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Espace et sacré au Sahara

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Abderrahmane Moussaoui

Introduction

Texte intégral

LA CITÉ, CONSTRUCTION SPIRITUELLE

1Contrairement à une vision géographiste assez répandue chez les historiens des établissements humains, les villes ne sont pas toujours le produit de logiques physiques, elles sont même très souvent le résultat de croyances et d’attitudes spirituelles. La géographie comme discipline, avec ses multiples ramifications, est souvent inapte à expliquer de manière convaincante la naissance et le développement de certains établissements humains. L. Mumford, dans son ouvrage La Cité à travers l’histoire, a montré comment l’homme obéit, dans le choix de ses sites d’implantation, à des paramètres divers et difficilement quantifiables. A. Rapoport de son côté a insisté sur les bases anthropologiques de l’habitat humain. Dans le sillage de pareilles réflexions, nous nous sommes penchés sur un type d’établissement où la donnée anthropologique est plus présente qu’ailleurs. En effet, dans les modes d’organisation de l’espace dans le sud-ouest algérien, les logiques obéissent à des paramètres autrement plus déterminants que la géographie ou la technologie : la sainteté et le sang, en tant que valeurs sémiologiques et données mythiques.

  • 1 P. Deffontaines, Géographie et Religion, Paris, Gallimard, 1948, p. 100.

2Expliquer le choix du site et la morphologie des établissements humains par les seules contraintes écosystémiques ou/et technologiques est donc, à notre sens, insuffisant. La donnée spirituelle nous semble, au moins, aussi importante, sinon la plus déterminante. Il y a déjà un demi-siècle, P. Deffontaines écrivait : « La religion fut appelée, avant la géographie, à décider de la façon dont les habitations seraient réparties, c’est souvent une nodalité religieuse qui a servi de point de concentration. Ce sont maintes fois des prescriptions rituelles qui ont présidé au mode de groupement de l’habitation […]1. »

3L’espace est le produit, en dernière instance, de logiques relevant plus du sacral que de l’économique. Pour l’illustrer, les ksour du sud-ouest algérien constituent un terrain privilégié dans la mesure où ils demeurent encore, malgré un état ruiniforme, les témoins d’un passé aujourd’hui violemment bousculé par une rationalisation/nationalisation de l’espace.

4Présents dans tout le Maghreb et ne se distinguant des casbahs du Nord que dans quelques aspects techniques, dus ceux-là aux contraintes écologiques, ces ksour révèlent un ordre et des logiques auxquels l’organisation de l’espace, ici, a toujours obéi.

5Les tracés ne relèvent pas exclusivement de la géométrie. Un sens sacré s’y trouve souvent à la base. L’espace est « cosmisé » (M. Eliade), de telle façon qu’il n’est perçu comme espace vrai et réel qu’à travers son caractère sacré. Des modèles cosmogoniques sont reproduits et objectivés par des discours rationalisants. Ce ne sont point les murs et le toit qui protègent, mais ce qu’ils « représentent ». Les remparts du village ne le délimitent et ne le protègent que dans la mesure où ils matérialisent la frontière entre l’état chaotique et celui voulu et vécu comme organisé. L’arc, le cercle, le carré, le dôme ne sont pas de simples formes géométriques produites par le hasard des contraintes technologiques, mais des imago mundi qui sont présents aussi bien dans des espaces préalablement définis comme sacrés (ici mosquée, qubba) que dans des territoires a priori considérés comme profanes.

6La construction d’une maison, la configuration d’un jardin sont autant d’occasions où s’exprime la sacralité qui déterminera autant la morphologie que les modalités d’organisation et de gestion de ces établissements humains. De tels lieux irradient l’ensemble des espaces, et il s’agit de montrer comment tous ces lieux s’autorisent d’un numen fondateur.

L’habitat

7Ici, probablement plus qu’ailleurs, l’architecture est le produit d’une culture de masse nourrie de la quotidienneté et de l’environnement et non une production d’élite. La lecture judicieuse de cet habitat, répondant aux caractéristiques du vernaculaire, montre comment l’universel est localisé.

8Cet habitat n’exprime pas que les contraintes environnementales, il est aussi le reflet de l’ethos local. Car raisonner exclusivement en termes d’écosystèmes et de contraintes environnementales, c’est succomber à la séduction du discours rationnel qui sépare le corps et l’esprit en deux entités distinctes.

9La lecture de pareil habitat permet non seulement de mesurer la part de l’écosystème, mais surtout d’apprécier combien les représentations qu’on se fait de son moi collectif et de son histoire communautaire sont importantes dans le façonnement de son espace habité.

  • 2 Voir L.Muford La Cité à travers l’histoire, Paris, Le Seuil, 1961, et A. Rapoport, Pour une anthro (...)

10Comme le suggérait L. Mumford et d’autres, l’homme est d’abord un animal producteur de symboles2. Avant de construire, il a chanté et dansé selon des rituels. La cosmogonie du groupe est souvent à l’origine des conceptions de ses demeures, la technique ne vient que pour concrétiser cette dimension « mythico-rituelle » (P. Bourdieu) de l’habitat en tenant compte des contraintes environnementales.

  • 3 E.T. Hall, La Dimension cachée, Paris, Le Seuil, 1966.
  • 4 J. Pezeu-Massabuau, La Maison, espace social, Paris, PUF, 1983.

11Le choix de l’espace habité permet de mieux souligner pareille dimension, dans la mesure où l’habitat est le signe le plus apparent de la délimitation territoriale. C’est dans l’acte de bâtir que l’homme concrétise son besoin de territorialisation au sens le plus éthologique. Cet élan vers le territoire propre est une façon de se séparer et de se distinguer du reste ; c’est-à-dire d’émerger à l’existence. Ainsi le bâtir devient un prolongement du croire, le lieu par excellence de l’affirmation du moi. À la suite de E.T. Hall3 et de sa notion de « proxémique », reprise et développée par J. Pezeu-Massabuau4, nous considérons que le territoire est fondateur d’un étant où l’homme crée des limites et des distances pour vivre, certes en commun, mais avec les particularités propres à son groupe. Ces particularismes, l’espace les porte comme des tatouages. Il s’agit de les déceler et d’en posséder la grammaire et la syntaxe pour découvrir le sens qu’ils véhiculent.

  • 5 M. Halbwachs, La Mémoire collective, Paris, PUF, 1968, p. 132.

12L’habitat n’est pas un simple lieu de stationnement, une pause dans l’errance de l’homme, c’est d’abord le lieu où se déploient des manières (habituelles) d’être. Ces manières sont structurées axialement par une vision du monde sous-tendue par une cosmogonie propre à chaque communauté. Ici et là, l’écosystème et la technique bousculent le système « mythico-rituel », mais ce ne sont là que des exceptions à la règle, où le symbolique compose avec le factuel pour produire le réel. Comme l’écrit M. Halbwachs : « Lorsqu’un groupe est inséré dans une partie de l’espace, il la transforme à son image, mais en même temps il se plie et s’adapte à des choses matérielles qui lui résistent. Il s’enferme dans le cadre qu’il a construit5. » La société oasienne, objet de notre étude, découpe certes son espace selon des contraintes écosystémiques réelles ; mais à cela s’ajoute un autre découpage où ces espaces prennent des valeurs différenciées. Des espaces fortement marqués s’opposent à d’autres, résiduaires parce que moins ou non encore « solidifiés » par le temps.

13Espace, mémoire, sacré sont les éléments que nous considérons comme signifiants. Ce sont également ceux qui participent à la fondation du lieu. Il s’agit de montrer la part que prend le lieu (en tant que lieu de synthèse de ces trois éléments) dans la formation et l’organisation des espaces. A. Micoud résume très bien la préoccupation qui est la nôtre dans ce travail :

  • 6 A. Micoud, Des hauts lieux. La construction de l’exemplarité, Paris, éd. du CNRS, 1991, p. 12.

