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Aristote en syriaque

 | 
Javier Teixidor

Chapitre VI. Philosophie et science

Texte intégral

1L’importance de la science, ou plutôt de l’esprit scientifique nécessaire pour accomplir toute recherche, est un thème fréquent dans les écrits des auteurs mentionnés tout au long de ce livre. On découvre chez ces lecteurs d’Aristote une volonté résolue de présenter leurs recherches philosophiques dans une perspective de synthèse, en voulant offrir une vision rationnelle du monde chrétien dans lequel ils œuvraient. Pour quelques-uns d’entre eux, c’est précisément dans l’exégèse des textes de l’Ancien et du Nouveau Testament qu’ils trouvent, tout comme les auteurs chrétiens de langue grecque, le point de départ d’une recherche qu’on peut qualifier, malgré son caractère rudimentaire, de scientifique. L’exégèse allégorique du texte des anciens auteurs grecs pratiquée à Alexandrie fut parfois utilisée par les auteurs chrétiens comme le modèle à suivre dans l’interprétation du texte biblique. Or, si l’influence d’Alexandrie est bien perceptible dans les écrits philosophiques des auteurs syriaques, dans le domaine de l’exégèse biblique, c’est l’influence d’Antioche qui se fait sentir davantage, sans doute en raison du prestige dont jouissait Théodore de Mopsueste.

Les premières réflexions cosmologiques en syriaque

2Parmi les philosophes chrétiens et, au Moyen Âge, parmi les théologiens et les philosophes arabes, le thème de la création du monde devint le point de départ de la vie intellectuelle. Les commentaires en grec sur les six jours de la Création écrits par Jean Chrysostome, Sévérien de Gabala, Grégoire de Naziance, Basile le Grand, Grégoire de Nysse ou Procope de Gaza, initiaient les lecteurs à des questions concernant les rapports entre les sciences naturelles et la théologie. Cette étude pourtant ne s’improvisait pas. Chez les exégètes chrétiens, elle découlait de la formation scientifique acquise dans les écoles du Levant. L’œuvre de Jacques d’Édesse s’inscrit dans cette tradition. Parmi les intellectuels de la première littérature syriaque soucieux d’étudier l’origine du monde, il occupe à bon droit une place prééminente. On peut dire que c’est lui qui donne un caractère « scientifique » aux questions de Paul le Perse.

  • 1 Voir R. Sorabji, « John Philoponus », art. cité, p. 36 n. 28.
  • 2 Hexaéméron, J.-B. Chabot (éd.), CSCO, Scrip. syri, t. LVI, Paris, 1928 ; trad. latine d’A. Vaschald (...)
  • 3 Dans les textes de logique, ce terme traduit epinoia. Voir G. E. Hoffmann, Glossarium, p. 175.
  • 4 F° 125 a 2 ; J. Teixidor, AnnCF, 1998-1999, p. 662.

3Jacques d’Édesse (633-708) fut le disciple de Sévère Sébokt au célèbre couvent de Qennesrê. Sévère traduisit en 638 les Analytica priora d’Aristote. Plus tard, il compila du grec l’Astrolabe (ce qui prouverait que cet instrument astronomique n’a pas été inventé par les Arabes, mais par les Grecs). Dans son Traité des constellations, il inclut des fragments des Phénomènes d’Aratos de Soles (iiie siècle av. J.-C.) et des écrits de Claude Ptolémée (en particulier l’Almageste) et du mathématicien Théon d’Alexandrie (seconde moitié du ive siècle). Jacques suivit de près son maître. Il se distingua comme théologien, philosophe, historien et exégète. On sait qu’il séjourna quelque temps à Alexandrie. Jean Philopon (490-566), philosophe et grammairien, y avait vécu et enseigné. Philopon s’appliqua avec sagacité et un grand talent dialectique à faire accorder le récit mosaïque de la Création avec les résultats des sciences naturelles chez les Grecs1. Il exerça une influence notable sur l’activité intellectuelle de son entourage, influence qui devait encore se faire sentir à Alexandrie lors du séjour de Jacques. De retour en Syrie du Nord, Jacques s’installa à Édesse où il fut nommé évêque. Jacques est moins un théologien qu’un scientifique. Son Hexaéméron est le dernier ouvrage sorti de sa plume féconde2. La lecture de ce livre laisse une impression de grande maturité intellectuelle. Une remarque à propos de la grandeur et des dimensions de la terre montre bien quelle était la méthode de travail de Jacques : « Voilà ce que nous disons d’après ce que nous avons entendu des anciens, de ceux qui par les moyens précis et ingénieux d’une réflexion (māḥšābtā3) semblable à la divine, ont mesuré et décrit la terre, de manière à nous faire connaître par écrit sa dimension4. »

