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Aristote en syriaque

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Javier Teixidor

Chapitre III. Définition de la philosophie

Texte intégral

  • 1 Voir J. P. N. Land, Anecdota syriaca, op. cit., p. 106-107.
  • 2 metbaynānûtā ex bwn, (« séparer ») ; pael (« faire comprendre »).

1Paul est tributaire des commentaires d’Aristote faits par ses contemporains les philosophes d’Alexandrie et de la Syrie du Nord. Dans son édition du texte de Paul (chap. II, note 1), J. P. N. Land essaie de mettre en évidence le rapport de quelques phrases avec telle ou telle notion d’Aristote, de Porphyre, d’Alexandre d’Aphrodise1. Voici un texte important qui me paraît bien résumer la pensée de l’auteur syriaque : « La science se réalise grâce à la vision et à la réflexion2 sur toutes les choses : grâce à cette réflexion existe la sagesse ; ceux qui réfléchissent sont appelés (sages). Dans la sagesse se trouve la théorie suprême : elle est comme le blanc fixé devant l’archer et contre lequel il vise son attention. L’âme, quand elle regarde hors d’elle, voit peu mais si elle se retourne et entre chez elle, elle verra, comme Dieu, toutes les choses en soi même. »

2Dans l’Éthique à Nicomaque (1094 a 22-24), Aristote avait déjà comparé le désir d’atteindre le Souverain Bien « aux archers qui ont une cible sous les yeux ». D’autre part, le repli de l’âme dont il est question ici nous renvoie au texte De mundo du pseudo-Aristote, cité plus haut, où l’on décrit la retraite de l’âme « dans son intelligence » grâce à l’aide fournie par la philosophie. Paul explique :

Ce qui est connu de façon précise grâce au jugement et à la décision de l’âme, s’appelle théorie, et c’est par elle et à partir d’elle que les philosophes trouvent la philosophie, qui est la science de tout, de ce qui est. Elle est de deux classes : l’une par laquelle nous choisissons de (connaître) seulement certaines choses, comme quand nous cherchons à connaître si le soleil se déplace au-dessus de la lune ou non et comment et à quel moment la rencontre du soleil avec la lune a lieu ; l’autre, celle que nous possédons sur les travaux et les affaires, par exemple, le travail du forgeron ou les affaires de la ville. Le tout est ou intelligible ou sensible ; est substance ou substances, ou est dans la substance. Puisque les philosophes cherchent à connaître la science de toutes les choses, on ajoute justement à la définition de la philosophie : celle qui traite de ce qui est, car celui qui veut savoir ce qu’est l’homme, ou le cheval, ou n’importe quelle autre chose, ne se renseigne pas sur combien d’hommes ou de chevaux existent dans le monde, ce qu’ils furent ou sont, car cela est indéfini, non pas selon la nature mais pour nous : ce qui est indéfini n’est pas connu par nous. Mais la nature humaine est l’essence de l’homme ; par la nature humaine tous les hommes sont semblables. La science traite donc de cette ressemblance et non de l’indéfini et pareillement dans les autres choses.

  • 3 T. Bar Koni, Livre des scolies (recension d’Urmiah), R. Hespel (éd.), CSCO, 464-465, Script. syri, (...)

3La définition de Théodore Bar Koni explicite davantage l’objet de la philosophie en précisant qu’il s’agit de la connaissance « de tous les êtres en ce qu’ils sont ». Cela s’applique, nous dit Théodore, « à tous les êtres, sensibles et intelligibles, globalement » et « parce que la science des choses n’est pas la même pour tous les hommes, on dit de la philosophie qu’elle (traite) de ce que sont les choses ». La connaissance de l’être comporte ainsi un savoir qui transcende la nature, la puissance et l’action des objets étudiés par les autres sciences3. Paul continue :

La philosophie est la science appropriée (pour l’étude) des choses sensibles et des choses intelligibles, de la substance, des substances et de ce qui est dans la substance. D’autre part, la philosophie est l’art de tous les arts et la sagesse de toutes les sagesses parce que la philosophie devient l’instrument de tous les arts et de toutes les sagesses, et leurs œuvres, à cause de la philosophie, sont recherchées davantage. Les lettres, la rhétorique et d’autres connaissances, la composition des topoi, l’ordre des noms et des verbes, les hommes les découvrirent par la philosophie. Le reste des arts en tire nécessairement l’origine, aussi bien l’art de gouverner que le reste des autres arts. Seule la philosophie possède son propre instrument et n’a besoin d’aucun autre art, et ses œuvres sont en plus très recherchées : j’ai justement dit que la philosophie est l’art de tous les arts et la sagesse de toutes les sagesses. D’autre part, la philosophie est l’image du divin, autant que les hommes peuvent lui ressembler. Dieu connaît et produit et les philosophes, à l’image de Dieu, connaissent et pensent [mais] à travers une représentation.

4Il faut souligner que Paul d’abord, puis Théodore Bar Koni, en disant que la philosophie « traite de ce qui est », montrent bien qu’il s’agit d’une science universelle, la science de tout ce qui est. On verra tout au long du traité que Paul offre à son illustre dédicataire une synthèse de la logique afin qu’en la lisant, son âme, une fois entrée chez elle, puisse, à l’instar de Dieu, connaître « l’essence », ce sur quoi peut s’établir une « ressemblance » qui regroupe les individus. Mais, curieusement, Paul s’y arrète à peine ; c’est l’outil, l’Organon, plutôt que l’objet à travailler, qui l’intéresse. Néanmoins, avant d’analyser ce qu’est l’art de la logique, il convient de dire si et comment l’homme intelligent est capable de l’utiliser.

L’intelligence, image divine

  • 4 L’événement avait été provoqué par l’hérésie de Macédonius, évêque de Constantinople (342-360), qui (...)
  • 5 F. Nau, texte et trad. française dans PO, IX-5 (1911), p. 637-667, en particulier § 20.
  • 6 Voir S. Parpola, Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon andAssurbanipal, Part I, Te (...)

5La dernière phrase, « les philosophes, à l’image de Dieu, connaissent et pensent (mais) à travers une représentation » ne peut être qu’une référence à la Genèse I, 27 : « Dieu dit : Faisons l’homme à notre image, comme notre ressemblance. » Théodore Bar Koni écrira plus tard que la philosophie elle-même est « une image de Dieu, dans la mesure où il est possible aux hommes de l’imiter. » Dans le texte de la Genèse, « image » et « ressemblance » se complètent dans le sens que la « ressemblance » exclut la parité que pourrait suggérer le terme « image ». La référence de Paul à la Genèse me paraît cependant avoir une autre dimension : elle est révélatrice de l’enseignement dispensé dans le cercle aristotélicien de Théodore de Mopsueste. Je me suis déjà occupé de la conférence que Théodore prononça en 392 devant les évêques de Cilicie4. Ce texte, écrit en grec, fut aussitôt traduit en syriaque, ce qui montre bien l’avidité avec laquelle les écrits de Théodore étaient reçus par les intellectuels d’Édesse. En voici un extrait : « Parce que la nature divine est invisible en soi, (l’homme) – à la manière d’une image – a reçu beaucoup de choses qui la font connaître : nous avons la puissance légale ; nous avons le pouvoir qui s’exerce par les paroles et par les lois ; nous avons la vision du futur, ce qui lui permet de saisir la réalité d’une certaine manière, et surtout nous avons l’intelligence qui renferme beaucoup de choses ensemble ; nous avons le pouvoir d’engendrer et de créer. Nous possédons cela, bien que nous soyons loin en cela de pouvoir être comparés à Dieu5. » Pour les Assyriens, le roi était l’image de la divinité et, d’après les textes, cela lui donnait le pouvoir de juger : il est « l’homme parfait, accompli » et sa parole ne peut être que parfaite6, la garantie d’un jugement juste. La remarque de Théodore sur le pouvoir de jugement octroyé à l’homme par Dieu viendrait en écho au caractère sacré du pouvoir royal en Mésopotamie du nord. D’autre part, par la phrase « une intelligence qui renferme beaucoup de choses ensemble », Théodore ne peut se référer qu’à la doctrine des Catégories qui sont, comme disent les Alexandrins, des mots simples signifiant les choses simples par l’intermédiaire de concepts simples.

  • 7 Je traduis « étant » parce que le texte porte la forme participiale hwy’ du verbe « être ».

6Or, la distance existant entre Dieu et l’homme est claire : l’image, affirme Théodore, est inférieure à la chose qu’elle représente. Ni puissance, ni jugement, ni vision du futur ne nous font saisir la réalité comme le fait « celui qui est proche de tout » : « Lorsque nous croyons participer aux choses elles-mêmes – (c’est-à-dire) non pas aux fantômes (des choses) mais aux choses elles-mêmes, en chacune d’elles – nous ne pensons pas (c’est-à-dire, nous oublions) qu’elles appartiennent à Dieu et à nous, mais de manière différente. Pour ce qui est des choses que nous examinons, nous nous rendons compte que pour chacune d’elles il y a autant de différence entre nous et Dieu qu’il y en a entre lui et nous en ce qui concerne l’étant7. » Cette différence, pourtant, n’empêche pas l’acceptation de la « ressemblance » qui unifie, laquelle est contraire, comme dit Paul, à l’indéfini. C’est dans cette ressemblance que la pensée se découvre fondatrice de la réalité, porteuse d’une fondation métaphysique dans le sens le plus aristotélicien possible puisqu’il s’agit de fonder l’être.

  • 8 Barhadbeshabba de Halwan : Cause de la fondation des écoles, A. Scher (éd.), PO, IV, 1908, p. 319-4 (...)