« C’est cette articulation entre le lieu et l’espace qu’il faut parvenir à penser. Parce que le lieu, à certains moments, est ce à partir de quoi l’espace se structure et “prend forme”. Essayer de montrer comment des territoires, en tant qu’espaces socialement construits et organisés, s’appuient sur des lieux symboliques et qu’aussi bien il ne saurait y avoir de territoires énonçables en termes génériques, et reconnaissables comme cadres pertinents à l’arraisonnement des problèmes qu’une société se pose à un moment donné, que pour autant que des lieux qualifiés sont exhaussés comme paradigmes6. »

Le choix de la fête

14Nul autre discours que celui de la fête n’est en mesure de restituer de manière convenable une croyance collective. La somme des croyances individuelles est une mystification : en aucun cas elle ne peut atteindre ce discours où le sujet parlant est de fait un sujet collectif. Aussi autorisés soient-ils, aussi ancrés et représentatifs qu’on puisse le penser, des informateurs « atomisés » ne peuvent jamais constituer les porte-parole d’une mémoire collective, d’une communauté.

15Nous avons préféré multiplier les sources et même privilégier celles habituellement considérées comme de moindre importance. Pendant quatre années successives nous avons assisté aux mawlid-s de Kenadsa et de Timimoun. Celui de Kenadsa se tient la nuit du 12 rabî` al-awwal tandis que celui de Timimoun dure toute la semaine et au-delà, ce qui nous permettait d’assister aux deux chaque année. Nous sommes revenus à Kenadsa et à Timimoun plusieurs fois en dehors de la fête du mawlid pour des séjours répétés allant d’une semaine à un mois.

16À Kenadsa nous avons eu des contacts soutenus et suivis avec plusieurs informateurs parmi les membres de la zâwiya et les enfants. Nous avons effectué plusieurs visites du ksar commentées par les uns et les autres. Nous avons recueilli des informations, des anecdotes, des histoires locales et des légendes dont nous avons, à chaque fois, confronté les différentes versions. En les racontant à d’autres interlocuteurs, nous avons constaté les écarts et les convergences, mais aussi les silences et les « oublis ».

17À Timimoun, nous avons écouté beaucoup de personnes, notamment des descendants des lignages religieux (shurfâ et mrâbtîn) nous raconter leur histoire. Nous l’avons confrontée à celle des descendants de lignages laïcs en guettant leurs réactions. Nous avons consulté les opérateurs sur le terrain (agence foncière), qui nous ont entretenu des difficultés d’appliquer des règles conçues hors contexte. Nous avons longuement parlé avec des magistrats qui nous ont relaté des dizaines d’anecdotes illustrant les inadéquations entre la loi qu’ils étaient chargés d’appliquer et les us et coutumes de la région.

18Dans l’un et l’autre terrain, nous avons enregistré des chants et des prières que nous avons écoutés, déchiffrés et dont nous avons vérifié le degré de compréhension. Pour une telle approche, nous avons privilégié le moment de la fête comme espace-temps idéal de l’enquête.

19Le choix de la fête est un moyen d’éviter de tomber dans le travers qui consiste à vouloir faire, coûte que coûte, de mémoires éparses d’individus isolés une mémoire collective.

  • 7 Voir J. Dakhlia, L’Oubli de la cité, Paris, La Découverte, 1990, p. 11-12.

20Plus risqué encore est le travers vigoureusement dénoncé par J. Dakhlia, celui de considérer que la mémoire est existante nécessairement chez tout groupe et qu’il suffit d’écouter ses membres en parler pour la recueillir. J. Dakhlia a suffisamment critiqué cette vision « spontanéiste et organiciste » de la mémoire, qui considérerait ainsi le groupe comme « sujet », lequel, par voie de conséquence, posséderait une mémoire. Elle a bien montré que si la mémoire présuppose l’« intégrité d’un corps », tout groupe ne jouit pas nécessairement de cette intégrité du corps. Rappelant les travaux de N. Loraux (l’oubli est aussi de la mémoire), elle prévient du risque de voir dans tout groupe une communauté et dans l’absence de mémoire uniquement de l’oubli partagé (donc de la mémoire)7. Opter pour la fête, c’est réduire au maximum ces risques.

21Nous avons opté pour la fête également parce que c’est le moment privilégié où se déploient les différents montages normatifs dont se dote une communauté pour exister. Rites, mythes, croyances et légendes s’expriment à l’occasion de la fête. Ce qui laisse percevoir les emblèmes et les insignes que choisit tel ou tel groupe pour se distinguer de l’autre et exister en tant que tel.

22En ces moments précis ré-affleurent les lieux et leurs sens cachés. Peuvent s’y lire, alors, les façons dont se sont inscrits et constitués dans un espace des groupes sociaux. Des éclairages, longtemps tamisés, se ravivent en ces occasions pour dire le lieu, c’est-à-dire l’espace chargé d’histoire. Tel sanctuaire, telle place sont l’objet d’une attention particulière, qui révèle non seulement la sacralité des lieux (au sens maussien), mais souvent rappelle l’origine du processus de sacralisation en rejouant le mythe aitiologique, le mythe des origines.

23Nos deux terrains (Kenadsa et Timimoun) présentent une unité géographique certaine. Ce sont deux localités appartenant au même ensemble géographique appelé Sahara. Elles sont toutes les deux situées sur la même vallée, l’oued Saoura-Messaoud. Elles présentent les mêmes caractéristiques morphologiques du point de vue de l’habitat. Ce sont des ksour, villages fortifiés du Sahara. Cependant, ces deux établissements diffèrent sur le point axial : alors que Kenadsa doit son existence, ou du moins sa prospérité, à un établissement religieux, une zâwiya, Timimoun, elle, se présente comme une métropole régionale dont l’importance se justifie par la place qu’elle a occupé jadis comme plaque tournante du commerce à longue distance.

24Produites, la première par une raison sacrée et la seconde par une profane, les deux localités ont survécu pour offrir aujourd’hui le spectacle d’établissements, sinon similaires, du moins participant des mêmes logiques d’organisation et de gestion de l’espace. C’est, ici et là, le sacré qui, à notre sens, détermine aussi bien le choix des sites que l’organisation morphologique. Avant de donner un aperçu synthétique de l’espace étudié, commençons par définir les concepts clés qui structurent ce travail : sacré et espace.

LE SENS DU SACRÉ

25Le sacré est le concept fondamental qu’il s’agit de définir en premier. En l’évoquant, nous avons présent à l’esprit cette dimension qui fait de nos idées et de nos actes les plus quotidiens, les plus familiers, les résultats non pas seulement de la simple logique manifestement rationnelle, mais également les produits d’un monde inconnu, invisible et mystérieux. Les groupes reconnaissent, plus facilement que les individus, leur faiblesse face à ce monde. Ils lui reconnaissent force et puissance et agissent envers lui avec la prudence et les égards qu’exige la majesté qu’ils lui attribuent.

26Le sacré se veut donc être ce à quoi fait référence toute culture pour désigner une puissance et des forces qui lui échappent et qu’elle considère comme agissantes positivement ou/et négativement sur le cours de la vie de ses membres. N’arrivant pas à les maîtriser, elle espère les gérer avec un ensemble de dispositifs qui peuvent être résumés par le mot « rite ». Ce sont ces dispositifs parfois patents, parfois latents, que nous appelons logiques, pour éviter les qualificatifs positivistes de magiques ou d’irrationnels.

27Cependant, nous ne pouvons parler d’un tel phénomène, sous l’angle qui nous intéresse, sans rappeler, même de manière brève et grossière, le débat séculaire qu’a suscité une telle notion. Ce n’est qu’ensuite qu’il sera possible de risquer une acception adaptée à l’objet de notre étude. La tâche n’est pas aisée quand on sait que sociologues, ethnologues et historiens des religions ont confronté thèses et antithèses, un siècle durant, sans parvenir à s’entendre sur : qu’est-ce que le sens du sacré ?