4Jacques avait sans doute une riche bibliothèque. L’Hexaéméron montre qu’il avait lu de nombreux auteurs, grecs pour la plupart, mais écrivant parfois en syriaque. On constate chez lui, comme chez d’autres auteurs chrétiens étudiant Aristote, une intelligence littérale du texte sacré, un commentaire précis et méticuleux du récit biblique des six jours de la Création qui apportait une lumière « scientifique », loin de toute allégorie, sur le ciel et la terre et sur les éléments qui les composent. Jacques connaissait les théorèmes scientifiques de son temps. Il divise son commentaire au texte de la Genèse sur la Création en six traités : 1. Lumière intellectuelle - 2. Les quatre éléments - 3. Géographie physique et humaine - 4. Soleil et étoiles - 5. Zoologie - 6. L’homme. Cette hiérarchisation montre bien sa conception de l’univers. La géographie et la botanique précèdent l’astronomie, et l’enseignement du firmament est conditionné par l’étude de la matière et des éléments qui la composent. Ce sont les mêmes éléments qui ont servi pour la création des cieux. Il n’accepte pas la théorie d’Aristote selon laquelle l’univers est fait d’un cinquième élément, l’éther, qui expliquerait le mouvement circulaire et éternel des cieux. Si cette vision de l’œuvre créatrice semble souligner la place importante de la terre au centre de l’univers, Jacques n’hésite pas à affirmer dans le quatrième traité le rôle prééminent du soleil dans ce même univers, un rôle semblable à celui de Dieu.

5Paul le Perse, en revanche, ne se montre concerné à aucun moment par ce que disent les textes de l’Ancien ou du Nouveau Testament, et lorsqu’il essaie d’affermir le rôle de la logique dans la recherche de la vérité, il résume dans un paragraphe les diverses opinions sur l’origine du monde, sans faire un seul commentaire personnel au texte de la Genèse. Des différentes opinions sur la question, il conclut seulement à leur manque de méthode dans la recherche scientifique. Voici un texte important (déjà mentionné au iie chapitre) :

Il y a ceux qui disent que Dieu est unique et d’autres, qu’il n’est pas du tout unique ; les uns disent qu’il a des adversaires, les autres, qu’il n’a pas d’adversaires ; quelques-uns disent qu’il a du pouvoir sur toutes les choses, d’autres, en revanche, qu’il lui manque le pouvoir sur tout. Il y a ceux qui disent qu’il est le Créateur du monde et de tout ce qui s’y trouve, et ceux qui jugent qu’il n’est pas le Créateur de toutes les choses. Il y a ceux qui disent que le monde fut créé du néant et ceux qui disent qu’il le fit de la matière ; ceux qui disent que le monde fut sans commencement et qu’il restera aussi sans fin, et ceux qui enseignent ( ?) le contraire. Il y a ceux qui disent que les hommes sont libres dans (leur) volonté mais il y a aussi opposition contre cela. Il y a certainement ceux qui disent beaucoup d’autres choses semblables et les soutiennent dans leurs publications et on voit que pour cela ils se disputent entre eux et argumentent l’un contre l’autre.