7Au viie siècle, Barhadbeshabba, évêque de Halwan, à propos de l’homme image divine, traita la question de l’« être », puis du pouvoir intellectuel de l’homme, dans son introduction au livre Cause de la fondation des écoles. Le mot est, écrit -il, « est commun à tous les êtres et aussi à un être unique ; toutefois, c’est à Lui seul (à Dieu) qu’il s’applique et convient spécialement ; en effet, tout ce qui est, ou est créature, ou n’est pas créature ; or, de même que pour ce qui concerne la créature, celle qui fut lui est antérieure et c’est elle sa cause, ainsi pour ce qui concerne le non créé, il est antérieur à la (créature) parce qu’il est l’être sans commencement et la cause de ce qui est. S’il est l’être, mais non pas éternel, il est créé, et si cela est vrai, il a eu un commencement et reçu son être d’un autre ; il serait par conséquent égal à tout ce qui existe en ces deux choses, en tant qu’Il a été créé et en tant qu’Il est. Il est donc absurde de penser ainsi. C’est pourquoi il (Dieu) est parce qu’il est l’être et la créature est parce qu’elle fut créée et eut un commencement. » Un peu plus loin, Barhadbeshabba affirme que « l’excellence d’un être ne consiste pas dans le fait qu’il existe, mais dans ce qu’il est et dans sa manière d’être8 ».

  • 9 Jacques d’Édesse, Hexaéméron, J.-B. Chabot (éd.), CSCO, Script. syri, 56, Paris, 1928, p. 278, 325- (...)

8Jacques d’Édesse, de son côté, a consacré au thème de l’homme, image de Dieu, un traité très long qui constitue la septième section de son Hexaéméron au titre significatif : « De l’homme que Dieu créa à son image et qu’il établit comme un monde grand et merveilleux dans ce petit monde. » Jacques décrit dans son exposé les merveilles accomplies par l’intelligence de l’homme en urbanistique, en architecture, dans les sciences, dans les arts, dans l’agriculture et dans les différents artisanats. C’est une intelligence qui l’assimile à Dieu car « elle est par nature subtile, rapide et perçante voyant tout par l’imagination. » Jacques va un peu plus loin que d’autres commentateurs quand il affirme que l’homme a la science seulement « en partie et par participation, essayant de regarder dans le prototype afin d’en recevoir les éclats de la science et de la sagesse. » Une troisième remarque importante : de tous les esprits créés et intellectuels, l’âme humaine est la seule qui doit se servir d’une pensée exploratrice ; Dieu, anges et démons connaissent « immédiatement » car leur intelligence « n’est pas voilée »9.

  • 10 J.-M. Vosté et C. Van Den Eynde, texte : CSCO, 126, Script. syri, 67, Louvain, 1950, p. 46 ; traduc (...)
  • 11 J.-M. Vosté et Van Den Eynde, texte : CSCO, 126, Script. syri, 67, p. 47-48 ; traduction : Van Den (...)
  • 12 Voir L.Van Rompay, « Išo‘ bar Nun et Išo‘dad of Merv : New Data for the Study of the Interdependenc (...)
  • 13 P. Gignoux, « Imago Dei (…) », art. cité, p. 16. L’auteur remarque que cette allégorie est reprise (...)

9On peut compléter cette perspective de l’homme, image d’une réalité qui le transcende, avec le commentaire de la Genèse écrit par Isho‘dad de Merv vers 850. Cet évêque nestorien recense dans le texte sept acceptions du mot « image » : l’imitation de la nature ou de la personne ; la représentation que le bronze et les couleurs peuvent faire d’un homme ; les images et les fantasmes ; les images des songes ; les images du miroir ; les images empreintes dans l’esprit de l’artiste, et enfin l’image de la dignité, quand Dieu dit : « Faisons l’homme selon notre image et selon notre ressemblance10. » Isho‘dad affirme, suivant la tradition de Théodore de Mopsueste, que l’homme est l’image de Dieu « par son pouvoir royal et judiciaire ». Toutefois, dans une perspective nouvelle, il ajoute que l’homme est une « image » que l’on pourrait décrire comme cosmique : « L’homme est la synthèse du monde (car) en lui se serre et se rejoint la création entière des êtres spirituels et corporels, placé comme une image dans la cité du monde afin que par lui la création montre son amour envers son Créateur11. » Isho‘dad a probablement développé cette idée à partir d’une source proche de Théodore, où on peut lire mot pour mot la même phrase12. Dans la tradition de la théologie nestorienne, « l’homme est comme la statue qu’un roi place au centre de la cité pour se représenter lui-même et attirer la reconnaissance de ses habitants13. »

  • 14 Pour Théodore et Narsaï, je suis de près l’ouvrage de P. Gignoux, Homélies de Narsaï sur la créatio (...)

10Pour les théologiens syriaques qui commentent le texte de la Genèse, le thème de l’homme, image divine se prête à des réflexions importantes sur la nature physique de l’homme. Ainsi, Théodore de Mopsueste enseigne-t-il que l’homme fut créé mortel et que la génération corporelle et l’établissement des sexes en vue de la procréation des enfants le prouvent : Adam, pensait-il, devait être mortel et passible, pour être capable d’apprécier l’immortalité et l’impassibilité. Narsaï (399-502), le grand exégète de l’école de Nisibe, héritier des doctrines de Théodore, expose la doctrine sur la mortalité originelle de l’homme avec des arguments qui corroborent ceux de son maître. La distinction des sexes en particulier est l’un des arguments fondamentaux qui étayent cette doctrine14. La création de la femme a suscité des commentaires variés. Ève est mentionnée deux fois dans le texte de la Genèse, une première fois en compagnie d’Adam au chapitre où tous les deux sont images de la divinité, et une seconde fois dans le chapitre II où elle est formée de la côte d’Adam. Les commentateurs oublient la première mention où la ressemblance divine fait de la femme l’égale de l’homme et privilégient le deuxième récit. Basile de Césarée, après avoir parlé des animaux dans sa neuvième homélie, hésite, « retenu par la crainte », à parler de l’homme : « C’est que, en vérité, il semble que ce soit, de toutes choses, la plus difficile, de se connaître soi-même. » Il écrit quelques paragraphes seulement sur l’homme, image de Dieu, et rien sur la création de la femme.

11Jacques d’Édesse ne commente pas la création d’Ève et n’écrit pas non plus sur le paradis. Bar Koni mentionne l’opinion de ceux qui pensent qu’Adam et Ève restèrent trente ans dans le paradis (II, 77). Éphrem est le seul qui a écrit sur la présence d’Adam et Ève dans le paradis, sur la tentation et le dialogue entre Ève et le serpent. Ce sont les réflexions d’Ève qui nous intéressent ici, celles que, selon Éphrem Ève aurait pu faire à son tentateur quand ce dernier lui dit que manger du fruit de l’arbre interdit ouvrirait ses yeux et qu’elle « connaîtrait » alors le bien et le mal. Le verbe employé est YD‘. Ève aurait pu lui dire, commente Éphrem, que ses yeux étaient déjà ouverts, puisqu’elle voyait et qu’elle possédait déjà la science promise et qu’elle se rendait compte de sa situation et comprenait parfaitement ses paroles : elle connaissait la bonté divine et comprenait que les mots du tentateur allaient contre ce que Dieu leur avait dit à elle et à Adam. Elle avait donc le discernement (pwršānā). Mais il lui manquait la vision de l’arbre, et c’est à cela que Satan voulut l’amener : elle devait regarder l’arbre. Le texte dit clairement qu’Ève fixa les yeux sur l’arbre « au point qu’elle se précipita » et succomba. Ce fut donc la vision qui lui apporta une connaissance autre. Le savoir pour les anciens s’identifiait bel et bien avec la perception sensible, surtout visuelle.

  • 15 Édition et traduction de l’homélie II dans K. Alwan, Jacques de Saroug, Quatre homélies métriques s (...)

12Jacques de Saroug (c. 466-521) se demande, à propos de la notion de l’homme, image de Dieu, comment celui-ci fut créé. Une analyse poussée du texte biblique lui révèle une série de contradictions dans les paroles de Dieu à Adam : le jour où tu mangeras de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu mourras certainement. Jacques raisonne avec sa naïveté habituelle : « Pour les diables et les démons ainsi que pour Satan, leur maître de perversité, il n’y a pas moyen que la mort pénètre leur assemblée. Ce n’est pas parce que les animaux ont erré que la mort les a fait périr et ce n’est pas non plus parce que les diables ont observé la loi qu’ils sont restés vivants. Et même si Gabriel péchait, à Dieu ne plaise que cela arrive, il n’y aurait pas moyen que la mort s’approche de lui. En revanche, si les animaux observaient tous les commandements, ils ne vivraient pas, car ils ont été agencés d’une manière mortelle. » Jacques doit donc conclure que le Créateur a dû faire l’homme « une image moitié morte, moitié vivante », une sorte de « balance à deux plateaux où la mort et la vie sont mises chacune de son côté » et c’est seulement par sa libre volonté que l’homme a choisi d’être mortel15.

  • 16 2.27. Théophile d’Antioche, Trois livres à Autolychus, trad. J. Sender ; introd. et notes, G. Bardy (...)

