme envahissant des Hafsides29 », précise M. Kably. Il ajoute plus loin : « Dans l’immédiat, les premiers Merinides auront à ignorer pendant longtemps aussi bien la réalité du chérifisme que les festivités religieuses30… »

43Mais, c’est H. Ferhat qui résume de manière exhaustive les raisons du succès de la fête du mawlid :

  • 31 H. Ferhat, op. cit., p. 457.

« Le succès de l’initiative d’al Azafî s’explique partiellement par la conjoncture. La situation dramatique de la péninsule, l’éclatement politique de la légitimité almohade ébranlée mettent en péril l’unité. En évoquant l’épopée du Prophète, personnage physique et réel, en rappelant dans les mawlidiyya, chantées à cette occasion, une histoire qui intègre tous les pays musulmans autour de la personne de Mohammad, al Azafî a stimulé une forme de cohésion politique et donné le sens d’une unité palpable. La présence des shurafâ-s a peut-être renforcé cette entreprise31. »

44Dès le début, le mawlid fut utilisé comme un moyen idéologique : ce fut le signe de la montée du sharifisme. Sa maintenance est le symbole de la permanence de ce système. En effet, là où le mawlid est célébré avec vigueur, le système du sharifisme a encore cours. Que ce soit à Kenadsa ou à Timimoun, les sharîf-s ou prétendus tels tirent profit de leur ascendance généalogique.

  • 32 Sharafu ad-Dîn Muhammad ibn Sa`îd al-Busayrî est un poète égyptien d’origine berbère, du xiiie si (...)

45A quelques variantes locales près, les cérémonies du mawlid sont centrées autour de poèmes à la gloire du Prophète (appelés mawlûdiyât).Ce sont des odes où, après des louanges à Dieu, apparaît une sorte de biographie/hagiographie du Prophète. Les plus usitées de ces odes sont la burdâ et la hamziyya du poète égyptien al-Buçayrî32. Si le qualificatif de hamziyya de la seconde qaçîda lui a été banalement attribué à cause de sa lettre finale ha, qui la fait rimer en hamza (spirante laryngale sonore), celui de burdâ, par contre, mérite le rappel de cette citation se rapportant à son auteur :

  • 33 H. Boubakar, dans une introduction à la traduction d’al-burdâ, nous apprend qu’aujourd’hui encore (...)

« Atteint d’hémiplégie [fâlij], il composa le poème en espérant une intervention du Prophète auprès de Dieu pour sa guérison. Quand il eut terminé, il vit en rêve, une nuit, le Prophète passer sa main sur le côté paralysé de son corps et jeter un manteau sur lui. A son réveil, il se trouva complètement guéri et se garda bien de divulguer le miracle dont il était l’objet. Mais la nouvelle se répandit malgré sa discrétion et la qaçîda reçut le nom de “manteau” [burdâ]33

  • 34 J. Knappert fait mourir cet auteur (Dja`far b. Hasan al-Barzanjî) en 1175 h./ 1765 (EI, art. « Maw (...)

46Elle est récitée avec al-barzanjiyya, la célèbre qaçîda qui constitue un des moments les plus forts du cérémonial à Kenadsa. J. Knappert nous dit : « l’un des mawlid-s en arabe les plus largement récités de nos jours est celui qu’a composé Dja`far b. Hasan al-Barzanjî34,  » également connu sous le titre de `iqd al-jawâhir.Cette qaçîda est bien connue au Maghreb : sa récitation lors du mawlid nous a été signalée à Constantine, dans le nord-est du pays, ville diagonalement opposée à notre terrain d’enquête et distante de quelque 1 200 kilomètres. Cependant, nous n’avons pas connaissance de la récitation du célèbre panégyrique Bânat Su`âd dédié au Prophète par son contemporain, le réputé Ka`b b. Zuhayr : il est considéré par J. Knappert comme un des mawlid-s les plus usités.

  • 35 EI, art. « Mawlid ».

47Cette pratique de la récitation d’un mawlid n’« est devenue un trait commun des cérémonies [que] dans le courant du ixe/xve siècle, pour se généraliser avant la fin du xviiie siècle35 ». Cette récitation de poèmes a contribué à une certaine cohésion, en tout cas pour le Maghreb. Se référer au même texte qui chante le même personnage ne peut que stimuler le sentiment d’une destinée commune et favoriser l’unité concrète.

48Cependant, il est à noter qu’à Timimoun, ce sont d’autres chants et d’autres prières qui ont cours, plus brefs et moins complexes. Comme partout dans le Maghreb, toutes les formes de piété populaire sont subsu-mées par ce culte qui les légitime en leur octroyant le cachet de l’orthodoxie. Les aïssawa-s côtoient les ziyyânî-s, les taybî-s côtoient les gnâwî-s et cela dans une parfaite symbiose.

49Faut-il souligner que cette fête prend ici un sens plus vigoureux ? Dans l’ensemble des oasis, le mawlid est une fête du ksar et de son saint. Kenadsa fête Sîdî M’hammed b. Bûziyân ; Taghit, Sîdî Bayâzid ; Timimoun, Sîd al-Hâj Balqâsam et tous les saints de la région.