6Les théories de Platon et d’Aristote sur l’origine du monde affleurent continuellement dans les textes des philosophes et théologiens, grecs et syriaques, des premiers siècles de l’ère chrétienne, et il est parfois difficile de reconnaître dans leurs écrits la thèse purement platonicienne, aristotélicienne ou stoïcienne. On devine pourtant des prises de position soutenues par les uns et par les autres à propos de l’œuvre de la Création et de la notion du temps.

  • 5 H. P. Janssens, L’Entretien de la sagesse, op. cit., p. 224-225. Il cite le texte d’Avicenne, Nadja (...)
  • 6 Je cite la trad. de F. Nau du texte syriaque Le Livre de l’ascension de l’esprit sur la forme du ci (...)

7Dans le texte cité ici, on remarque que Paul s’est limité à exposer très brièvement cette diversité d’opinions. Une réflexion sur la création du monde soulève pourtant nécessairement deux questions qui se recouvrent en partie, l’une sur le temps de la Création, l’autre sur l’origine de la matière. Paul les mentionne à peine. Jacques, de son côté, souligne avec insistance que la création eut lieu au moment « opportun » et qu’il faut distinguer la première création, celle des anges et des intelligences, de la deuxième, celle du monde sensible. La deuxième, explique Jacques, eut lieu « au commencement du temps » ; on ignore quand se produisit la première (II, 52). Il insiste sur la notion d’une création qui eut lieu « après beaucoup d’instants ». Jacques évite à dessein le terme « temps », mais le texte invite à penser que la Création se situe dans le temps même si par le choix d’« instant » il semble avoir voulu souligner le contraire. L’« instant », comme l’écrit Aristote, n’est pas identique et unique, mais différent, et c’est pour cela qu’il y a de temps (Physique IV 11 ; 218 b, 27). Bar Koni, plus sensible aux problèmes soulevés par le texte biblique, pense que le temps apparaît précisément avec la Création : c’est avec elle qu’il y a du mouvement et « c’est au mouvement que le temps est lié » (1.27). Lui, comme plus tard Barhebraeus au xiiie siècle, suit Aristote sans faillir : c’est par les deux notions d’antériorité et de postériorité que le temps se rattache au mouvement dont il est inséparable. Mais ces limites changent continuellement. Le temps est dans la limite qui change, « sa mensuration, comme l’écrit Avicenne au xie siècle, n’est pas celle de quelque chose ayant position et stabilité, mais au contraire se renouvelant5 ». « Tout homme sait, explique Barhebraeus, que le temps est la mesure du mouvement circulaire des cieux ; c’est pourquoi il faut que nous expliquions chacune de ses parties, soit années, mois, jours et heures. » Dans le cours d’astronomie qu’il écrivit en 1279, il veut donner au lecteur une vision éclairée « de la forme du ciel et de la terre6 ». Le point de départ de ce chemin vers la connaissance était pour lui la définition du jour : « Les Hébreux, les Tyriens et les Sarrasins commencent le jour le soir, au moment où le soleil arrive à l’horizon ouest, et placent la nuit avant le jour parce que la lumière est un commencement et, dans tout commencement, la privation est avant la possession. Les Grecs, les Égyptiens, les Hindous, les Perses et les Arméniens commencent le jour au matin quand le soleil est à l’horizon, et placent le jour avant la nuit pour deux raisons, la première est que la lumière l’emporte sur les ténèbres, et la seconde est qu’avant la création de la lumière, l’obscurité était éternelle ; mais une nuit n’est pas éternelle. » Autrement dit, le jour a été créé avant la nuit, car ce qui précédait ne peut pas être appelé nuit, c’étaient les ténèbres.

  • 7 VI, 22. H. Chadwick, Origen : Contra Celsum, trad. et comm., Cambridge, 1965, p. 334-335 avec une n (...)