28Le xixe siècle, celui des colonisations, a mis en contact un Occident en plein essor avec d’autres peuples n’ayant pas atteint le même niveau de développement de leur civilisation matérielle. Le ratio scripta se trouve alors subitement face à des peuples qu’on a hâtivement qualifiés de civilisations « sans écriture », avant que l’expression anglo-saxonne ne vienne nuancer un tel qualificatif en remplaçant la formule par celle de « restricted litteracy ».

29En fait, il s’agissait de l’étonnement d’un monde fondé sur l’écriture et le calcul, face à un autre baignant dans la « pensée sauvage » où le mythe et le rite déterminent tout. Dès lors, dans une perspective évolutionniste, telle que la commandait l’époque, ces sociétés sont déclarées « en retard » parce qu’il leur restait à accomplir leur révolution mythologique. Elles furent perçues comme étant encore à l’aube de l’humanité, car leur conscience collective ne s’était pas encore systématisée sous forme de religion. Elles étaient encore à l’état mythique et il leur manquait ce saut qualitatif vers l’état théologique avant d’atteindre l’achèvement dans l’inéluctable état positiviste.

30Forte d’une tradition évolutionniste inaugurée depuis A. Comte et ses trois états (mythique, théologique et positiviste), l’école sociologique française considère une telle conscience mythique comme étant en retard d’une révolution sur le positivisme occidental. Convaincue que la religion est une conscience collective et à ce titre sociale par essence et par finalité, elle essaie d’en étudier les racines dans la religion la plus primitive et donc la plus élémentaire. Les croyances totémiques lui en fournissent l’objet.

  • 8 R.H. Codrington, The Melanesian, Oxford, 1891.
  • 9 E. Durkheim, Les Formes élémentaires, Paris, PUF, 1968, p. 284.

31Ce sont de telles croyances, observées chez les Mélanésiens notamment par Codrington8, que Durkheim range dans la religion primitive. Il y observe qu’elles distinguent sacré et profane en symbolisant le sacré par un totem.Ce sacré est conçu comme une force anonyme et impersonnelle se retrouvant chez chacun des membres du clan, sans qu’elle lui soit exclusivement personnelle. C’est cette force (que les Mélanésiens appellent mana) qui lui semble être à l’origine de la religion. « Telle est la matière première avec laquelle ont été construits les êtres de toutes sortes que les religions de tous les temps ont consacrés et adorés. Les esprits, les démons, les génies, les dieux de tout degré ne sont que des formes concrètes qu’a prises cette énergie9. »

32Dépassant l’observation ethnologique, Durkheim soumet ce phénomène à l’analyse sociologique et constate qu’en tant que symbole du mana émanant du clan, le totem devient l’hypostase du clan, et ce dernier, par conséquent, la matrice du sacré. En suscitant la sensation du divin, la société conquiert le statut de Dieu aux yeux de ses membres. Ainsi, pour chaque membre du groupe, puissance du sacré et puissance sociale se confondent. Le totem symbolise cette puissance et le mana totémique, cette force collective immanente et transcendante à la fois, est considéré comme principe même du sacré.

  • 10 Ainsi aimait-il à qualifier son fidèle ami et collaborateur, voir Essais de sociologie.
  • 11 H. Hubert et M. Mauss, Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux, Œuvres, t. 1, p. (...)

33Il faut attendre Mauss pour que l’on considère le symbole comme du sacré matérialisé. Le totem n’est plus seulement symbole, il est également substance du sacré. Le symbole, en recevant les sentiments de tous les membres du groupe, cristallise les forces de tous et les transmet à chacun. Ainsi le sacré, en se concentrant dans le symbole, en fait une réserve. Cette force anonyme devient substance et essence de l’efficacité que manipule certains et qui profite à d’autres. Une force dont on peut bénéficier, mais dont on peut également pâtir. Pour Mauss, cette force est une substance pouvant s’incarner dans un être ou dans une chose. Elle peut également s’exprimer à travers une action ou un état. Cependant, la plus importante des conclusions auxquelles aboutissent les travaux de Mauss et de son « frère de travail10 », Henri Hubert, est que le mana, cette force spirituelle, n’est pas la caractéristique de la seule religion totémique, mais se retrouve dans toutes les religions. C’est elle qui fait la force et la valeur (religieuse, magique, sociale…) des êtres et des choses. Hubert et Mauss affirment, avec plus de vigueur que Durkheim, que le sacré est d’abord du social. Le sacré étant identifié au mana polynésien, forme immanente du groupe, les auteurs n’hésitent plus à identifier le sacré au social11. Avec Caillois, le sacré comme catégorie fondamentale du religieux est confirmé. Pour cet élève de Mauss, c’est le sacré qui alimente et nourrit le religieux. Cependant, pour lui, le sacré est une énergie surajoutée au réel, de façon mystérieuse. Le sacré n’est pas une substance, mais une énergie bipolaire, faste et néfaste, bénéfique et maléfique.

  • 12 J. Ries, Les Chemins du sacré dans l’histoire, Paris, Aubin, 1985, p. 16.
  • 13 Ensemble de croyances et de sentiments communs à la moyenne des membres formant un système détermi (...)

34Pour résumer, l’école française de sociologie, s’inspirant des travaux de R. Smith, définit le religieux par le sacré, tout en caractérisant celui-ci par opposition au profane. Pour l’école française, le sacré est la racine même de toutes les idées religieuses. Durkheim explique la bipolarisation sacré/profane par l’opposition société/individu. La « conscience collective transcende les consciences individuelles. C’est à partir de la conscience collective que naissent les idées12 ». Pour lui, l’individu en groupe éprouve une puissance mystérieuse plus intense que celle de chacun des individus isolés. Il objective cette puissance dans des symboles qui finissent par être séparés et interdits. La sociologie durkheimienne réduit donc le sacré à son objectivation sociale. Elle le conçoit comme une catégorie collective suscitée par la société, en même temps qu’une catégorie fondamentale de ce que Durkheim a appelé la conscience collective13. Pour lui, donc, le sacré est consubstantiel au groupe. Il en découle. Le sacré a pour but de recréer la société et de la mettre en mouvement.

  • 14 Cité par j. Ries, op. cit., p. 35.

35Opposée à cette école évolutionniste pour laquelle les croyances des « primitifs » relèvent de la pensée « prélogique » (Lévy-Bruhl), par opposition à un esprit éclairé d’Occident, il y a l’école phénoménologique (connue également sous le nom d’école allemande) qui privilégie l’approche psychologique et dont la principale figure demeure R. Otto. Pourtant, le mérite devrait revenir, en premier, au professeur suédois Nathan Söderblom (1866-1931) qui, nous rappelle J. Ries, dépasse la vision de l’école sociologique par une approche du sacré à partir de l’homme religieux. C’est Söderblom qui écrit : « Sacré est le mot important en religion. Il est même plus important que la notion de Dieu. Une religion peut réellement exister sans une conception précise de la divinité, mais il n’existe aucune religion réelle sans la distinction entre sacré et profane14. » Cette thèse sera reprise par R. Otto qui en fera une de ses idées maîtresses.

36En outre, Söderblom rejette les idées ethnologiques qui classent la pensée en différents stades. Pour lui, il n’y a pas une pensée magique propre aux primitifs, et une pensée religieuse relative aux sociétés évoluées. Il n’y a que du sacré à l’origine du phénomène religieux. C’est cette seconde idée que Otto va emprunter pour élaborer sa vision du sacré. Pour l’un et l’autre, le sacré est un pouvoir mystérieux lié à certains êtres, états et choses.

  • 15 Ibid., p. 36.

37Mais le plus grand apport de Söderblom est, sans aucun doute, sa conception du sacré positif, le mana, comme une forme qui n’est pas impersonnelle, le considérant plutôt comme étant « une réaction de l’esprit devant ce qui est surprenant, nouveau, terrifiant15 ». Ainsi ouvrira-t-il la voie à Otto et à sa notion du numineux.

  • 16 Comme « lumineux » fut dérivé de lumen, explique son traducteur qui ne trouve pas d’équivalent fra (...)