13Or, que l’homme ait été créé mortel et immortel relève d’une doctrine ancienne chez les Syriens. Vers la fin du iie siècle, Théophile d’Antioche dans son apologie A Autolycus, se demande quelle est la nature de l’homme et conclut en admettant que l’immortalité s’acquiert : « Mais on nous dira : « Mourir n’était-il pas dans la nature de l’homme » ? Pas du tout. « Était-il donc immortel » ? Nous ne disons pas cela non plus. On va répliquer : « Il n’était donc rien du tout » ? Ce n’est pas non plus ce que nous soutenons. Voilà : par nature, l’homme n’était pas plus mortel qu’immortel16. »

  • 17 Voir Némésius d’Émèse, De natura hominis 1, 9-2, 3, M. Morani (éd.), Bibl. script. graec. et rom. T (...)
  • 18 D. Ross, Aristote, trad. J. Samuel, Paris-Londres-New York, Gordon & Breach, 1971, p. 205-206.
  • 19 Voir M. Zonta, « Nemesiana syriaca : New Fragments of the Missing Syriac Version of De natura homin (...)
  • 20 P. Gignoux, Homélies de Narsaï […], op. cit., p. 75 (493), qui cite le texte de la Demonstration (9 (...)

14C’est aussi la thèse de Némésius d’Émèse vers la fin du ive siècle. Dans le De natura hominis, il dit répéter ce que « les Juifs disent » : si Dieu avait créé l’homme mortel, pourquoi lui dire qu’il mourrait s’il mangeait de l’arbre et, s’il l’avait créé immortel, comment expliquer qu’il ait été capable de manger ; les anges n’ont pas besoin de nourriture (§ 5). Ce courant de pensée, développé sans doute autour de l’école d’Antioche, n’est certainement pas issu du platonisme où l’on affirme d’emblée l’immortalité de l’intellect et où l’on enseigne que l’homme est un composé de corps, d’âme et d’intellect. Une partie de l’homme est donc immortelle par nature. Némésius reconnaît que toute autre avait été la doctrine d’Aristote pour qui l’intellect existe dans l’homme comme une possibilité de connaître qui est inhérente à l’âme mais dont l’acte même de la connaissance se produit de l’extérieur17. L’intellect n’est d’abord que potentiellement identique à ses objets et ne leur est identique en acte qu’en les pensant18. Moïse Bar Kepha (ixe siècle) a connu le texte de Némésius, du moins en partie ; quelques fragments du De natura hominis peuvent aussi être repérés dans l’œuvre de Jean de Dara, évêque monophysite de la génération de Moïse. Dans le texte syriaque d’un manuscrit anonyme de la Bibliothèque vaticane, on trouve un paragraphe qui traduit littéralement la pensée de Némesius concernant Aristote19. Gignoux, de son côté, a suggéré que la doctrine « de l’état imparfait de l’homme à l’origine, à partir duquel l’homme progressera vers la perfection, semble bien être affirmée également par Aphraate ». Ce sage persan, mort vers 345, aurait pu jouer le rôle de « relais » dans la transmission de la doctrine de Théophile à Théodore et Narsaï20.

15Je serais enclin à penser que la thèse de Théophile et de Némésius avait été bien accueillie par les auteurs syriaques parce qu’ils étaient tous étrangers au milieu platonicien. On peut considérer en effet que cette progression de l’homme vers la perfection est un élément de plus de ce cosmos qui marche vers sa propre perfection, l’accomplissement tel que Théodore Bar Koni l’a décrite, au viiie siècle, dans un texte bien connu où il est question de la cosmologie de Bardesane :

  • 21 Théodore Bar Koni : texte de sa cosmologie dans H. Pognon, Inscriptions mandaïtes des coupes de Kho (...)

(Bardesane) dit qu’il y a cinq éléments existant par eux-même de toute éternité, qu’ils étaient défaillis et errants mais qu’à la fin ils se mirent par un hasard quelconque en mouvement. Le vent souffla dans sa violence, chaque élément rampa et en atteignit un autre ; le feu s’éteignit dans la forêt et se forma une fumée obscure qui n’était pas née du feu et l’air pur se raréfia. Les éléments se mélangèrent les uns avec les autres et s’endommagea leur meilleure raison d’être : ils commencèrent à se mordre les uns les autres comme des animaux nuisibles. Alors leur maître envoya sur eux la Parole de l’Intelligence ; il donna au vent l’ordre de se calmer, et le vent fit venir son souffle vers lui. Le vent des hauteurs souffla et le trouble fut soumis par la force et précipité dans son abîme. L’air devint serein, le calme et la tranquillité s’établirent, le Seigneur fut glorifié dans sa sagesse et une action de grâce monta vers sa miséricorde. Du mélange et de l’amalgame des éléments qui resta, il fit toutes les créatures, les créatures supérieures et les créatures inférieures. Voici que toutes les natures et les créatures s’efforcent pour se purifier et pour enlever ce qui a été mélangé à la nature mauvaise21.

16Ce texte me paraît fondamental pour comprendre les origines de la réflexion philosophique des Syriens. Ce qui nous concerne ici est l’acceptation de l’élan « cosmique » qui pousse la nature vers son épanouissement, entraînant avec elle la nature physique de l’homme. Il n’est pas surprenant que les écrivains syriaques aient conçu la nature physique de l’homme susceptible de perfectionnement à l’intérieur de ce processus « cosmique », sans vouloir pour autant en conclure que l’œuvre du Créateur ait été imparfaite à l’origine.

Théories de la connaissance

  • 22 Art. « La connaissance », dans Le Savoir grec, J. Brunschwig, G. Lloyd et P. Pellegrin (éd.), Paris (...)
  • 23 Voir Rationality in Greek Thought, M. Frede et G. Striker (éd.), Oxford, 1996 (PB 1999), introd.

17La réflexion philosophique, de Paul d’abord et, beaucoup plus tard, de Barhébraeus sur les conditions et le pouvoir de l’inférence logique constituent un chapitre mineur mais instructif de ce que J. Brunschwig appelle « l’épistémologie ancienne, qu’il serait fâcheux d’oublier en mettant exclusivement l’accent sur les réflexions tirées du modèle déductif des mathématiques22 ». Les auteurs syriaques ne distinguent pas toujours la philosophie d’avec la science. Ils soulignent en revanche le caractère d’instrument de la science de la logique. Essayons de définir plus prècisément la place que cette dernière occupe, d’après ces auteurs, dans le domaine de la science. Il y a chez eux une conscience claire de la différence existant entre la vie de tous les jours, la vie mondaine et la réflexion philosophique, c’est-à-dire la science qui relève d’une image mentale. Ils ont certainement voulu formuler une théorie de la connaissance, qui se détermine parfois en fonction de ce qu’ils pensent de la logique, mais il est difficile, voire impossible de traduire de façon cohérente ce que les auteurs syriaques comprennent par « raisonnement », « connaissance », « intelligence », « pensée », « savoir ». La variété de ces termes ne doit pas nous étonner. L’histoire de la pensée illustre bien le fait que la notion de « raison » émerge lentement, au fur et à mesure des considérations philosophiques. M. Frede a bien remarqué qu’il y a eu dans l’Antiquité une certaine oscillation dans l’emploi de termes comme logos, to logikon, nous, hegemonikon, mens, ratio23.

  • 24 C. C. W. Taylor l’explique bien : « The problem for the post-Cartesian philosopher is how, once hav (...)
  • 25 Voir Éthique à Nicomaque (VI, 3 ; 1139b 15-17). Voir C. C. W. Taylor, « Aristotle’s epistemology », (...)

18D’autre part, on n’oubliera pas que l’épistémologie d’Aristote n’admet pas la comparaison avec la réflexion moderne sur l’acte de connaître et ce qui est l’objet de son intérêt24. Aristote ne se demande pas si la connaissance est possible mais seulement comment elle se produit dans les différents domaines où elle intervient. L’excellence intellectuelle devient dans l’Éthique à Nicomaque le sujet de ses recherches en vue de définir « les états par lesquels l’âme énonce ce qui est vrai sous une forme affirmative ou négative ». Ces états sont : l’art (tekhnê), la science (epistêmê), l’intelligence pratique (phronêsis), la sagesse (sophia), et la raison intuitive (nous). Ils sont au cœur de l’activité cognitive. La science, la sagesse et le nous représentent l’aspect théorique, tandis que les deux autres remplissent une fonction spécifiquement pratique25.

  • 26 H. P. Janssens (éd.), Le livre des pupilles de l’œil, op. cit.
  • 27 M. Crubellier et P. Pellegrin, Aristote. Le Philosophe et les Savoirs, Paris, Éd. du Seuil, 2002, p (...)