8Jour après jour, on arrive à l’assemblage le plus simple, la semaine. Barhebreus d’ajouter : « C’est un sujet d’admiration qu’avec toutes les discordances qui existent entre les nations au sujet des mois, des années, du nombre de leurs jours, de l’époque de leur commencement, cette période de sept jours ait pu réunir, par une chaîne de consentement, tous les peuples si différents de langue et de religion, de l’occident jusqu’au couchant. » Pour les théologiens juifs d’Alexandrie le septième jour de la Création est le premier « selon la nature, celui où est née la lumière dans laquelle on voit toutes choses ». Que Dieu s’est reposé, pensaient-ils, ne signifie pas que Dieu ne fit plus rien, « mais que, lorsqu’il eut fini d’ordonner le ciel et la terre, il fixa cet ordre pour toute la durée du temps ». La semaine devient ainsi le signe de l’accomplissement. Flavius Josèphe pense quant à lui qu’il n’y avait pas une cité grecque ni un seul peuple barbare où ne se soit répandue la coutume juive du repos hebdomadaire. Cette assertion est difficilement acceptable, puisque les calendriers, qui furent religieux avant de devenir civils, relevaient aussi, au Proche-Orient ancien, d’autres croyances, comme celles de l’astrologie ou de la théologie perse, comme l’explique Celsus, dans un texte transmis par Origène7.

  • 8 C’est une citation de Lactance, Institutions divines, II 12,21, SC, 337, P. Monat (éd.), Paris, 198 (...)

9Historiens juifs et chrétiens, en acceptant que les sept jours de la Création étaient à l’origine du temps, ne se trouvèrent pas moins embarrassés pour remplir les espaces millénaires qui les séparaient de l’acte créateur. Les écrivains de l’époque classique jusqu’aux néoplatoniciens de l’Antiquité tardive s’étonnaient à la vue des chronologies égyptienne et babylonienne longues de plusieurs milliers d’années. Au ier siècle av. J.-C., un érudit comme Varron n’hésite pas à affirmer que pour les Égyptiens les mois comptaient comme des années8. Diodore de Sicile, Julius l’Africain, saint Augustin ou Eusèbe de Césarée donnèrent des solutions diverses aux problèmes soulevés par les anciennes chronologies.

10Le temps qui passe se brise avec des ruptures qui contraignent à réfléchir sur ce qu’est le temps. La notion de chronologie a dû s’imposer tôt. Le temps est vécu et pensé à la lumière des événements historiques ; ce sont eux qui constituent les chronologies. Face à un temps cosmique qui l’enveloppe, l’homme oppose sa propre manière de vivre le temps avec un décompte qu’il apprivoise. Ce temps qui, selon Aristote, est le même partout sans être jamais le même, parce qu’il y a l’avant et l’après. Ce sont les avant et les après qui font du temps un nombre, une quantité ; on parle à juste titre d’un espace de temps. Toutefois, malgré ses limites, le temps nous dépasse, et on aime à penser, en suivant Platon, qu’avec le ciel et le monde des Idées, fut créé le temps qui est « une certaine imitation mobile de l’éternité ».

  • 9 Voir A. Levene, The Early Syrian Fathers on Genesis, Londres, 1951, p. 126.
  • 10 Texte édité par P. Gignoux, op. cit., p. 570. Je m’éloigne parfois de sa traduction.
  • 11 Voir F. Cumont, Les Religions orientales dans le paganisme romain, Paris, 1929, p. 242, n. 89.
  • 12 Voir H. Levy, Chaldaean Oracles and Theurgy, M. Tardieu (éd.), Paris, Études augustiniennes, 1978, (...)
  • 13 Voir Irénée de Lyon, Contre les hérésies, 1.1.
  • 14 L. G. Westerink et J. Combès, Paris, CUF, 1986.