38Otto forge ce nouveau concept de numineux en le faisant dériver de numen16, le divin, la souveraineté divine. Il veut ainsi désigner une catégorie en soi, sui generis, plus vaste que celle de saint telle que rendue par l’hébreu (quadosh), le grec (hagios) ou le latin (sanctus).Ce n’est pas seulement pour des raisons linguistiques que Otto forge le concept de numineux, c’est aussi et surtout pour s’écarter du sens courant chez les philosophes et chez les théologiens, qui traduisent « sacré » par « absolument bon ». Il considère que cette interprétation est rationaliste et ne rend pas le sens exact. Avant d’être absolument bon, le sacré, pour Otto, est « une émotion, échange saisissant » qui confère un sentiment de dépendance, lequel renforce « le sentiment de créature » et entraîne par voie de conséquence « une sorte de dépréciation de soi-même ».

  • 17 « Le sacré est tout d’abord une catégorie d’interprétation et d’évaluation qui n’existe, comme tel (...)

39Pour Otto, le sacré est ineffable. Il ne peut être appréhendé par la raison et la compréhension conceptuelle. Il s’agit d’une sorte de « principe vivant dans toutes les religions17 ». Rejetant le terme « sacré » qui, à ses yeux, a pris un sens exclusivement positif, il lui préfère le terme numineux, formé à partir de numen.

40« Cette catégorie est absolument sui generis », elle n’est pas à définir mais à examiner, souligne-t-il. « Cette catégorie est à l’origine du sentiment de l’état de créature », d’impuissance et de faiblesse qui donne naissance au sentiment du sacré tel que l’envisageait déjà Schleiermacher, que Otto critique par ailleurs. En effet, Otto « rectifie » l’erreur de Schleiermacher en précisant que le sentiment de dépendance provient d’un « effroi » causé par un objet extérieur. Cet objet, c’est précisément l’objet numineux.

41Pour Otto, le sacré est saisi à partir du sentiment de créature, réaction provoquée dans la conscience par l’objet numineux. Le sacré est une disposition de l’esprit sui generis. C’est l’a priori religieux. Une sorte de faculté naturelle qui permet de saisir le numineux. Le sacré est une élévation intérieure, mais aussi une manifestation historique dans des signes destinés à être déchiffrés par les hommes.

42Cette école, tout en rejoignant quelques conclusions de l’école sociologique, s’en écarte cependant sur des points essentiels. Elle admet que le sacré se manifeste comme une force et qu’il y a une nette distinction entre sacré et profane, mais les concordances s’arrêtent là. Elle estime qu’il n’y a pas de pensée primitive susceptible d’évoluer vers une pensée théologique ou positiviste, mais une seule et même dimension que l’on retrouve partout et toujours. L’homme est par définition un homo religiosus mû, depuis toujours, par la même énergie : le sacré.

  • 18 A. Vergote, Religion, foi et incroyance, Bruxelles, P. Mardaga éditeur, 1987, p. 131.

43Le sacré, selon cette école, est une donnée immanente qui, à l’instar de la notion de besoin en psychologie, est là naturellement. « De cette fable du sacré est sortie une psychologie confortable et vulgarisée qui marie le concept du sacré avec celui du besoin déjà naturalisé en psychologie : les rites expriment le besoin de sacraliser la naissance ou l’entrée dans l’âge adulte, les foules qui accueillent le pape et celles qui se mettent en route vers le lieu d’un “miracle” manifestent leur besoin du sacré. D’abord objet occulté des sciences de la religion, le sacré a fini par rejoindre le dépotoir de la psychologie des besoins18. »

44Notre conception du sacré participe des deux grandes théories à la fois. C’est quelque chose qui se distingue du profane, non pas comme conscience collective opposée à une conscience individuelle (Durkheim), mais essentiellement comme « tout autre » (Otto). Cependant, nous estimons que même en tant que « tout autre », le sacré se perçoit et se manifeste plus comme sentiment collectif que comme conscience individuelle.

45À notre sens, le sacré est une sorte de principe actif permettant au monde connu d’entrer en communication avec l’inconnu. A ce titre, le sacré purifie et souille, qualifie et disqualifie. Il n’est pas juxtaposé au profane, il est un « tout autre » qui agit sur le reste, le monde du sensible, pour lui communiquer les forces positives, ordonnatrices, ou celles négatives et destructrices. Les rites sont là pour apprivoiser le sacré. Ces rites peuvent être systématisés au cours de rituels précis ou diffus dans des pratiques quotidiennes. Le sacré est, certes, une condensation du social comme le concevait l’école sociologique, mais cela ne suffit guère à expliquer une telle puissance.

46Dans ces sociétés, le sacré est certes substantiel, mais surtout relationnel. On le voit quand le siège du sacré, objet ou être, étendard, qubba ou ancêtre, est plus ou moins absent et ne surgit que dans les moments significatifs. À cette occasion, c’est le relationnel qui amplifie le caractère sacré de l’objet ou de l’être. Ces moments, ce sont les fêtes en général qui les font découvrir.

47Le sacré dont il s’agit nous paraît être une puissance et une force, venues d’un ailleurs non maîtrisable, d’un inconnu (ghayb), mais il n’est pas pour autant nettement distinct du profane Celui-là est susceptible d’envahir celui-ci ou de s’épiphaniser. Comme si le sacré était en latence partout. Comme si tout était totémisé, prêt à s’actualiser. La puissance virtuelle du sacré, existant partout, rend la séparation sacré/profane difficilement compréhensible. Tous les êtres sont susceptibles de contenir du sacré : les vieux, les enfants, les nobles, les esclaves, les fous, les femmes, etc.

48Le sacré peut se rencontrer également à tout moment (la nuit, le matin, au coucher du soleil) et en tout lieu (désert, lieu humide, grotte, hauteur). En fait le sacré est partout présent, d’une intensité plus ou moins forte en fonction de la conjoncture et de la conjonction de deux ou plusieurs éléments (temps, espace, être, événement).

49Les forces sont parfois du mana (baraka), forces mystérieuses au cœur des êtres et des choses. Parfois, il s’agit d’une transcendance, d’un ghayb.Dans tous les cas, c’est un mysterium tremundum, un mystère qui fait frissonner, parce que difficile à concevoir et à comprendre. En Islam, ce tremundum s’appelle khushû`, car ce sacré est également majesté, qui « étonne et paralyse » comme l’écrivait Otto.

50La présence manifeste des prières dans les rituels que nous avons suivis à Kenadsa comme à Timimoun souligne, si besoin est, une autre dimension du sacré sur laquelle Otto a beaucoup insisté. L’étymologie de la prière, precarius, montre combien l’homme est conscient de sa précarité en tant que créature (Otto) devant la majesté du sacré. C’est cette fragilité de l’être devant l’Unique que chantent, à peu près, toutes les odes que nous avons entendues ici et là.

51Il existe un sacré d’un autre type. Il s’agit de ce sacré anonyme dont parle J. Chelhod, où jnûn-s et autres démons sont omniprésents. Ce sacré chthonien, fait de puissances subalternes mais également redoutables, une sorte d’envers de l’endroit, suscite surtout des craintes et commande des prophylaxies. Il ne suggère aucun espoir. N’étant vecteur d’aucun bien (faste), il peut être manipulé en vue de faire du mal (néfaste) à autrui.

52Derrière le sacré positif, le musulman perçoit Dieu. Derrière ce sacré-là, il perçoit le monde de la marge. Les deux dimensions lui imposent de l’effroi ; mais le premier est attirant et recherché tandis que le second est redoutable et repoussant.

53Cette association de deux forces opposées est révélatrice de la conception même du sacré chez les musulmans. Les deux aspects, le sacré positif aussi bien que celui de la marge, renvoient à l’univers du ghayb, de l’inconnu et du mystère. N’est-ce pas là la véritable définition du sacré : une sorte de religion de l’invisible ? Car le réservoir du bien et du danger appartiennent à ce monde de l’invisible que certains arrivent à percer. Ils deviennent alors des agents pourvoyeurs de faste et de néfaste.