19Même si le vocabulaire employé par les auteurs syriaques pour décrire les opérations mentales n’est pas toujours homogène, leur manière de justifier l’importance du raisonnement, voire de la logique, relève d’une conscience éveillée des diverses étapes qui constituent le processus cognitif. D’ailleurs, leur réflexion philosophique ne s’explique que dans le milieu néoplatonicien créé par les commentateurs d’Aristote, d’Alexandre d’Aphrodise aux philosophes du ve et du vie siècle. Revenons au texte de Paul : « L’occupation et l’ornement de l’âme est la science (le savoir) ; l’homme est ce qu’il est par la science, et la science, l’homme ou bien la cherche et la trouve, ou la reçoit par l’enseignement. Une partie de l’enseignement se transmet simplement d’homme à homme, tandis qu’une autre partie, quelques-uns la font connaître par la découverte à partir des choses connues. » Comme je l’ai déjà souligné, ce texte doit se comprendre à la lumière des Seconds analytiques (71 a 1). La science démonstrative relève de la déduction syllogistique, comme semble l’avoir compris Barhebraeus dans Le Livre des pupilles de l’œil, mentionné ci-dessus, bien qu’il la présente d’une autre manière : « Toute connaissance est soit un concept, s’il y a une simple perception, soit un assentiment avec affirmation ou négation. L’un et l’autre sont soit nécessaires s’ils ont eu lieu naturellement, soit acquis s’ils ont été obtenus grâce à l’enseignement. Néanmoins, ils ne sont pas l’un et l’autre nécessaires sinon nous serions tous instruits et ils ne sont pas l’un et l’autre non plus acquis (par l’enseignement) sinon nous tous ne saurions rien. Ce qui est acquis, est connu grâce à ce qui est nécessaire26. » Citant ce texte, H. P. Janssens renvoie à bon droit à l’Éthique à Nicomaque (1095 b 2) : « Il faut, en effet, partir des choses connues, et une chose est dite connue en deux sens, soit pour nous, soit d’une manière absolue. Sans doute devons-nous partir des choses qui sont connues pour nous. » (trad. J. Tricot). Il y a ici, « un problème philosophique important » : Aristote nous avertit qu’« il y a ce qui est le mieux connu pour nous, c’est-à-dire le plus familier, et il y a ce qui est le mieux connu, il faudrait peut-être dire ici “le plus réellement connaissable”, par sa nature propre. Or, ces deux acceptions s’opposent l’une à l’autre : ce qui est le plus familier, c’est ce qui est le plus proche de la sensation, les objets singuliers ; et ce qui est le plus réellement connaissable est ce qui en est le plus éloigné, l’universel. L’équivoque sur le “mieux connu” signale un problème philosophique important, lié à la position idéaliste : celui de l’accord entre l’ordre du savoir objectif et les voies par lesquelles l’animal humain peut accéder à la science27. »

  • 28 E. Renan donne le paragraphe initial du traité dans « Lettre à M. Reinaud […] », art. cité, p. 327- (...)
  • 29 O. Hamelin, Le Système d’Aristote, Paris, 1985, p. 95.

20Paul et Barhebraeus, chacun à sa manière, parlent d’une connaissance qui précède tout savoir, un eikôn, une idée (aujourd’hui, on parle de « concept », le concept étant étroitement lié au langage). Barhebraeus remarque avec justesse que la perception apporte la représentation, donc le concept, élément naturel en amont de tout jugement. Puis les deux auteurs se réfèrent à la connaissance acquise par l’enseignement. Ils ignorent, ou veulent ignorer le problème que pose le fait que la connaissance scientifique soit démonstrative et qu’une démonstration requiert des premisses à partir desquels on peut démontrer. Dans l’introduction à son traité de logique, Paul affirme que la philosophie est l’art de tous les arts et la sagesse de toutes les sagesses « parce que la philosophie devient l’instrument de tous les arts et de toutes les sagesses, et leurs œuvres, à cause de la philosophie, sont recherchées davantage. » Seule la philosophie possède son propre instrument. C’est sur cette affirmation que va se poser le problème du rapport de la logique à la métaphysique. Vers le milieu du viie siècle, Athanase de Balad, patriarche monophysite d’Antioche, pensait qu’il fallait attirer l’attention sur la difficulté que présente l’exercice de cet art. Il a voulu expliquer la logique de manière simple au peuple et commence ainsi son traité28 : « L’art de la logique étant difficile dans Aristote quand on n’est pas habitué aux difficultés de son style, j’ai jugé à propos de composer pour toi un traité simple et abrégé de la science syllogistique, afin que tu puisses marcher par une voie plus facile et plus claire. » O. Hamelin a écrit que la logique n’est pas une science pure et qu’elle garde quelque chose d’un art. « C’est bien ce qu’entendaient les péripatéticiens en disant qu’elle est un instrument pour faire la science. On pourrait dire encore qu’elle est pour Aristote une science normative : autre façon d’indiquer qu’elle s’adresse à l’individu et le regarde comme l’auteur de la connaissance29. »

Proba

  • 30 G. E. Hoffmann, De hermeneuticis apud Syros Aristoteleis, Leipzig, 1869, p. 65, l. 20-23.
  • 31 Voir A. Van Hoonacker (éd.), « Le traité du philosophe syrien Probus sur les Premiers analytiques d (...)
  • 32 Voir G. Furlani, « Sul trattato di Sergio […] », art. cité, p. 138-139.

21Pour lui, l’art qui « cherche à décorer » l’âme et, par conséquent, ses deux facultés, la théorique et la pratique, n’est autre que la logique30. Dans l’introduction à son traité des Premiers analytiques, il précise qu’Aristote pensait que la logique n’était que l’instrument de la philosophie tandis qu’elle était, pour Platon, à la fois instrument et partie de la philosophie. Proba explique avec lucidité que la logique est « instrument » « quand on considère les règles en tant que règles, par exemple, de deux affirmations universelles doit résulter une affirmation universelle » et qu’elle est partie « quand on cherche aussi bien ce qui est commun à l’universel et au particulier que ce qui les distingue. La philosophie est la seule à connaître de ces questions 31. » Sergius de Resh‘aina se demande également s’il est possible que la logique soit à la fois une partie de la philosophie et son instrument, comme le soutiennent les platoniciens. Pour lui, la logique est un instrument, mais cela ne l’empêche pas d’expliquer en détails quels sont les arguments des platoniciens, arguments qui invitent à considérer la logique comme une partie de la philosophie. Par exemple, la logique est en même temps en dehors des choses et en dedans comme le cube existe comme mesure indépendante et se trouve aussi dans les objets mesurés d’après le cube32.

  • 33 Commentaria in Aristotelem graeca, IV-6, M. Wallies (éd.), Berlin, 1899, In An. Pr. 10,9-11,21. Voi (...)

22Proba et Sergius répètent en partie le commentaire d’Ammonios aux Premiers analytiques, où le maître d’Alexandrie a exposé ses idées sur la question : « Selon Platon et le discours vrai, (la logique) n’est ni seulement une partie de la philosophie, comme le disent les Stoïciens et aussi quelques platoniciens, ni seulement un instrument, comme disent les péripatéticiens, mais c’est à la fois une partie et un instrument. Car si tu prends les discours avec les choses auxquelles ils se réfèrent, par exemple les syllogismes avec les choses qui sont leurs sujets, alors la logique est une partie de la philosophie ; si au contraire tu prends seulement les critères (tous kanonas) sans les choses, alors c’est un instrument. Par conséquent, les péripatéticiens ont raison de dire que la logique est un instrument, s’ils ont en vue ce que nous pouvons trouver chez Aristote, parce que celui-ci enseigne les purs critères (psilous kanonas) sans prendre en compte les choses qui tiennent lieu de sujets, mais en appliquant les critères aux éléments. Platon au contraire se sert de la logique aussi bien comme d’une partie que comme d’un instrument. » Mettant en valeur la position de Platon, Ammonios donne l’exemple de la « coudée » qui désigne à la fois ce qui mesure et ce qui est mesuré en « coudes », pour conclure que « la logique aussi, lorsque tu la considères avec les choses qui sont ses sujets, tu peux la dire partie de la philosophie ; en revanche, lorsque tu considères les purs critères sans les choses, nomme-la instrument. » Il est curieux que Proba, qui suit Ammonios au point de lui emprunter l’image montrant que la logique est au service de la philosophie comme la fabrication de freins l’est à l’art de l’équitation, pour mettre en évidence sa thèse, ne profite pas de son éclaircissement : là où Aristote aurait dit que « A appartient à tout B, or B appartient à tout G, donc A appartient à tout G », Platon « se servait du syllogisme pour traiter des choses », comme dans l’assertion suivante : « l’âme est automotrice, or ce qui est automoteur se meut toujours, mais ce qui se meut toujours est immortel, donc l’âme est immortelle. » En appliquant la logique « aux choses qui tiennent lieu de sujets », Platon l’utilise nettement comme une partie de la philosophie33.

  • 34 Voir A. de Muralt, « Prudence, art, logique. Situation de la logique parmi les activités humaines e (...)

23Paul est loin de cette distinction entre logique et ontologie. Il se limite, comme d’autres commentateurs, à voir dans la logique un outil, une tekhnê, une simple habileté mentale qui s’acquiert, et qui pourvoit la science de fondements. Elle est certainement le « nerf » de la science aristotélicienne. Logique et art, en outre, se ressemblent d’un point de vue « quidditatif » tout en se séparant dans leurs exercices respectifs34.

Ahoudemmeh

  • 35 La meilleure traduction serait « le bon sens ».
  • 36 Ahoudemmeh, Sur la composition de l’homme, texte et trad. F. Nau, PO, III, Paris, 1909, p. 97-118, (...)