11La question capitale qui divisait philosophes païens et chrétiens concernait l’origine de la matière : était-elle éternelle ou créée ? Comme le terme « matière » n’apparaît pas dans le texte biblique, les exégètes pouvaient se cacher derrière le sens littéral des mots et dire que la terre était inorganisée, invisible, enténébrée, sans se prononcer sur la nature de cette réalité première. Mais une chose est un composé de propriétés ; elle devient « telle chose » après que sa substance a additionné une série de qualités. Le problème restait de savoir, ou plutôt d’expliquer ce qui est à la base des propriétés, le substrat primordial auquel s’ajoutent les propriétés d’espace, d’extension, de tridimensionnalité. Les philosophes païens pouvaient accepter que l’ordre actuel de l’univers était l’œuvre d’un démiurge créateur, mais ils considéraient comme inacceptable l’idée d’une matière créée à partir de rien. Paul, on l’a vu, esquive le problème, et Jacques reste, dans l’Hexaéméron en dehors du courant de la réflexion philosophique sur la matière primordiale. Seul Théodore Bar Koni soutient nettement que la Création est une création de matière et pas seulement de formes. Il mentionne les sept natures premières « qui vinrent dans le silence à l’existence » : le ciel, la terre, le feu, l’eau, l’air, les anges, les ténèbres (I. 53). L’idée d’une création d’éléments « en silence » appartient à une ancienne tradition syriaque. Dans un manuscrit nestorien du xiie siècle, qui rassemble les commentaires de divers auteurs syriaques à la Genèse, je trouve cette cette même idée9. Il s’agit du texte de Narsaï, daté du ve siècle : « Le soir, le Maître du monde peignit le monde ; / au matin, il découvrit le voile qui était au-dessus. Comme un tableau, il composa et fabriqua le ciel et la terre, / et il convia les êtres raisonnables à venir voir la splendeur de sa beauté. / Toute une nuit, il cacha la beauté de son chef-d’œuvre, / et il ne voulut pas révéler comment il avait parlé et tout avait surgi. / Un grand silence reposait sur tout pendant qu’il constituait tout, / et toutes les natures, les douées de parole et les muettes se tinrent en repos10. » Ce silence de la création, à mon avis, n’est pas à rapprocher de celui des mystères ou des philosophes11 , ni de celui des pythagoriciens12 ou des gnostiques13. Bar Koni se réfère probablement au silence dont parle Narsaï, le silence des néoplatoniciens, de Damascius, par exemple, quand il parle de l’Absolu. Mais comment peut-on parler de l’Absolu ? En affirmant, par rapport à ce que nous sommes, ce que l’Absolu n’est pas, car « la négation est un certain discours, et le niable une réalité, tandis que lui (l’Absolu) n’est rien, donc même pas niable, ni du tout exprimable, ni même connaissable de quelque façon que ce soit, de sorte qu’il n’est même plus possible de déclarer la négation ; mais ce complet renversement des discours et des pensées, c’est la démonstration, imaginée par nous, de ce dont nous parlons. Et quel sera la limite du discours, sinon un silence impuissant et un aveu de non-savoir absolu quant à ces choses dans la connaissance desquelles il n’est pas permis d’entrer, puisqu’elles sont inaccessibles ? » (I.15.21-22 ; p. 21). Damascius parle du silence comme d’un « sanctuaire inaccessible » où demeure l’un (1.55 ; p. 84), ou bien comme d’un port dans lequel « nous abriterons les gestations (ôdinas) de la vérité »14 (I. 18 ; p. 27).

