Introduction
p. 166-167
Texte intégral
1L a géographie religieuse du monde islamique est trop souvent réduite à une opposition binaire entre sunnites* et chiites*, quand ce n’est pas à un islam monolithique et anhistorique. À l’époque médiévale, comme de nos jours, elle présentait pourtant une grande variété de confessions, de lieux de culte et de pratiques dévotionnelles et était intimement liée à l’enseignement. Ce chapitre rend compte de cette diversité en cartographiant les institutions pieuses, les réseaux de pèlerinages ainsi que la circulation des hommes et des savoirs, religieux comme profanes.
2Durant les premiers siècles, la population musulmane n’était pas majoritaire. Le basculement est toutefois difficilement datable, varie selon les régions et reflète des processus d’islamisation complexes. Après avoir été des tributaires*, les autres communautés religieuses furent légalement reconnues en tant que dhimmis*. Ce statut, initialement réservé aux juifs et aux chrétiens, puis ouvert à d’autres communautés comme les zoroastriens, leur assurait une liberté de culte, dans un certain cadre, et, en principe, une protection contre les persécutions, moyennant l’acquittement d’une capitation (jizya*) et la renonciation à toute forme de prosélytisme. La géographie religieuse de nombreuses villes, où coexistèrent des lieux de cultes divers comme à Alep et Jérusalem, cartographiées dans ce chapitre, reflète cette pluralité confessionnelle du monde islamique médiéval.
3Par ailleurs, les communautés musulmanes elles-mêmes n’étaient pas homogènes. La séparation en différentes branches de l’islam, principalement entre les sunnites et les chiites, mais également en une myriade d’autres courants minoritaires, marqua de son empreinte la topographie religieuse et favorisa l’émergence de nouveaux lieux saints. La répartition actuelle des différentes confessions musulmanes est le fruit d’une longue histoire qui commença dès la mort du Prophète et connut de nombreux bouleversements durant les périodes médiévale et moderne.
4Des institutions variées abritaient les pratiques dévotionnelles musulmanes, à commencer bien évidemment par les mosquées. Si le fidèle peut effectuer ses prières (ṣalāt*) quotidiennes où qu’il soit, la prière collective du vendredi a lieu dans la mosquée où est prononcé le prêche (khuṭba*). Une nouvelle terminologie apparut, distinguant les simples oratoires (masjid*) des grandes mosquées – ou mosquées à prône – appelées masjid al-jāmiʿ ou plus simplement jāmiʿ*, terme dérivant d’une racine arabe signifiant « rassembler ». Leur multiplication à l’époque médiévale joua un rôle majeur dans l’organisation du tissu urbain ainsi que dans les structures du peuplement rural, malheureusement moins documentées. Plus qu’un simple lieu de prière, la mosquée remplissait des fonctions politiques, judiciaires ou d’enseignement. Le caractère tant politique que religieux de la khuṭba, prononcée durant les premiers siècles par le souverain ou son représentant, illustre ces relations étroites entre mosquée et pouvoir. Ces relations ont une traduction physique : les premières mosquées – notamment dans les amṣār* mais aussi dans les centres urbains préexistants comme Jérusalem – étaient en effet directement attenantes au palais et pouvaient abriter des services administratifs et financiers, comme c’est le cas du Trésor public (bayt al-māl) dont il y a un exemple dans la cour de la mosquée des Omeyyades de Damas. En outre, une partie de la mosquée pouvait également être transformée ponctuellement en cour de justice. Enfin, les mosquées demeurèrent longtemps le lieu privilégié de l’enseignement, certaines d’entre elles pouvant héberger plusieurs dizaines de cercles rassemblant les élèves autour d’un maître.