  • 36 Al-Wansharisî, ii, 471-472.

50Si le mawlid est, aujourd’hui célébré dans presque tous les pays musulmans, le sbû`(le septième jour), par contre, est très rarement fêté. Pourtant, le grand faqîh compilateur, le célèbre al-Wansharisî, en consignant dans son célèbre mi`yâr les innovations blâmables concernant le mawlid, cite parmi celles-ci « le fait d’allumer des bougies la nuit du mawlid du Prophète et du septième jour […]36 » preuve que le septième jour était fêté à cette époque-là. Le Sahara (Timimoun, Béni Abbés) est une des rares régions d’Algérie, sinon la seule à notre connaissance, qui continue à le fêter.

Notes

1 S. Freud, Totem et Tabou, p. 194.

2 H. D’Alexandrie, La Fête, pratique et discours, Annales littéraires de l’université de Besançon, Paris, 1981, p. 303.

3 EI, art. « `îd ».

4 H. D’Alexandrie, op. cit., p. 304.

5 H.Cox, La Fête des fous, Paris, Le Seuil, 1971.

6 M. Eliade, Le Sacré et le Profane, Paris, Gallimard, 1965, p. 63.

7 H.Cox, op. cit., p. 24.

8 M. Eliade, op. cit., p. 29.

9 G. Dumézil, « Temps et Mythe », Éléments philosophiques, t. V, année 1935-1936, Paris, Boivin, p. 243.

10 « Mouloud, jour anniversaire de sa naissance, en mai 570 [… ] selon d’anciens computs, en 580 des calculs plus récents », J.P. Charnay, Sociologie religieuse de l’Islam, Paris, Sindbad, 1977, p. 186.

11 Voilà ce qu’écrit le réputé Tabari : « Tous les auteurs rappellent unanimement que le Prophète mourut le lundi ; mais les uns disent que ce fut le dixième jour du mois de rabî`a premier, les autres que ce fut le douzième jour de ce mois. C’est cette dernière date qui est la plus authentique », Tabari, Mahomet, sceau des prophètes, Paris, Sindbad, 1980, p. 348.

12 F. Reysoo, Pèlerinages au Maroc, Paris, éd. de la MSH, 1991, note infrapa-ginale p.28.

13 Terme en fait repris de la sociologie webérienne. Jeanne Favret en fait une critique rigoureuse in Terrains.

14 Timimoun, Kenadsa et beaucoup d’autres localités du Sud, à l’instar de certains établissements de l’intérieur du pays, sont relativement moins atteintes par les érosions dues à la « modernisation » du pays.

15 Voir, à propos du caractère civil de cette fête, T. Fahd, « Les fêtes de l’islam », Revue des études islamiques, XLXII, fascicule 1, 1979, p. 191-205.

16 Voir Mi`yar, XI, p. 151.

17 J. Knappert, EI, art. « Mawlid ».

18 Ibid.

19 M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, Paris, Maisonneuve & Larose, 1986.

20 H. Ferhat, Sabta des origines au xive siècle, Rabat, 1993 p. 455.

21 En effet, le Durr al-Munazzâm est écrit par le faqîh Abu Al-`Abbâs Abmad (1162-1236), en collaboration avec son fils Abû al-Qâsim al-`Azafî (né vers 1209-1213 et mort en 1279), qualifié d’al-faqîh al-muadhdham (« le vénérable savant »), qui arrive au pouvoir à l’âge de 40 ans et qui se consacrera à imposer la pratique de la célébration du mawlid.

22 T. Fahd, article cité.

23 F. Reysoo, op. cit., p. 4.

24 H. Ferhat, op. cit., p. 455.

25 H. Ferhat, « Le culte du Prophète au Maroc au xiiie siècle ». Nous remercions l’auteur d’avoir bien voulu nous communiquer cet article avant sa parution in Mélanges de l’école française de Rome. La religion civique.

26 Ibid., p. 1.

27 Il semble que l’Afghanistan, malgré l’existence du culte des saints, ne connaisse pas de célébration du mawlid.Le monde shfite connaîtrait d’autres formes de célébration. Voir EI, art. « Mawlid ».

28 T. Fahd, article cité.

29 M. Kably, op. cit., p. 286.

30 Ibid., p. 287.

31 H. Ferhat, op. cit., p. 457.

32 Sharafu ad-Dîn Muhammad ibn Sa`îd al-Busayrî est un poète égyptien d’origine berbère, du xiiie siècle, qui a composé deux poèmes consacrés à l’éloge du Prophète : al-burda (173 vers) et al-hamziya (460 vers).

33 H. Boubakar, dans une introduction à la traduction d’al-burdâ, nous apprend qu’aujourd’hui encore, on pense que la lecture de ce poème répétée quarante fois permet la vision du Prophète dans le songe.

34 J. Knappert fait mourir cet auteur (Dja`far b. Hasan al-Barzanjî) en 1175 h./ 1765 (EI, art. « Mawlid ») ; et A. Salmi situe ses dates de naissance et de mort en 1040-1103 h./1530-1591 (EI, art. « Mawlidiya »).

35 EI, art. « Mawlid ».

36 Al-Wansharisî, ii, 471-472.

© CNRS Éditions, 2002

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