54Il est curieux de constater que le sacré n’a pas de nom générique dans le langage local. Le mot qds, en arabe classique, n’apparaît dans le langage parlé que dans l’expression, très rare, qaddassa allâh sirrahu, celle par laquelle on demande à Dieu de « sanctifier le secret du walî ».F.A. Isambert s’est déjà demandé si l’opposition sacré/profane (Durkheim) n’était pas une simple transposition de l’opposition chrétienne spirituel/ temporel. En Islam, cette opposition est inopérante.

L’ESPACE ET LE GÉNIE DU LIEU

  • 19 A. Dupront, « Au commencement, un mot, un lieu. Étude sémantique et destin d’un concept », Autreme (...)
  • 20 Ibid., p. 59.

55Le deuxième concept clé est celui d’espace. Il s’agit de montrer comment un espace est d’abord fait de lieux, et que ceux-ci constituent des modalités d’expression du sacré. Qu’est-ce qu’un lieu ? C’est une portion de l’espace, serions-nous tenté de répondre, tant l’usage millénaire19 du mot en a banalisé le sens. Ce morceau d’espace n’est, en fait, que le substrat et le réceptacle où le lieu s’enracine pour prendre son fondement. Il peut alors demeurer en état de site vierge ou s’ériger en monument ; être un vide ou un plein. Cependant, un lieu suppose d’abord et toujours un usage social à travers lequel s’exprime le transcendantal. Il importe peu que le lieu soit une donnée naturelle (accident topographique) ou un produit humain (monument), l’essentiel est l’expression cosmique qui s’y attache. « Accidents naturels ou créations de l’homme, les lieux, dans la mesure où ils expriment la réalité cosmique, se font maîtres non seulement de l’espace qu’ils occupent en toutes ses dimensions, mais aussi témoins d’un temps transcendé20. »

56Le lieu préfigure l’espace, car un lieu est la convergence de plusieurs trajectoires : celle du saint, par exemple, celle de la communauté et d’autres parcours aussi. Or, ces trajectoires empruntent des itinéraires qui jalonnent des espaces et les organisent en territoires.

57Le lieu est également un symbole dans la mesure où il veut instruire en montrant. Il est un espace élu comme exemplaire, parce que considéré comme plein. Ici « ont eu lieu » des événements qui se sont cristallisés dans un espace pour en faire un lieu ; lequel lieu, à son tour, devient emblématique pour l’espace environnant. Il l’organise et le pérennise. Il le soustrait à l’étendue anonyme pour en faire un territoire (re)connu.

58Le lieu est, par définition, élection exclusive. Le caractère de lieu attribué à un endroit suppose que l’espace environnant en soit dépourvu, jusqu’à la frontière d’un autre lieu se distinguant dans un autre espace. C’est dans ce sens que nous disons des lieux qu’ils sont organisateurs des espaces. Cependant, pour que l’endroit devienne lieu, il faut que « le ciel touche la terre » pour parler comme R. Caillois, c’est-à-dire que le sacré s’y incorpore. Qu’il y ait travail symbolique. Ce travail symbolique consiste essentiellement en une mise en perspective du temps. C’est à travers ce dernier que s’organise la conscience du sacral.

59Platon considérait que « les dieux ne pouvant donner l’immortalité à l’homme lui ont donné le temps ». Nous ajouterons volontiers que l’homme, de peur de perdre le temps, a préféré le conserver dans l’espace. C’est ainsi que l’espace devient réservoir d’immortalité. Pour captiver le temps, le site matériel est plus important que la forme qu’il finit par revêtir. Une maison ou une aire superficielle peuvent, tout autant qu’un sanctuaire ou une montagne, constituer un lieu.

60Car, aussi paradoxal que cela puisse paraître, l’espace est comme le temps, fait de mouvance. C’est le lieu qui en assure la stabilité. Un lieu est un tabernacle célébrant la présence à travers l’élément considéré comme le plus stable. D’où l’étroitesse du lien entre lieu et sépulture. La demeure du mort, mais aussi la première bâtisse ou le temple qui ont traversé/capté le temps, sont autant de lieux qui transforment l’espace de territoire impersonnel en lieu propre au sens d’approprié aux usages du groupe. Une fois le lieu fixé, il s’autonomise dans une histoire qui le particularise dans une expérience concrète, ancrée et exclusive. Il devient ainsi un référent concret, une sorte d’épiphanisation de la référence qui, elle, est de l’ordre de l’abstrait.

61Le lieu est un endroit où est advenu quelque chose d’extra-ordinaire ne pouvant, par définition, se produire ailleurs. Cet événement, en ayant lieu ici, érige l’espace en lieu et partant en repère spatial. Le lieu est alors, tout à la fois, site symbolique, site de mémoire et site sacré.

L’ESPACE ÉTUDIÉ

62Comme nous l’avons signalé plus haut, Kenadsa et Timimoun, les deux établissement étudiés ici, appartiennent à des sous-ensembles d’une même région. Il s’agit de la Saoura et du Gourara, deux sous-ensembles appartenant au Sahara algérien.

63Précisons tout de suite que le mot Sahara, terme géographique consacré par l’utilisation française, ne veut pas dire « désert ». Ce dernier se dit en arabe khlâ et non çahrâ’, qui signifie « terre inculte » par opposition à la terre cultivée. L’étymologie arabe du mot çahrâ’renvoie au qualificatif açhar qui signifie « fauve ». C’est la couleur de cet espace géographique, où l’ocre est dominant en l’absence d’une végétation importante et pérenne, qui est à l’origine de son nom. Cette couleur, qui a fini par devenir emblématique, est la conséquence d’une combinaison des données physiques et climatiques se caractérisant par la faiblesse des précipitations, une très forte évapotranspiration et un tapis végétal sporadique et clairsemé. Au niveau de la géomorphologie, la région se distingue par des formations dunaires et des sols d’ablations (hamadas et regs) avec, ici et là, des sols alluvionnaires.

64Au-delà de la chaîne de l’Atlas saharien (qui enjambe la frontière algéro-marocaine), en quittant le djebel Amour, un plateau rocailleux, annonce la texture de la topographie de la région du sud-ouest. Après la structure complexe et surélevée constituée par le djebel Béchar, véritable muraille séparant la steppe du Sahara, commence la hamada. Ce terme désigne un immense plateau de calcaires lacustres ou marins assez compacts et silicifiés, rompus de temps à autre par des oueds ou dayas. Quand le sol devient stérile et caillouteux, c’est le domaine du reg qui a commencé. Ce sont des plaines de graviers mêlés de limons ou d’argile qui s’étendent à perte de vue.

65La seule végétation rencontrée est constituée d’une flore adaptée à la rudesse du climat. Un document traduit de l’arabe par l’abbé Bargès dresse un inventaire de ce qu’était la végétation à la fin du siècle précédent : « L’ouden, le talh (lancium aniplexante), le talh (acaciagrumifera) le themat, le tley (tamaricus orientalis), le retem, la coloquinte et le drinn qui viennent dans les rivières et les lieux humides […] dans les endroits couverts de sable et les sebkhas, les plantes les plus connues sont : la zeïta, l’alender, l’azel (ephedra), le retem, le dhouran, le belbal, le tley et le tarfa.

Carte 1. Situation des régions étudiées

  • 21 Abbé BargÈs : « Le Sahara et le Soudan. Documents recueillis par le Cid El Hadj Abdelkader ben Abo (...)

66Lorsqu’il pleut, le sol produit du kolokan (sésame) et du bétym qui enivre21. » Une partie de cette végétation spontanée et xérophile se rencontre toujours au Sahara. Adaptées à la sécheresse, ces plantes ont souvent une structure ligneuse et dure avec, d’une part, des feuilles très coriaces, épineuses et réduites et, d’autre part, des racines prodigieusement longues se ramifiant très loin sous terre à la recherche du liquide précieux. Ce sont de telles caractéristiques qui vont inspirer E.-F. Gauthier pour qualifier ces végétaux de « plantes héroïques ».