24Ce philosophe du vie siècle a bien assimilé la philosophie aristotélicienne tout en restant un penseur original. Son style est parfois diffus et chargé de répétitions, mais son langage philosophique est riche sans aucun emprunt de mots grecs. Pour lui, l’homme est un « prodige d’assemblage » d’âme et de corps, et puisque « cet assemblage de la nature singulière de l’homme est double », ses actions, ses œuvres, ses paroles ne peuvent qu’en être le reflet : « Les unes tombent sous les sens, tandis que les autres sont au-dessus des sens et ne sont perçues que par l’intellect. » En effet, chacun des cinq sens comporte, quand il opère, quelque chose d’autre « qui n’est conçu et atteint que par la prudence (sûkkālā)35 et l’entendement (īda‘tā) de celles (des facultés) qui examinent les actions et cherchent à en obtenir une connaissance exacte. » Suivant le De anima (III, 3) où Aristote mentionne les deux propriétés distinctives de l’âme, « le mouvement local » et « la pensée et l’intelligence », Ahoudemmeh dit que l’âme possède deux puissances, la raison et la vie. Après avoir expliqué non sans une certaine confusion de termes comment la puissance vitale est à l’œuvre dans l’homme, Ahoudemmeh décrit ainsi la puissance rationnelle : « Le raisonnement est placé entre le désir et la colère », qui nous poussent dans tous nos actes, le premier nous approche de l’objet, l’autre nous en éloigne. « L’intelligence, poursuit-il, par son activité sur l’âme, l’emporte sur la réflexion, la raison et la pensée – de même que l’intellect l’emporte sur la sagesse et le bon sens (sûkkālā) – car elle est proche des choses divines et elle élève l’âme à la connaissance des choses cachées. » Il y a donc quatre puissances rationnelles qui s’accomplissent dans l’opération : l’intelligence, la réflexion, la raison et la pensée qu’il appelle aussi tar‘îtā ; pour lui, le processus cognitif peut être résumé ainsi : « L’intelligence (mad‘ā) est le moteur de la réflexion ; la pensée (re‘yānā / tar‘îtā) la virilise et la fortifie ; la raison (hawnā) règle son extériorisation vers un acte de perfection, de sagesse, de parole juste, de discernement (būyyānā), de logique (mlîlūtā)36. » La terminologie épistémologique d’Ahoudemmeh garde une certaine cohérence. Les quatre « puissances » rationnelles d’Ahoudemmeh ne recoupent certainement pas les « états » auxquels se refère le texte d’Aristote dans l’Éthique à Nicomaque, mais l’intention de décomposer le processus cognitif est manifeste.

  • 37 Voir id., ibid., p. 113.
  • 38 Voir le glossaire établi par G. E. Hoffmann, De hermeneuticis […], op. cit., p. 210 (r‘yn’).

25La bipartition de la philosophie en théorique et en pratique est constante chez les philosophes anciens. C’est l’opinion d’Ammonios, de Simplicius, de Philopon comme cela avait été celle d’Alexandre d’Aphrodise. Aristote lui-même, dans le premier chapitre de l’Éthique à Nicomaque, oppose gnosis et praxis. Cependant, il distingue, comme le souligne O. Hamelin, trois grandes classes de sciences : les sciences théoriques, les sciences pratiques et les sciences poétiques. L’objet des sciences théoriques est le savoir, celui des sciences poétiques, c’est-à-dire de l’art, est la production d’une œuvre extérieure à l’agent, et celui des sciences pratiques est l’action elle-même (Éthique à Nicomaque VI, 4). Ahoudemmeh suit le courant philosophique. La bipartition se manifeste dans un texte où il décrit le rôle de chacune des quatre facultés qui constituent le processus cognitif : « Si une femme rencontre un homme et que le regard de celui-ci tombe sur la beauté du visage et qu’il soit amené aussitôt au désir pendant que les réflexions (ḥūššābe) tendent à l’accomplissement, l’intelligence (mad‘ā) conduit aux projets, la raison (hawnā) prépare leur réalisation et la pensée (re‘yānā) est emportée vers les actes. » Le reste est l’œuvre de la volonté (ṣebyānā)3737. Ce texte met en relief l’opération psychologique, c’est-à-dire une sensation en acte qui provoque la représentation ; l’enchaînement nécessaire de la pensée qui, détachée du contingent sensible, va à la recherche de son objet, le projet ; enfin le savoir logique de l’auteur où les formes de la pensée sont exprimées par le langage. Dans la traduction et le commentaire qu’il fait du De interpretatione, Proba emploie ḥūššābā (« réflexion ») pour noêma (16 a, 10) et pour skepsis (17 a, 5) ; il rend dianoia par (16 b, 5) par tar‘îtā. Ahoudemmeh et Proba semblent s’accorder pour considérer re‘yānā / tar‘îtā comme la « pensée », l’opération que « fortifie » le raisonnement38 ; l’équivalence lexicale de tar‘îtā et re‘yānnā paraît bien établie.

Barhadbeshabba de Halwan

  • 39 Barhadbeshabba de Halwan, Cause de la fondation des écoles, op. cit., p. 344-345.
  • 40 P. Hoffmann, « L’arrière-plan néoplatonicien de l’École d’Athènes de Raphaël », dans Antiquités ima (...)
  • 41 Texte traduit et commenté par P. Hoffmann, ibid., p. 145-146.

26Cet auteur du vie siècle explique le processus cognitif par la condition dans laquelle se trouve la nature humaine. Il écrit dans Cause de la fondation des écoles : « L’intelligence (mad‘ā), par l’admirable instrument de la logique (mellîlūtā) forme les « idées » précises (ṣelmê hdîrê) d’une science vraie (ḥatîttā) et, par lui, elle forge (ḥšal) une belle image (’adrîyānṭā) d’après le prototype. Or, afin que la faculté cognoscitive et la logique de cette intelligence ne demeurent pas inactifs et sans utilité – vu qu’elle (l’intelligence) n’a pas un alphabet pour ordonner et épeler les noms, acquérir une connaissance de l’être et manifester la puissance de sa majesté –, il a fallu, pour son exercice et comme preuve de sa liberté, que le Créateur fit cette corporéité, qu’Il l’ornât de force et de couleur, la divisât en genres et en espèces, la distinguât par des schèmes et des opérations, lui accordât des propriétés individuelles, et la plaçât dans ce vaste intervalle qui est entre le ciel et la terre. Il a disposé et écrit, pour ainsi dire, sur un tableau, tous les corps visibles afin que l’intelligence y lise39. » Barhadbeshabba semble accepter la préexistence des intelligences ; sa pensée s’inscrit dans une théorie néoplatonicienne de la connaissance du monde extérieur. Son texte nous renvoie à l’époque où la philosophie d’Aristote était expliquée « à partir des doctrines de Platon – elles-mêmes réinterprétées à la lumière de la philosophie néoplatonicienne40 ». Il y a, comme dit Simplicius, la « sensation » (aisthêsis) et l’« intellect » (nous) ; l’évidence sera toujours « fondée » sur la sensation. D’un côté, Aristote refuse de s’écarter de la nature ; de l’autre, il envisage ce qui dépasse la nature dans sa relation avec la nature, tout comme Platon « examine même les choses naturelles en tant qu’elles participent à celles qui dépassent la nature41 ».

  • 42 Voir J. Teixidor, Bardesane d’Édesse, op. cit., p. 90-91.
  • 43 Texte de Stobée dans Jamblique, le Traité de l’âme, C. Wachsmuth (éd.), I 377-378. Voir la traducti (...)

27La description de cette connaissance vêtue d’un corps, tableau entre le ciel et la terre sur lequel sont écrits des signes (gūšme) visibles que l’intelligence peut lire, correspond au versant syriaque de la philosophie néoplatonicienne écrite en grec. Au début du iiie siècle, Bardesane avait déjà expliqué à ses élèves que les intelligences changent quand elles descendent dans les âmes et que les âmes changent à leur tour quand elles descendent dans le corps. Bardesane ne dit pas d’où descendent les âmes42. Dans la classification néoplatonicienne des âmes, elles forment trois groupes principaux : les âmes raisonnables premières qui occupent la région supralunaire (l’Âme du monde, les âmes des planètes et des astres fixes), les âmes raisonnables intermédiaires (démons, anges, héros, qui se placent entre la lune et la terre dans l’espace de l’air), et les âmes humaines. Un peu plus de cinquante ans après Bardesane, Jamblique résume les différentes opinions des philosophes à ce sujet. Pour Plotin, Porphyre et Amélius, nous dit-il, les âmes passaient dans les corps « à partir de l’Âme supracéleste et toutes sur un pied d’égalité », tandis que pour Platon, les âmes descendaient « diversement à partir de lots alloués différents43 ». Les « intelligences » de Bardesane qui descendent sont « les essences intellectuelles » des philosophes néoplatoniciens du siècle suivant.

Théodore Bar Koni

  • 44 La traduction proposée, ici, par R. Hespel et R. Draguet (CSCO, 431, Script. syri, 187, p. 64) me p (...)
  • 45 A. Scher (éd.), CSCO, Script. syri, 66, Louvain 1912, p. 18. Je m’écarte en partie de la traduction (...)

28L’étude de la logique en tant qu’organon ou tekhnê de la philosophie, art de tous les arts, comme la nomme Paul le Perse, a mené les auteurs syriaques à réfléchir sur son caractère propédeutique d’instrument au service de toute recherche intellectuelle. Au viiie siècle, Bar Koni se pose la question suivante dans Mimra I : « Quelle est la différence entre la connaissance (īda‘tā), le raisonnement (maḥšabtā), la pensée (tar‘îtā), l’intelligence (hawnā), la liberté, la volonté ? » Et il répond : « Tout cela est le rejeton de la rationalité (mlylwt’)44 ; aussi est-ce par la connaissance qu’elle connaît les différences des choses, (qu’elle distingue) les natures des natures et les puissances des puissances. C’est par l’intellectualité (yaddū‘tānūtā) que nous sommes censés d’être raisonnables (et) l’intelligence est sa pourvoyeuse ; la connaissance se sert de l’[intelligence] dans l’exploration et dans la procuration des choses communes. La liberté est le pouvoir de la rationalité et d’elle naît la volonté en tous ses degrés. Le raisonnement et la pensée, bien que certains les distinguent, sont tous deux une seule chose par la puissance45. » Pour les auteurs syriaques, le fait que l’âme n’ait pas eu une préexistence avant d’entrer dans un corps implique qu’elle n’a pas de connaissances préalables. L’âme est dans le corps comme une tabula rasa. Avec la raison vient la connaissance, le savoir ; la raison a besoin de raisonner, c’est la justification de son existence. Et que l’âme rationnelle soit douée de liberté mène à conclure qu’il y a une relation nécessaire entre raison et action. Le raisonnement a donc lieu en fonction du monde dans lequel nous vivons et agissons.