12Job d’Édesse lit Aristote avec un esprit plutôt critique. Dans son Livre des trésors, il ne mentionne pas ses sources syriaques, mais il doit connaître les poèmes de Bar Koni. C’est à partir d’une étude personnelle du philosophe grec qu’il se pose la question de l’origine de la matière. Il distingue, comme l’a fait Aristote, les éléments simples des éléments composés ; il sait que, pour Aristote, le toucher est à l’origine de notre connaissance des quatre éléments qui est le résultat de nos sensations. Il se sépare cependant d’Aristote quand il soutient que les éléments simples sont connus non par le tact, mais par un raisonnement (b-ḥūššābā) acquis à travers les éléments composés. Quant à la matière, Job soutient qu’elle n’est connue ni mentalement ni par l’intermédiaire des sens : les éléments existent, mais non la matière. Certes, la matière primordiale, chez Aristote, est élusive. Job semble lui enlever toute consistance, au point qu’il est difficile de savoir de quelle tradition néoplatonicienne il est redevable. Citons un texte de Plotin (205-270) qu’il a pu connaître sans pourtant l’accepter pleinement : « Il faut abandonner cette division en éléments, surtout en parlant de la substance sensible qui doit être saisie par les sens plutôt que par la raison [...]. Mais s’il n’y a pas de substance sensible sans grandeur et sans qualité, comment en séparer les accidents ? Et si nous les en séparons, si nous en séparons la grandeur, la figure, la couleur, la sécheresse, l’humidité, que sera pour nous la substance elle-même ? Car les substances sensibles sont des substances douées de qualités. Il y a pourtant quelque chose en quoi arrive ce qui fait que la substance, de substance pure et sensible, devient substance douée de qualités. » C’est la matière. La substance sensible est donc un amas de qualités et de matière. « Prises toutes à la fois et ramassées en une matière unique, elles sont une substance ; prise chacune à part, elles sont qualité, quantité ou qualité de plusieurs sortes... » (Ennéade VI, 3, 8 ; trad. Bréhier)

  • 15 SC, 26 bis, p. 120-123.

13L’idée d’un corps, matière primordiale douée d’extension où certaines qualités se sont installées peut être remplacée par la notion d’un sujet qui n’est qu’une collection de propriétés ; c’est cette notion qui se dégage du texte de Job. Au ive siècle, Basile de Césarée disait déjà à son lecteur : « Tout ce que nous voyons en elle [la substance] concourt à lui donner l’existence, en complétant son essence. C’est au néant que tu aboutiras, en effet, si tu t’efforces, par une vue de l’esprit, d’écarter chacune des qualités qui subsistent en elle. Car si tu fais abstraction du noir, du froid, du lourd, du dense, des qualités qui ont trait au goût, et de toutes autres que l’on peut observer à son sujet, la substance ne sera plus rien15. » Grégoire de Nysse enseigne également qu’il est vain d’être préoccupé par l’origine de la matière. Job semble partager les idées de Basile et de Grégoire. Il me paraît être le seul à le faire parmi les auteurs syriaques.

14Les images que Jacques d’Édesse donne de la matière peuvent servir pour clore ces quelques remarques « cosmologiques » des auteurs syriaques : « Dieu fit sortir notre création soudainement de ce qui est son non-être à ce qui est son être. » La création « soudainement » exista « avec sa forme essentielle ; apparut dans la nature actuelle et avec sa propre constitution » (46 b). Les quatre éléments dans le monde sont, écrit Jacques, comme les éléments constitutifs d’un œuf : la terre serait l’embryon au centre du jaune qui représente l’eau enveloppant la terre ; le blanc serait l’air et la coque, légère, sèche et dure représenterait le feu. Je note que Jacques ne parle pas d’espace ou de temps comme des qualités indispensables de la matière. Il pense à « une matière quadruple différenciée ». Il faut « réfléchir » à ce que cela signifie : la matière était porteuse des éléments, mais aucun d’eux n’était encore à l’état pur ; la terre n’était pas ferme, l’eau était mêlée de boue, le feu et l’air avaient des impuretés. La matière ressemblait à « l’alliage (nsîktū) d’argent, de cuivre et de plomb que font les hommes avares, cupides et frauduleux quand ils veulent falsifier de l’argent ou de l’or ; lorsque les experts veulent enlever le cuivre et le mélange frauduleux, ils réussissent à peine à les séparer même à feu très vif ».

  • 16 J. Salem, Démocrite, Paris, J. Vrin, 1996, p.101-103.