67Cependant, le trait géomorphologique le plus caractéristique de l’espace que nous étudions est indéniablement celui que constitue cette formation sableuse dont les géographes ont fini par adopter le toponyme local : l’erg. Désormais, sur toutes les cartes de géomorphologie saharienne, notre formation dunaire est signalée par l’expression Erg occidental, par opposition à l’Erg oriental, une autre formation dunaire se situant plus à l’est.

68En effet, le Sahara nord-occidental commence au pied de l’Atlas saharien et c’est là également que l’Erg occidental prend naissance. Constitué d’une succession de chaînes et de dunes assez régulièrement orientées nord-est sud-ouest, l’Erg occidental possède une morphologie assez différenciée dont les vents ne cessent de modifier l’aspect. C’est pourquoi les géographes considèrent les formations dunaires de l’Erg occidental comme des sables vifs.

69Le voyageur qui empruntait jadis la principale route qui menait du piémont de l’Atlas saharien aux oasis du Touat Gourara, longeait nécessairement cette « rue des palmiers » qui tantôt frôle l’Erg à sa base, tantôt s’insinue entre ses dunes. Il avait loisir de contempler cette mer de sable à la morphologie si variée. Des pics (garn-s) succèdent à des mamelons (zamla). Des massifs (damka) s’allongent en forme de sabre (d’où l’appellation syûf) ou se suivent parfois en chaînes que les autochtones appellent bras (dra). Ces drâ`-s sont séparés par des couloirs à fond rocheux justement qualifiés, en arabe, par le mot gâsi (durs). Ce sont ces couloirs ou gâsi-s qui ont constitué les fameuses pistes caravanières. La présence de l’Erg est donc aussi importante pour la mouvance que pour la pause. Au loin, l’Erg présente parfois un profil crénelé, « en crête de coq », appelé `arrûj (coq). On peut rencontrer des cavités circulaires appelées ghurrâf alternant avec des ghrûd-s (syûf) convergeant et formant des sortes de pyramides à arêtes courbes et ramifiées.

70C’est cet Erg occidental (85 000 kilomètres carrés) qui sépare le Sahara nord-occidental de la partie orientale. Il délimite à l’est la vallée de la Saoura et s’allonge jusqu’au plateau du Tadmaït. Son niveau de base est situé à une altitude moyenne de 500 mètres. Sa hauteur est d’environ 70 mètres.

71La pluviométrie est très faible : 80 millimètres à Kenadsa et 11 millimètres au Gourara. Il s’agit bien entendu de moyennes annuelles, car il peut se passer plusieurs mois sans qu’une goutte de pluie ne tombe, comme il arrive que des pluies violentes s’abattent (21 millimètres en cinq heures en octobre 1950 à Timimoun), provoquant crues et inondations. L’action desséchante des vents (assez fréquents) accentue le déficit hydrique dans cette région où l’eau est déjà très rare.

  • 22 R. Capot Rey, Le Sahara français, t. 2, p. 11.

72L’intense évapotranspiration et la sécheresse des sols ne permettent pas à l’eau de sillonner au-delà d’une certaine distance sans disparaître par infiltration ou par évaporation. Malgré les nombreux oueds, l’écoulement en surface est exceptionnel ; car, comme l’écrivait R. Capot Rey, « l’oued est un chenal normalement à sec22 ». En fait, ces lignes d’eau sont surtout des inféroflux (réseaux hydrographiques souterrains) se manifestant par des dépressions salines auxquelles est liée une vie abondante d’halophiles.

73Le principal oued est sans nul doute celui qui longe ce massif dunaire et permet à toutes ces petites oasis d’exister. Quand il est en crue, il coule parfois pendant quinze jours sur environ 400 kilomètres dans le sens méridional et actionne l’oued Messaoud au niveau du Gourara. L’oued Saoura, dont les affluents principaux sont le Guir et la Zousfana, traverse toute notre zone en changeant plusieurs fois de nom. Le Guir rencontre la Zousfana à hauteur de Béni Abbés pour devenir oued Saoura et, à hauteur de Timimoun, oued Saoura Messaoud.

74Les autres manifestations hydrogéologiques du Sahara sont des dayas, des chotts ou des sebkhas. C’est une sorte de résultante entre la capillarité et l’évaporation. L’eau présente au sous-sol arrive par capillarité à la surface et s’évapore aussitôt du fait de la chaleur. Cela se traduit par des couches de sel, souvent épaisses, que l’eau a amenées à la surface de la terre.

  • 23 Ibid., p. 110. Sur l’origine de cette appellation voir également c. Nesson, « Évolution des ressou (...)

75Cette pauvreté en eau de surface poussera les habitants à aller la chercher dans le sous-sol où elle se trouve en abondance. C’est en effet sous l’étendue saharienne que se trouve ce que J. Savornin a appelé le plus grand appareil hydraulique. Il s’agit du gisement aquifère du continental intercalaire23.

  • 24 L’étymologie du mot foggara, de l’arabe fgar (éventrer), rend compte concrètement de ce qu’est une (...)

76C’est dans ce bassin aquifère que les habitants du Sahara sont allés chercher l’eau en imaginant cet ingénieux système des foggaras qui est devenu une des principales caractéristiques de la région. Le Sahara du sud-ouest algérien est le pays des foggaras et des ksour24.

L’HABITAT KSOURIEN

77Cependant, parmi toutes les caractéristiques, celle de l’habitat est à nos yeux la plus importante. Dans la Saoura comme dans le Gourara nous sommes dans le pays des ksour. Partout, l’habitat traditionnel est un ksar et Béchar, Kenadsa, Taghit, Béni Abbés sont tous, à l’origine, des ksour que la colonisation a transformés en villes. Mais, d’abord, qu’est-ce qu’un ksar ?

  • 25 En berbère, le ksar se dit aghram.

78Le ksar25 (prononciation locale gçar) désigne un finage se composant d’une partie habitée et d’un terroir. C’est le lieu d’agglomération d’une population relativement importante (100 à 200 habitants). Un ensemble de gçûr (pl. de gçar) forme une entité portant le même toponyme générique (Tinerkouk, Ouled Saïd par exemple). C’est ce que l’on appelle une oasis, terme qui n’a pas, paradoxalement, d’équivalent dans le parler local.

79La partie habitée du ksar est entourée, en général, d’un çûr (rempart) érigé entre un ahfîr (sorte de glacis) situé à l’extérieur et un chemin de ronde situé à l’intérieur.

80Les portes d’accès sont toujours au moins deux. Elles sont ouvertes gablî (sud), shargî (est) et donnent sur des espaces publics. Elles sont souvent « gardées » par des sépultures de walî-s.Une porte (souvent en chicane) percée dans les remparts ouvre dans une rue centrale d’où partent des rues secondaires et enfin des petites venelles, zqâq-s (prononciation locale zgâg) qui finissent en impasse menant aux différentes habitations. La largeur de la rue principale est conçue de façon à permettre à deux ânes chargés de se croiser. La rue secondaire, appelée parfois darb, ne permet le passage que d’un seul à la fois. La ruelle menant aux maisons n’est ouverte qu’au passage de l’homme. Réduites au minimum, ces rues servent uniquement de voies de passage. Ce sont de longs corridors recouverts avec de place en place des parties dégagées, au niveau des croisements notamment, qui laissent filtrer la lumière du jour pour permettre l’orientation. Elles aboutissent à des portes donnant sur une chicane, sqîfa, précédant le hawsh proprement dit.

81Cette couverture des voies de passage permet la communication entre les terrasses de maisons et une plus grande compacité du bâti. Les maisons s’étalent ainsi sur toute la surface intra muros du ksar.

82Le ksar se trouve toujours en aval sur le cheminement hydraulique. Pour des raisons évidentes d’« économie des eaux », la partie habitat du ksar se situe toujours en amont du terroir, permettant ainsi à l’eau de servir d’abord aux besoins domestiques avant d’atteindre la zone de culture.