  • 46 Voir son « Introduction » dans Rationality in Greek Thought, op. cit.

29Je souligne la distinction nette entre « liberté » et « volonté » dans le texte de Bar Koni. La liberté est aussi raisonnable que la connaissance ; l’une et l’autre sont les manifestations d’une raison qui ne peut que chercher activement le vrai. Une autre chose est la volonté, c’est-à-dire le libre arbitre, šebyānā, dont la traduction grecque serait proairesis (« qui naît de la liberté »). L’auteur syriaque remarque que ses manifestations sont multiples. M. Frede a montré récemment comment la notion de raison, acceptée par l’Antiquité, a tendance à perdre de sa prééminence au profit du libre arbitre, toujours plus en vue, sans doute par l’influence du christianisme, comme si l’action l’emportait sur la raison46.

Nicolas de Damas

  • 47 Ms. Gg. 2. 14, Bibliothèque de de Cambridge. Le texte a été étudié et publié par H. J. Drossaart Lu (...)

30Il faut mentionner ici la traduction syriaque du compendium de philosophie aristotélicienne que Nicolas de Damas rédigea en grec probablement au début du ier siècle. Son prestige comme homme politique – il fut conseiller du roi Hérode et ami d’Auguste – et sa renommée en tant qu’écrivain firent de son compendium un ouvrage très apprécié en Orient. Les philosophes syriaques durent le connaître avant le ixe siècle et les fameux traducteurs nestoriens, juifs et musulmans de l’école de Bagdad. La date de la traduction syriaque du traité de Nicolas reste difficile à établir. Barhebraeus affirme qu’elle est l’œuvre de Hunayn ibn Ishaq de Bagdad. Elle est plus probablement antérieure47.

  • 48 Voir id., ibid., p. 60-63, commentaire, p. 100-105.
  • 49 Métaphysique 1013 a 2 et 1013 a 14 (trad. J. Tricot). Pour le texte syriaque, H. J. Drossaart Lulof (...)
  • 50 Ce dernier mot traduirait le grec epinoiai, quoique le texte 980 b 27 porte logismoi. Voir G. E. Ho (...)
  • 51 Aristote finit le long paragraphe ainsi « ... tous ces différents arts étaient déjà constitués, qua (...)
  • 52 H. J. Drossaart Lulofs a traduit « leisure means art », Nicolas Damascenus, op. cit., p. 74
  • 53 G. E. Hoffmann, De hermeneuticis apud Syros Aristoteleis, op. cit, p. 77, 2.

31Il n’est pas hors de propos d’examiner les acceptions du mot « principe » dans la Métaphysique d’Aristote telles qu’elles ont été recensées par Nicolas puis traduites en syriaque48. On en trouve 12. Au n° 10, on lit : « un principe (rîš’) est appelé principe parce que, grâce à lui, une chose est facilement expliquée. Il n’est pas le premier par nature mais grâce à lui la connaissance est possible ; par conséquent, la sensation, l’intellection (methawnānūtā) et ce qui a besoin d’une démonstration à partir des choses qui sont évidentes aux sens, (tout cela) est principe, comme les principes géométriques. » Ce texte recouvre les points 2 et 6 du texte aristotélicien : il ne faut pas commencer « par le commencement et par la notion première de l’objet mais par ce qui peut le mieux en faciliter l’étude » et « le point de départ de la connaissance d’une chose est aussi nommé le principe de cette chose : les prémisses sont les principes des démonstrations49 ». C’est dans la section 4, où sont énumérées les étapes accomplies dans le processus cognitif, que l’art trouve sa place : d’abord, intervient la « sensation » (rgeštā) qui est innée, puis la « mémoire » (‘ūhdānnā) qui s’acquiert, comme l’« expérience » (mnasyūtā), c’est-à-dire l’« expertise » (mnafqūtā), l’« art » et, finalement, la « connaissance ». Une fois la sensation sédimentée, l’expérience se réfléchit et l’homme découvre les causes de son succès, ce qui lui donne un savoir « technique » ou la science théorique. Plus loin, dans la section 20, le traducteur de Nicolas développe la même idée en traduisant 980 a 22-25. Il part de l’assertion que « le désir de vérité » (regat šrārā) – ce qui traduit le désir de savoir (eidenai) – est inné chez tous les hommes et que la sensation en est la preuve puisqu’elle est appréciée par elle-même, surtout s’il s’agit de la vision, grâce à laquelle nous voyons beaucoup de choses. Cette perception appartient également aux animaux, mais seuls ceux qui ont de la mémoire peuvent apprendre. Comparés aux animaux, « les hommes excellent par les arts et par les pensées50 ». « Puisque plusieurs arts ont été inventés afin qu’ils soient vraiment utiles pour l’activité de la vie dans le monde (hūppākā ‘ālmānāyā), on peut penser qu’ils sont nécessaires. Une fois que les arts qui sont nécessaires pour les activités de la vie dans le monde (hūppāke d-‘ālmā) ont été arrangés et bien établis, alors ont été inventées les connaissances théoriques. » Le texte d’Aristote est ici légèrement changé, mais dans la conclusion, le compilateur suit Aristote de près en affirmant que ce fut grâce au loisir que prirent naissance les connaissances théoriques et que l’Égypte fut la première à les posséder51. Le traducteur syriaque, de son côté, a ajouté : « Art signifie loisir52. » On peut remarquer que le terme syriaque skūlî (« loisir »), est un emprunt au grec ; il a dû entrer dans le vocabulaire savant vers le vie siècle, car la forme etpael (« faire comprendre »), est déjà employée par Proba dans son commentaire du De interpretatione53.

  • 54 G. G. Granger, La Théorie aristotélicienne de la science, Paris, Aubier Montaigne, 1976, p. 21-22.

32Les textes de Nicolas de Damas recoupent la pensée d’Aristote sur le processus complexe qui mène l’homme vers l’art et la science explicité à la fin des Seconds analytiques (II.19 ; 100 a 1-9). Le processus dont il y est question a été plusieurs fois décrit par Aristote : « De la sensation vient ce que nous appelons le souvenir, et du souvenir plusieurs fois répété d’une même chose vient l’expérience, car une multiplicité numérique de souvenirs constitue une seule expérience. Et c’est de l’expérience à son tour (c’est-à-dire de l’universel en repos tout entier dans l’âme comme une unité en dehors de la multiplicité et qui réside une et identique dans tous les sujets particuliers) que vient le principe de l’art et de la science, de l’art en ce qui regarde le devenir, et de la science en ce qui regarde l’être. » Sensation, souvenir, expérience, art et science sont des « habitus » (hexeis) qui, une fois acquis par l’âme, s’organisent. Aristote compare leur activité à une armée qui se recompose après une déroute. Se référant sans doute au texte d’Aristote, Ahoudemmeh avait déjà avancé qu’une œuvre d’art est « naturelle », mais que le résultat d’un raisonnement, autrement dit la science, est « artificielle ». Il faut entendre, comme l’explique G. G. Granger, que les objets de l’art sont des objets qui changent. L’art vise « à construire et fabriquer, donc à produire du changement, sans que la cause en soit dans la nécessité brute de la matière, ni dans les déterminations d’une nature54 ». Avec l’expérience, la connaissance réveille l’universel qui est tout entier en repos dans l’âme, l’unité qui s’oppose au multiple. Ainsi, avec Aristote, on apprend que l’art peut être une propédeutique qui mène à la métaphysique, voire à la connaissance de ce que les choses sont. Les animaux vivent réduits aux images et aux souvenirs et leur connaissance empirique (empeiria) est minime ; l’homme en revanche va de l’empeiria à l’art (tekhnê) et de là au raisonnement (logismos) (Métaphysique A, 390 b 6). Job d’Édesse me paraît avoir bien profité de l’enseignement d’Aristote.

Job d’Édesse

  • 55 Encyclopaedia of Philosophical and Natural Sciences, as Taught in Baghdad about A.D. 817, or Book o (...)
  • 56 2,14, texte p. 351, a et b. Je résume ici mon article « L’œil de l’intelligence chez les Syriaques  (...)