15Jacques ne nous présente pas les quatre éléments au centre d’un tourbillon primordial comme l’avait fait Bardesane d’Édesse au iie siècle. Depuis le ve siècle av. J.-C., avec Leucippe et Démocrite, les philosophes dits atomistes, la notion d’une multiplicité qui s’organise en un Tout cohérent obsédait les esprits. Selon Leucippe, « la génération des mondes se produit ainsi : dans une section donnée, de multiples corps de formes diverses se trouvent transportés de l’illimité dans un grand vide ». Démocrite, quant à lui, pense qu’ : « un tourbillon de toutes sortes d’idées (d’atomes) s’est séparé de l’univers ». J. Salem remarque : « Si nos textes restent muets sur la série de préalables physiques qui sont requis pour que les corps en question en viennent à décrire solidairement un mouvement tourbillonnaire, ils nous autorisent, toutefois, notons-le, à déduire, que, faute d’une telle configuration spiralée, jamais, les mouvements d’aucun amas de matière ne donneront naissance à un monde16. »

16La création de la lumière, « fille du feu », purifia l’air, l’eau et la terre. Jacques trouve, dans Proverbes (8, 22-31), la description du rôle joué par la lumière dans la création. « Que la lumière soit ! » signifia que se purifient l’air et le feu, que s’illuminent les eaux et qu’une clarté fulgurante arrive jusqu’au fond même de l’abîme. La lumière est dans le feu comme l’ombre est dans l’élément terre. C’est pour cela que le texte biblique dit que Dieu sépara la lumière des ténèbres et que le jour se distingua de la nuit. Puis, dans l’ordre de la création, toujours d’après Jacques, il fut question des eaux. Jacques s’aventure là où Paul voulut rester décidément silencieux.

Notes

1 Voir R. Sorabji, « John Philoponus », art. cité, p. 36 n. 28.

2 Hexaéméron, J.-B. Chabot (éd.), CSCO, Scrip. syri, t. LVI, Paris, 1928 ; trad. latine d’A. Vaschalde, CSCO, Scrip. syri, t. LVI, Louvain, 1932.

3 Dans les textes de logique, ce terme traduit epinoia. Voir G. E. Hoffmann, Glossarium, p. 175.

4 F° 125 a 2 ; J. Teixidor, AnnCF, 1998-1999, p. 662.

5 H. P. Janssens, L’Entretien de la sagesse, op. cit., p. 224-225. Il cite le texte d’Avicenne, Nadjat, p. 420, 11. 10-12 dans la trad. de Goichon.

6 Je cite la trad. de F. Nau du texte syriaque Le Livre de l’ascension de l’esprit sur la forme du ciel et de la terre. C’est le Cours d’Astronomie de Bar-Hebræus qu’il édita d’après les manuscrits de Paris, d’Oxford et de Cambridge, Paris, 1900, p. 166-167.

7 VI, 22. H. Chadwick, Origen : Contra Celsum, trad. et comm., Cambridge, 1965, p. 334-335 avec une note extrêmement documentée.

8 C’est une citation de Lactance, Institutions divines, II 12,21, SC, 337, P. Monat (éd.), Paris, 1987, p. 178-179.

9 Voir A. Levene, The Early Syrian Fathers on Genesis, Londres, 1951, p. 126.

10 Texte édité par P. Gignoux, op. cit., p. 570. Je m’éloigne parfois de sa traduction.

11 Voir F. Cumont, Les Religions orientales dans le paganisme romain, Paris, 1929, p. 242, n. 89.

12 Voir H. Levy, Chaldaean Oracles and Theurgy, M. Tardieu (éd.), Paris, Études augustiniennes, 1978, p. 397-398.

13 Voir Irénée de Lyon, Contre les hérésies, 1.1.

14 L. G. Westerink et J. Combès, Paris, CUF, 1986.

15 SC, 26 bis, p. 120-123.

16 J. Salem, Démocrite, Paris, J. Vrin, 1996, p.101-103.

© CNRS Éditions, 2003

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