83La taille du ksar et l’importance de son espace bâti sont fonction des capacités nourricières du terroir. Quand celui-ci en perd, le ksar est abandonné ; quand, par contre, le terroir est capable de se développer pour recevoir le croît démographique, le ksar se démultiplie. Un autre « quartier » vient alors se juxtaposer au premier et ainsi de suite jusqu’à la limite des possibilités du terroir. À ce moment-là, une autre oasis se développe plus loin avec son ksar qui pourrait en appeler d’autres. Ce qui, vu d’avion, donne à l’habitat oasien cet aspect insulaire. Les contraintes éco-systémiques constituent donc le véritable facteur limitant l’agglomération humaine. Une oasis est d’autant plus peuplée que l’eau y est abondante et la nature du sol favorable.

84Sur le plan architectural, la typologie des maisons est assez simple. Des chambres sont construites autour d’une cour plutôt carrée. L’une de ces chambres fait office de cuisine. Elle était généralement sans toit pour permettre l’évacuation des fumées résultant du feu de bois servant à la cuisson des aliments. L’introduction du gaz et de l’électricité en a modifié quelque peu la structure de base, bien que celle-ci se rencontre encore dans certains ksour de l’Erg.

85La fosse d’aisance est une chambre également, relativement petite et généralement située dans un coin avec une ouverture sur la rue. On y accède par la terrasse et c’est par l’ouverture vers la rue qu’on la vide pour fumer le jardin.

86Si le palmier est le matériau de base pour toute construction, le sable constitue le principal matériau de couverture du sol tandis que l’argile (attîn) en constitue le principal pour la construction des murs. Il faut dire cependant que la pierre a été utilisée en premier, comme en témoignent les maisons des premiers ksour et les anciennes casbahs. Ce n’est qu’avec la raréfaction de ce matériau que l’on a recouru à la brique en terre (at-tûb).L’enduit d’argile cache la différence des matériaux.

87Les troncs d’arbres constituent les poutres. Ce qui explique la largeur à peu près commune à toutes les pièces (2 mètres 50 environ). La différence réside dans la longueur : quand la fonction de la pièce nécessite une largeur plus importante, on recourt à la construction de piliers et surtout de voûtes. Toutes les salles d’apparat sont ainsi conçues.

88De manière générale, l’habitation est en tûb avec une structure en murs porteurs, assez épais. La poutraison est faite de troncs de palmiers (khashba) et les plafonds sont constitués d’un clayonnage de palmes (jrîd). La terrasse elle-même est faite d’un mélange de terre où se mêlent argile et feuilles de palmiers.

89À part la porte centrale ou celle du magasin, les battants des portes n’existent pas. Quand ils existent, ils ne ferment presque jamais.

90Les décorations se font au niveau du matériau lui-même. Les toitures, par exemple, faites à partir d’un clayonnage de branches de palmiers (jrîd), sont d’une composition géométrique très fine. La disposition des pierres est également une occasion d’expression esthétique : superposition en arête de poisson de corniches saillantes.

  • 26 Seule la chambre des provisions bayt al-khzîn, bayt al-`awla, est distincte. Cela donne une idée d (...)

91L’habitation des ksour est en principe faite d’espaces polyvalents26. Le cas de Kenadsa est exceptionnel. Alors que les autres maisons du ksar ressemblent à celles que l’on retrouve dans les autres ksour, les dwîriyât, elles, s’apparentent plus aux maisons seigneuriales des cités du monde arabe. En plus de la spécialisation des espaces, les décorations, absentes en général, se trouvent dans les salles d’apparat. Comme si à Kenadsa, la partie constituée par les somptueuses demeures des mrâbtîn, Darb ad-dwîriyât, représentait une sorte de médina et le ksar une sorte d’arrière-pays.

92Les nécessités de l’histoire et le poids de la géographie amènent l’homme à développer des moyens de conservation. Il fortifie son habitat et prévient les aléas par la construction de silos d’engrangement. Dès lors, le grenier devient une pièce maîtresse de l’habitat saharien. Kenadsa est l’entrepôt des deux principales tribus de la région : Ulâd Jrîr et Dhwî Mni`. Timimoun et ses ksour ont joué un rôle important comme cités comptoirs dans le commerce caravanier. Ce sont ces greniers qui semblent justifier les constructions de ces casbahs que possèdent, en général, les ksour.

93La casbah est une sorte de château fort possédant des tours (bûrj) aux quatre coins, assorties de chicanes et reliées par des venelles. Le tout est flanqué d’un rempart entouré d’un fossé extérieur avec glacis (ahfîr). La situation et le plan de la casbah varient en fonction de la topographie des lieux. Elle est soit au milieu du ksar, soit à l’extérieur de celui-ci. Elle est en général située en hauteur par rapport au ksar qui est bâti au pied de la butte qui sert de socle à la casbah.

94Plus que des fonctions défensives, la casbah assure celles de résidence d’honneur pour les notables et les nobles visiteurs. Elle sert aussi de prison pour les insurgés, de magasin de dépôt des armes et de fonds social pour prévenir les disettes dans ces régions à « économie chanceuse », pour parodier J. Berque. La casbah rappelle, par beaucoup d’aspects, la fonction première de l’hôtel de ville. Avec la mosquée, la casbah est le second édifice de base du ksar. À eux deux, ils en constituent l’ossature. Les ruelles principales conduisent en général à ces deux lieux, à la place publique (ar-rahba) et aux jardins.

95En général, plusieurs familles (parfois plusieurs ethnies : juifs, Zénètes, shurfâ, Berbères, etc.) cohabitent dans un même espace délimité par des remparts. Mais c’est en général la famille la plus influente qui donne au ksar son nom, souvent le nom du saint homme censé être à l’origine de la fondation du ksar et qu’une famille revendique comme ancêtre éponyme.

96Même si ce n’est pas la règle, il existe parfois un artisanat et quelques commerces dans les ksour. C’est le cas à Kenadsa où, à l’instar des médinas, un quartier était réservé à d’habiles artisans juifs ; et à Fatis, qui continue à jouir d’une réputation séculaire due à une prospère « industrie » de tentures appelées dokkalis.

97Chaque ksar possédait un conseil des anciens, la jmâ`a, dont les membres faisaient partie d’un mi`âd, une sorte de congrès réunissant périodiquement les jmâ`a des autres ksour et les chefs nomades qui parcourent la région. Aujourd’hui, ces institutions sont comme archivées. Elles reprennent du service, cependant, chaque fois que l’institution « moderne » est en panne.

98On retrouve, bien sûr, parmi les trois à douze membres de la jmâ`a, des notables qui ont un rang social, une fortune ou une moralité exemplaire. Cependant, ceux qui composent la jmâ`a sont surtout les personnalités les plus écoutées, car la fonction n’est pas celle d’un chef, mais d’un guide. On retrouve alors, tout naturellement et immanquablement, l’imâm et le maître de l’école coranique (le tâlab).

99La jmâ`a gère le magasin central (par le biais d’un commis, waqqâf) qui sert de caisse commune destinée à assumer certaines dépenses publiques. Parmi ces dernières se trouvent en bonne place les frais d’hébergement de l’hôte éventuel. Il y a aussi les émoluments de l’imâm et du tâlab qui sont souvent assurés par l’usufruit des jardins mis en habûs au profit de la jmâ`a. Le muezzin reçoit lui aussi chaque année une part de la récolte de dattes et de grains (orge ou blé), part qui lui est remise par chacune des maisons du ksar, sous le contrôle de la jmâ`a. Cette dernière n’a pas de local fixe, elle se réunit dans l’une des institutions de base qui régissent la vie communautaire : la mosquée ou l’école coranique. Il lui arrive aussi de se réunir, en plein air, sur la place publique du ksar, la rahba.

100Le ksar ne se résume pas à sa partie habitée, il englobe une autre partie constituée par sa surface cultivée appelée ici « aj-janna ». Ce pluriel local de jnân (jardin) désigne aussi le paradis que le Coran décrit comme un immense jardin où coulent les fleuves de miel et de lait.