33Médecin nestorien attaché à la cour du calife Ma’moun (813-833), Job d’Édesse est renommé pour ses traductions en syriaque des œuvres de Galien. Il évoque ainsi les « yeux de l’âme », image chère aux auteurs syriaques, dans son Encyclopédie scientifique55 : « Quand nous envisageons de faire quelque chose, par exemple construire une maison ou faire une porte, nous voyons d’abord avec les yeux intérieurs toute l’œuvre déjà accomplie même avant qu’elle ne soit finie ; et une fois nous l’avons finie, l’œuvre est vue par les yeux corporels de la même manière qu’elle avait été vue par les yeux intérieurs. » Cela rappelle Aristote : « Les productions de l’art sont celles dont la forme est dans l’esprit de l’artiste » Métaphysique, Z 1032 b 1, Job élabore encore sa pensée : « Les yeux du corps perçoivent les choses extérieures quand ils sont ouverts et quand les yeux sont fermés, il y a d’autres yeux à l’intérieur de l’homme qui perçoivent. » Ils sont semblables aux yeux extérieurs puisqu’ils regardent aussi mais leur vision n’est pas limitée. En outre, ils ne sont pas périssables, parce qu’ils ne sont pas composés des quatre éléments. Ce raisonnement mène l’auteur à la conclusion que l’homme est composé de deux natures, une âme immatérielle et un corps matériel, contrairement aux animaux qui ne peuvent pas marcher avec les yeux fermés. « Ils possèdent seulement la vision corporelle », et à cause de l’absence d’yeux intérieurs, ils ne peuvent pas voir une chose avant qu’elle n’existe. L’auteur conclut : « C’est cela la raison pour laquelle les animaux ne font aucun art ; ils regardent seulement avec les yeux corporels les choses qui ont été faites56. »

  • 57 Encyclopaedia […], op. cit., 3. 5 ; p. 379 a.
  • 58 Voir Seconds analytiques (II,19 ; 100 a 1-14), trad. J. Tricot, Paris, J. Vrin, 1987. Pour d’autres (...)
  • 59 Voir O. Hamelin, Le Système d’Aristote, Paris, 1985, p. 282-283.
  • 60 À ce propos, on peut rappeler cette remarque de R. Sorabji : « It may seem surprising that the lion (...)

34La création artistique est à nouveau l’objet d’une réflexion de Job dans le discours où il traite des caractéristiques de l’âme immatérielle. Après avoir dit que l’âme a la possibilité de se déplacer comme elle veut, il ajoute que les corps ne peuvent pas le faire parce qu’ils « sont empêchés par la pesanteur et la légèreté occasionnées par la chaleur et le froid, (et) le temps s’interpose entre eux. » Mise à part cette référence difficilement compréhensible au temps, le raisonnement de Job sur les facultés de l’âme peut être suivi sans trop d’embarras. L’âme, dit-il, n’a pas de limites dans ses mouvements ; elle reçoit « des impressions et des images et les garde dans l’illimité qu’elle possède », et malgré le fait qu’elle se trouve dans un corps, elle est capable « d’aller où elle veut immédiatement avec l’éclat des rayons de sa fantaisie sans que jamais elle se contracte ou se distende par l’exercice de la mémoire », placée, explique Job, dans la partie postérieure du cerveau qui est plus froide que la partie frontale. Ainsi installée, « la mémoire reçoit les impressions grâce à son union avec l’âme et son corps ne se contracte pas ; elle ne se détériore ni ne périt. » Dans le texte qui suit, Job fait de l’image mentale remémorée la source de l’art : « Nous pouvons évoquer une ville quelconque, comme si nous y avions été en voyage, par la vision de l’intelligence, et pourtant il n’y a pas eu un (seul) mouvement en sa direction. Qu’il s’agit d’un acte de l’âme rationnelle, on le déduit des animaux irrationnels qui ne créent pas d’œuvres d’art parce qu’ils n’ont pas de mémoire57. » Ce texte semble être une glose de celui desSeconds analytiques  : ce sont le souvenir et l’expérience qui créent l’ensemble d’où naîtra l’art58. Job simplifie à l’extrême le problème du rationnel, car il fait état de l’œuvre d’art accomplie sans tenir compte des étapes que l’intelligence doit franchir avant d’arriver à l’universel dont parle Aristote. Or, l’animal peut ne pas avoir une remémoration (anamnêsis)59, mais il a une expérience60.

  • 61 Voir O. Hamelin, Le Système d’Aristote, op. cit., p. 382.
  • 62 Parva naturalia, « De la mémoire et de la réminiscence », 449 b 10-15, R. Mugnier (éd.), CUF, 1965, (...)

35La mémoire en tant que force reproductive, ne se distingue guère de l’imagination61. Dans De anima 428 a18, Aristote dit que l’imagination (phantasia) ne s’identifie ni à la science (epistêmê) ni à l’intellection (nous), car elle est trompeuse (pseudês). De fait, elle se place au-dessus de la sensation mais au-dessous de l’intellect. Aristote admet cependant que la conception du passé et la reconnaissance, qui font toutes deux partie du patrimoine de la mémoire, sont des caractères qui dérivent de l’intelligence. « Nous connaissons la notion de grandeur et de mouvement grâce à la faculté par laquelle nous connaissons aussi le temps ; et l’imagination est une affection du sens commun. Par suite, il est évident que la connaissance de ces idées appartient au principe de la sensibilité. Or la mémoire des choses intellectuelles n’a pas lieu sans image. Par suite, la mémoire s’applique indirectement aux notions intellectuelles ; en elle-même, elle relève du principe de la sensibilité. C’est pourquoi, elle appartient à certains autres animaux, et non pas seulement aux hommes et aux êtres qui ont les facultés de l’opinion ou de la réflexion. Mais, si elle était une des parties intellectuelles de l’âme, elle manquerait à beaucoup d’autres animaux, peut-être n’appartiendrait-elle à aucun animal : c’est que maintenant même elle n’est pas le privilège de tous les animaux, parce que tous n’ont pas la sensation du temps62. »

  • 63 Encyclopaedia […], op. cit., 2.14, t. 354, trad. 97.
  • 64 Voir J. Teixidor, « Antiquités sémitiques », AnnCF, 764, 1995-1996.

36L’existence d’une vie intérieure chez l’homme est pour Job la source de toute création artistique. Pour lui, la création intellectuelle est l’œuvre des yeux de l’âme qui forgent littéralement la réalité. C’est en comparant l’homme à l’animal que Job développe sa pensée sur la vie intellectuelle : l’animal n’a pas besoin d’être enseigné car sa conduite est dictée dès la naissance par la nature. Il possède une seule nature formée des quatre éléments bien connus et rien n’empêche ces éléments de manifester l’impétuosité naturelle et l’intelligence naturelle de l’animal. L’homme, en revanche, possède deux natures et, à cause de cette condition mixte, doit apprendre à contrôler les forces de la nature « qui est constituée d’éléments », en permettant peu à peu « leur accomplissement », et à vivre rationnellement. Ce qu’il apprend est « soit à l’intérieur de soi-même, par une réflexion naturelle qui donne naissance aux arts, aux découvertes et aux sciences, soit (vient) de l’extérieur grâce à un maître qui l’a reçu par tradition de ses ancêtres63 ». Ce texte, de souche aristotélicienne, fait sans doute écho aux propos de Paul le Perse64.

  • 65 Voir R. Sorabji, Animal Minds and Human Morals. The Origins of the Western Debate, Londres, Duckwor (...)

37Toutefois, l’étude de Job sur l’activité cognitive de l’homme et sur le rapport de l’animal avec son entourage reste incomplète. Job ne nous dit pas comment l’imagination et la mémoire peuvent être des étapes dans la marche progressive vers l’abstraction. Qui plus est, la position tranchée de Job sur les animaux diffère de celle très nuancée d’Aristote. Dans son texte sur les « yeux de l’âme » et la mémoire, Job s’écarte certainement d’Aristote, mais il est possible qu’il l’ait fait beaucoup plus par sa conception chrétienne du monde animal – qui est en partie celle des stoïciens65 – que par manque de réflexion sur les facultés de l’animal.

Antoine de Takrît

  • 66 The Fifth Book of the Rhetoric of Antony of Takrît, J. W. Watt (éd.), CSCO, 480, Script. syri, 203, (...)

38L’enseignement d’Antoine de Takrît, un rhéteur syriaque qui vécut probablement au ixe siècle, est également pertinent ici : il aide à discerner la vérité par le biais de la rhétorique. Antoine avait bien compris que ce que les Grecs appellent art comporte des qualités autres que celles attribuées par les Syriens à leurs « œuvres66 ». Sa thèse est claire :

  • 67 Pour les anciens grammairiens syriaques, les « particules » (esāre) sont les adverbes, les conjonct (...)

Pour les Ioniens et les Hellènes, les trois arts, la grammaire et la rhétorique et, avec elles, la poésie, existent ensemble et en tant qu’arts, mais pour les Syriens et avec eux les Perses et d’autres, ils sont séparés et dispersés. Ainsi, un Syrien peut se servir de points pour les lettres, de noms, de verbes, de pronoms, de formes nominales du verbe, des nombres singulier et pluriel, de conjonctions causatives, de comparatifs, en bref, de toutes les parties de l’art grammatical et préparer, produire et utiliser particules67 et verbes qui mettent en valeur la langue, non pas avec discrimination et art mais par application, par convenance ou par esprit de discernement ; de la même manière que celui qui utilise une table, une assiette ou une faucille, qu’il soit roi ou ouvrier, ne sait pas comment ces choses ont été fabriquées. Tout comme un Ishmaelite exalte, dénonce ou incite à la guerre et, pourtant, n’a jamais appris le bel art de Démosthène ou les règles de la discipline de la rhétorique.

  • 68 Je traduis librement le syntagme lw mtqn’yt (CSCO, 480, p. 8, l. 6).
  • 69 Éthique à Nicomaque (1140 a, 11). On peut citer le texte, très pertinent ici, de Dante dans De vulg (...)
  • 70 The Fifth Book, op. cit., p. 63. 28-64. 1-2. J’évite la traduction littérale pour ne pas alourdir l (...)
  • 71 Trad. H. D. Saffrey dans « Théologie et anthropologie d’après quelques préfaces de Proclus », dans (...)