5Durant la période médiévale, diverses institutions spécialisées virent le jour et se multiplièrent, en bénéficiant notamment de la généralisation du waqf* aux xiie et xiiie siècles. La diffusion d’une nouvelle institution dédiée à l’enseignement, la madrasa*, marqua ainsi un tournant majeur dans les modalités de transmission du savoir en offrant aux savants et à leurs élèves des conditions matérielles et une stabilité inédites. Si les madrasas étaient spécialisées dans l’enseignement des sciences religieuses et juridiques, d’autres disciplines concernant les « sciences rationnelles » comme la médecine, l’astronomie ou la grammaire y furent professées. Ces savoirs profanes étaient aussi enseignés dans de nombreux autres lieux : observatoires, bibliothèques, hôpitaux, etc. Malheureusement, les données historiques et archéologiques manquent encore pour les cartographier. Par ailleurs, des établissements furent dévolus à la transmission des dits du Prophète (dār al-ḥadīth*) ou encore à la formation des récitateurs du texte coranique (dār al-ḥuffāẓ*). L’apparition de nouvelles institutions que les sources nomment zāwiya*, khānqāh* ou ribat* selon les différentes régions du monde islamique, reflète enfin l’essor du soufisme* durant ces mêmes xiie et xiiie siècles. Pôles de dévotion où les communautés soufies pratiquaient leurs rituels, ces établissements assuraient également, tout comme les madrasas, une part de ce que Jean-Claude Garcin nomme « l’hospitalité religieuse », offrant au voyageur le gîte, le couvert et le bain. Il ne faut toutefois pas voir dans cette multiplication d’établissements spécialisés le résultat d’un cloisonnement des pratiques dévotionnelles et de transmission du savoir. Les savants étaient souvent versés dans plusieurs disciplines et pouvaient allier une connaissance juridique ou théologique à des pratiques ascétiques ou un savoir ésotérique plus proche du soufisme. Cette fluidité se retrouve également dans les institutions et il n’est pas rare de croiser dans les sources des soufis dans une madrasa ou encore la trace du maintien des cercles d’enseignement dans les mosquées, jusqu’à des périodes tardives.
6La géographie religieuse du monde islamique médiéval ne saurait se limiter à une succession d’institutions, elle est également le fruit des circulations humaines, à commencer par les pèlerinages. Pour la communauté musulmane, le sanctuaire de la Kaʿba* à La Mecque polarise ainsi très tôt la topographie du sacré. Marquant la direction de la prière (qibla*), ce sanctuaire d’origine préislamique est également la destination du principal pèlerinage, le ḥajj*. Obligatoire pour tout musulman majeur, libre et disposant des moyens financiers nécessaires, le ḥajj se déroule traditionnellement durant le douzième mois du calendrier hégirien auquel il a donné son nom (dhū’l ḥijja). Un petit pèlerinage (ʿumra*), dont les rites diffèrent quelque peu, pouvait également être entrepris à La Mecque en d’autres périodes de l’année sans remplacer pour autant l’obligation du ḥajj. Le sanctuaire de la Kaʿba et, dans une moindre mesure, celui de la mosquée du Prophète à Médine, furent ainsi rapidement au cœur d’un vaste réseau de routes permettant aux fidèles, y compris ceux venant des régions les plus éloignées, de rejoindre les principales caravanes qui se rendaient au Hedjaz.
7Parallèlement au ḥajj, la pratique des visites pieuses (ziyāra-s*) se développa rapidement. Centrées autour de la tombe d’un saint ou « ami de Dieu » (walī) dont on recherchait la bénédiction (baraka) – qu’il se soit agi d’un héraut de l’Islam, d’un prophète, d’un cheikh* soufi ou encore d’un prince ou d’un théologien de renom –, ces visites donnaient lieu à des pratiques dévotionnelles diverses et furent souvent intégrées à des pèlerinages locaux. Des courants minoritaires, notamment chez les hanbalites*, mirent en doute la licéité de ces visites pieuses ainsi que toute forme de culte des saints. La pratique des ziyāra-s fut toutefois largement répandue, comme l’illustrent les trois exemples présentés dans ce chapitre (Zabid, Ghazni et Tlemcen). Une foisonnante littérature de pèlerinage témoigne également de l’importance de ces visites, pratiques encore vivaces aujourd’hui. Parmi ces guides de pèlerinage, celui d’al-Ḥarawī, savant et ascète syrien mort en 1215, recense les lieux de pèlerinage du Dār al-Islām* mais également de certaines régions du monde byzantin et latin.
8Ces circulations humaines sont aussi à l’origine de la diffusion des savoirs et de nouvelles pratiques dévotionnelles. L’institutionnalisation progressive du soufisme en des « voies » (ṭarīqa*) à partir des xiiie et xive siècles, participa aussi à la mise en relation du monde islamique. Composante majeure de la société islamique médiévale et moderne, ces confréries développèrent des ramifications sur de grands territoires et nombreux sont les disciples qui traversaient le monde islamique pour suivre les enseignements d’un cheikh illustre. Mus par leur quête de mécénat ou de formation dans tel ou tel centre religieux majeur, les savants, ulémas*, théologiens et juristes empruntaient aussi les routes d’un monde islamique de plus en plus interconnecté. Les textes eux-mêmes voyagèrent au gré des traductions, parfois au-delà même des frontières du monde islamique, comme c’est le cas des fables de Kalila wa Dimna. Enfin, au-delà d’un simple jeu d’influences, on ne saurait négliger la circulation des formes artistiques qui reflète tant la diffusion de modèles que la mobilité des artisans, emportant avec eux leur savoir et leur savoir-faire.
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