101Concrètement, le terroir se présente sous la forme de gradins divisés en micro-parcelles parsemées de bassins de récupération (mâjan) situés en amont de petites plates bandes complantées essentiellement de spéculations vivrières (la moitié souvent en jachère) à l’ombre des palmiers. Les jardins sont disposés en espaliers pour permettre à l’eau de circuler et de les irriguer, sans aucune force motrice autre que la déclivité. Ces jardins sont en fait des tenures très faibles en superficie. Étant donné le caractère désavantageux de l’écosystème, l’accroissement démographique contribue régulièrement à l’émiettement du terroir.

102En effet, les nécessités démographiques (successions) et sociales (transactions), gênées par la saturation du terroir, se traduisent par une subdivision infinitésimale de la parcelle mère. Dans ces petits jardins, subdivisés en petites parcelles exiguës, sont cultivés des produits vivriers à l’ombre des palmiers. En effet, le palmier est d’une importance capitale dans ces régions. C’est grâce à son ombrage que l’eau recueillie parcimonieusement pendant toute une nuit, dans cette sorte de bassin de récupération qu’est al-mâjan, est préservée de l’intense évaporation de la journée. Le palmier va donc permettre à cette eau d’irriguer les minuscules jardins avec le moins de concurrence possible. Il faut procéder au « lâchage des eaux » emmagasinées la veille très tôt le matin pour que les plantes puissent en bénéficier avant que la chaleur ne vienne en évaporer la majeure partie.

103Nos deux terrains possèdent d’autres caractéristiques communes qui justifient le fait de les associer dans une telle étude. Le Gourara comme la Saoura n’ont connu la colonisation et les transformations qu’elle va entraîner qu’à partir du début du xxe siècle. Cependant, au-delà des ressemblances, chacune des deux régions possède ses propres caractéristiques.

104Kenadsa, distante d’une vingtaine de kilomètres de Béchar (métropole régionale de la Saoura), se situe au piémont de l’Atlas saharien, dans la région de la Saoura qui constitue une partie du Sahara nord-occidental. Tout comme la ville voisine, Béchar, Kenadsa est située à une longitude ouest de 4° 6’ et une latitude nord de 31°6’. Son altitude moyenne est de 780 mètres.

105C’est une petite ville de quelque 13 000 habitants. La ville comptait 9 768 habitants lors du recensement général de la population de 1987. Jadis cité rivale de Béchar, elle est devenue la ville satellite de cette métropole qui a grossi rapidement (près de 150 000 habitants).

106Kenadsa tout comme Béchar se trouvent dans un pays jouissant des mêmes caractéristiques. Extrêmement aride et présentant un relief de crêtes ne dépassant pas une dizaine de mètres, la région se caractérise par un reg gréseux très plat entrecoupé en bancs de sable.

107Le Gourara se trouve entre 29° 5’ de latitude nord et 0° 10’ de longitude ouest à une altitude de 280 mètres environ. C’est une étendue de 64 640 kilomètres carrés, limitée à l’est par le plateau de Tadmaït au pied duquel commence le M’guiden (plaine appartenant au Gourara). À l’ouest, les premières chaînes de la Saoura en constituent la limite naturelle. Au nord, aucune limite physique ne caractérise la région, tandis qu’au sud la palmeraie du Gourara se confond avec celle du Touat (région limitrophe) pour former ce qui est communément appelé « la rue des palmiers », le long de l’oued Saoura-Messaoud.

108Timimoun (30 000 habitants environ), la capitale régionale du Gourara (100 000 habitants environ), est située à quelque 1 300 kilomètres au sud d’Oran, dans une zone extrêmement aride et très éloignée des principaux centres. Béchar, ville de moyenne importance située à 600 kilomètres environ, est la ville la plus proche. El Goléa, ville de moindre importance, se trouve à 380 kilomètres.

109En dehors de l’Erg occidental, le second facteur déterminant dans la morphologie du Gourara est sans nulle doute la sebkha. C’est une dépression constituée de sols d’intense évaporation qui atteint au Gourara quelque 80 kilomètres de long sur 2 à 15 kilomètres de large. Cette étendue argileuse et salée est encaissée de 40 à 70 mètres par rapport aux plateaux qui l’environnent. C’est le long de cette sebkha que se trouve le plus grand nombre des oasis du Gourara et que se concentre la majeure partie de la population. Pour résumer, le milieu naturel du Gourara se caractérise par une importance spatiale aride, une formation dunaire massive (Erg occidental) et une sebkha des plus déprimées (192 mètres entre l’Atlas saharien et le Tadmaït).

Notes

1 P. Deffontaines, Géographie et Religion, Paris, Gallimard, 1948, p. 100.

2 Voir L.Muford La Cité à travers l’histoire, Paris, Le Seuil, 1961, et A. Rapoport, Pour une anthropologie de la maison, Paris, Dunod, 1972, p. 59.

3 E.T. Hall, La Dimension cachée, Paris, Le Seuil, 1966.

4 J. Pezeu-Massabuau, La Maison, espace social, Paris, PUF, 1983.

5 M. Halbwachs, La Mémoire collective, Paris, PUF, 1968, p. 132.

6 A. Micoud, Des hauts lieux. La construction de l’exemplarité, Paris, éd. du CNRS, 1991, p. 12.

7 Voir J. Dakhlia, L’Oubli de la cité, Paris, La Découverte, 1990, p. 11-12.

8 R.H. Codrington, The Melanesian, Oxford, 1891.

9 E. Durkheim, Les Formes élémentaires, Paris, PUF, 1968, p. 284.

10 Ainsi aimait-il à qualifier son fidèle ami et collaborateur, voir Essais de sociologie.

11 H. Hubert et M. Mauss, Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux, Œuvres, t. 1, p. 16.

12 J. Ries, Les Chemins du sacré dans l’histoire, Paris, Aubin, 1985, p. 16.

13 Ensemble de croyances et de sentiments communs à la moyenne des membres formant un système déterminé qui a sa vie propre.

14 Cité par j. Ries, op. cit., p. 35.

15 Ibid., p. 36.

16 Comme « lumineux » fut dérivé de lumen, explique son traducteur qui ne trouve pas d’équivalent français au terme allemand qu’utilise Otto.

17 « Le sacré est tout d’abord une catégorie d’interprétation et d’évaluation qui n’existe, comme telle, que dans le domaine religieux », R. Otto, Le Sacré, Paris, Payot, 1969, p. 20.

18 A. Vergote, Religion, foi et incroyance, Bruxelles, P. Mardaga éditeur, 1987, p. 131.

19 A. Dupront, « Au commencement, un mot, un lieu. Étude sémantique et destin d’un concept », Autrement, n° 115, mai 1990, p. 58.

20 Ibid., p. 59.

21 Abbé BargÈs : « Le Sahara et le Soudan. Documents recueillis par le Cid El Hadj Abdelkader ben Abou Bakr et Touaty », traduit de l’arabe et présenté in Revue de l’Orient, Bulletin de la Société orientale de France, février 1853.

22 R. Capot Rey, Le Sahara français, t. 2, p. 11.

23 Ibid., p. 110. Sur l’origine de cette appellation voir également c. Nesson, « Évolution des ressources hydrauliques », in Recherches sur l’Algérie. Mémoires et documents, qui explique le changement de nom de l’albien en continental intercalaire.

24 L’étymologie du mot foggara, de l’arabe fgar (éventrer), rend compte concrètement de ce qu’est une foggara : un chapelet d’évents creusés et reliés par un conduit souterrain (qui éventre littéralement le sol) qui mène l’eau d’une nappe souterraine au terrain à irriguer grâce à une pente appropriée.

25 En berbère, le ksar se dit aghram.

26 Seule la chambre des provisions bayt al-khzîn, bayt al-`awla, est distincte. Cela donne une idée de la rigueur dans la gestion de la rareté.

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Légende Carte 1. Situation des régions étudiées
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