39Antoine de Takrît revient encore sur cette idée qui me paraît importante pour comprendre sa notion de l’art : les Perses, les Syriens, les Arméniens composent leurs chants et poèmes sans connaître Homère et les règles de l’art poétique. Mais les Grecs ne doivent pas se moquer pour autant des gens « simples », car ceux-ci luttent « pour orner la langue et les belles-lettres et pour suppléer ce que l’art (y) a omis ». Face aux Grecs, Antoine n’hésite pas à proclamer que « la science est possible chez nous, comme l’est l’art et le sont les paroles des poètes et des rhéteurs », bien qu’il manque aux Syriens de savoir organiser les éléments68. Pour lui, semble-t-il, c’est la mise en ordre qui confère à l’« œuvre » son caractère d’œuvre d’art. La poésie et la rhétorique se conservent « chez nous, écrit-il, par tradition et habitude et non pas selon une loi, un art, des directives, des méthodes, des canons et des règles ». On se rappelle les définitions de l’art que donne Aristote : « L’art naît lorsque, d’une multitude de notions expérimentales, se dégage un seul jugement universel, applicable à tous les cas semblables » (Métaphysique, 981 a, 5) ; ou bien, l’art est « une certaine disposition, capable de produire, accompagnée d’une règle vraie69 ». Antoine connaît sans doute ces textes d’Aristote mais il se limite à dire : « La poésie, à bien réfléchir, enrichit (mkānkānîtā) les mots en les embellissant et la rhétorique les élargit en les développant70. » La rhétorique, comme l’a écrit M. Foucault, « définit la spatialité de la représentation, telle qu’elle naît avec le langage ». Le texte syriaque d’Antoine reste difficile à traduire. Huit siècles avant lui, un autre rhéteur, Denys d’Halicarnasse, avait senti que les mots peuvent être porteurs de mystère. Dans son livre De compositione verborum (chap. 25), il écrit : « La prose d’art est comparable aux mystères, et il n’est pas possible de la divulguer à la multitude, de telle sorte que je ne peux pas être accusé de grossièreté si j’invite ceux auxquels c’est permis de venir aux mystères du verbe, et si je dis aux profanes de fermer les portes de leurs oreilles71. »

  • 72 La traduction de la première partie du fragment présente quelque difficulté. J’utilise le manuscrit (...)

40Au commencement de son traité, Antoine dit que la rhétorique est l’instrument des activités intellectuelles, le serviteur de toutes les théories qui se trouvent dans le « composé » qu’est l’homme. La rhétorique révèle « les images (yūqne de eikôn) qui sont dans le cœur et les enfante l’une après l’autre ; elle fait apparaître idée après idée, elle puise et mène vers la lumière des eaux qui se trouvaient cachées au fond des puits, c’est-à-dire les connaissances secrètes qui sont gardées au fond de la pensée72. » Ce texte pourrait être lu à la lumière de ce qu’on a déjà appris d’Aristote : l’art est un jugement, une opinion qui se dégage d’une série d’expériences. Il s’agit d’un discours voué à réduire la multiplicité pour que la connaissance s’installe. Certes, il reste à expliquer chez Aristote comment on passe de l’art tekhnê à l’art mimesis, l’art « représentation ». C’est sans doute quand on élimine le particulier pour atteindre le jugement universel que se faufile une première image de la réalité, puis la connaissance à son tour apporte la représentation scientifique de la réalité. L’art devient donc une démarche, une première tentative d’embrasser l’universel et cela on peut le faire avec professionalisme, « avec technè », ou dia sunêtheias, « par habitude » (Poétique, 47 a 19-20). Antoine n’est pas loin de la pensée aristotélicienne quand il décrit l’artiste conscient de son œuvre, comme un bon professionnel qui sait découvrir ce qui n’est pas apparent.

  • 73 P. E. Eskenasy, Antony of Takrit’s Rhetoric Book One, op. cit., f° 14 b, 10-15 b, 7 ; trad. angl. p (...)

41Dans le premier livre de son traité sur la rhétorique, Antoine donne à ses élèves l’exemple de ce qu’est le discours pour faire l’éloge d’un monarque. Le héros qu’il met en scène est présenté comme un logicien accompli, connaisseur de « tous les genres de catégories », des « questions proposées », des syllogismes et maître de la « démonstration » (’pwdyksys)73. La logique se révèle essentielle pour la mise en jeu de la bonne rhétorique.

Barhebraeus

  • 74 Toutefois, on notera que dans la phrase ’nšyn ‘byy tr‘yt’, le terme tar‘îtā a plutôt le sens d’« es (...)
  • 75 Id., ibid., p. 82-83 (texte) ; p. 241 (trad. dont je m’éloigne parfois).
  • 76 Commentaire du texte n° 26, id., ibid., p. 84 ; p. 245-252.
  • 77 Avicenne, Le Livre des directives et remarques, trad. A.-M. Goichon, Paris, J. Vrin, Paris, 1951, p (...)

42Au xiiie siècle, dans L’Entretien de la sagesse, Barhebraeus, dernier auteur classique de la culture syriaque, emploie encore le binôme tar‘îtā -re‘yānā, mais avec la signification de « doctrine » ou même d’« opinion »74. Un texte, très explicite, donne une explication du processus cognitif : « Un sens comme la vue ne peut pas appréhender si ce n’est avec une certaine relation de situation ; quand celle-ci disparaît, il est privé de l’appréhension. L’imagination (heggā) sépare le sensible de cette relation et, pour cette raison, même quand on éloigne le sensible, elle en saisit l’image, mais elle ne peut pas le séparer d’une manière absolue des autres accidents comme le lieu, la qualité et la situation. L’intelligence le sépare et le dépouille même de ceux-là et fait en sorte que le sensible devienne intelligible. Elle saisit la véracité (šaryrūthôn) des choses, c’est-à-dire leur substantialité, débarrassée des accidents étrangers à leur nature75. » Avec les trois degrés de la connaisance : sens, imagination, intelligence, Barhebraeus se conforme à la doctrine d’Aristote. Mais à propos des sens internes collaborant avec les sens externes, Barhebraeus fait des remarques qui s’éloignent de l’épistémologie aristotélicienne relative aux facultés de l’âme animale, mais qui s’approchent de celle d’Avicenne, comme l’a montré H. P. Janssens76. Ces sens sont au nombre de cinq (comme les externes) : le sens commun ou « fantaisie » (il saisit tous les sensibles à la fois) ; l’imagination qui est « le magasin de ce sens commun » ; l’estimation (maklānūtā) ; la faculté imaginative qui combine et dissocie les images ; et, enfin, la mémoire. Comme c’est le cas, d’après Ahoudemmeh, pour les sens externes, à chacun des sens internes s’ajoute, quand ils opèrent, quelque chose d’autre qui relève des facultés intellectuelles cherchant à obtenir des connaissances exactes. La fonction du sens commun est de rapprocher les « sensibles » en saisissant l’objet « qui leur sert de support ». De l’imagination, Barhebraeus dit qu’elle conserve l’impression que l’on reçoit du sens externe, autrement l’impression disparaîtrait sans laisser de trace, comme le reflet d’un objet dans l’eau. L’imagination « ne fait, en somme, que doubler le sens commun et, dès lors, il n’est pas surprenant que les Syriens aient donné à celui-ci le nom de phantasia que l’imagination avait reçu des Grecs. » L’estimation sépare les significations non-sensibles des objets sensibles : « C’est en effet par l’estimative que le mouton saisit la forme de l’hostilité à la suite de la forme du loup. En dehors des significations des corps, elle ne saisit rien ; elle renonce donc à tout ce qui a été saisi par l’intelligence. » Cette fonction est supérieure à celle du sens commun et de l’imagination, mais elle n’est pas encore intellectuelle. De la faculté imaginative, Barhebraeus dit que c’est elle qui est utilisée dans les métiers manuels. Pour Aristote, la mémoire, en tant que faculté reproductive, ne se distingue pas de l’imagination. Il n’hésite pas à l’attribuer à beaucoup d’animaux ; il faut donc distinguer mnêmê de anamnêsis (la « remémoration »). Dans la section suivante, Barhebraeus croit pouvoir décrire la localisation des sens internes par les effets connus des lésions du cerveau ; la théorie est empruntée à Avicenne qui la développe à propos de l’âme humaine dans le Livre des directives et remarques77.

  • 78 Voir H. P. Janssens, L’Entretien de la sagesse, op. cit., p. 83-84 ; trad. p. 242-243. L’auteur rem (...)

43Les concepts de forme et de matière, si fondamentaux dans la philosophie aristotélicienne, ne pouvaient pas ne pas trouver place dans la philosophie de Barhebraeus. La forme est ce qu’il y a de plus substantiel dans chaque chose ; la matière lui est subordonnée. « La forme substantielle » (ṣūrtā’ūsîyāytā) de l’intellect, c’est-à-dire la connaissance, n’est pas dans un corps, autrement cette « forme » ne pourrait pas être partagée par tous les individus d’une manière égale ; ce savoir de l’intellect est dans l’âme raisonnable, « laquelle n’est pas dans un lieu et n’a pas de dimensions. » L’incorporéité de l’intelligence est déduite du fait que le lieu des intelligibles n’est pas un corps78. Barhebraeus attribue à l’âme raisonnable une indépendance presque complète par rapport au corps. On se dirait plus près des alexandrins que de la doctrine aristotélicienne, pourtant Aristote prodigue à l’intellect une série d’épithètes qui en font, comme le dit Hamelin, « quelque chose de surnaturel et de surhumain » : le nous est séparé, sans mélange et impassible, étant acte par essence. Avicenne ne fait que suivre Aristote car il fait de l’âme une substance immatérielle se servant du corps comme d’un simple instrument ; Barhebraeus reste dans cette tradition quand il propose que l’intelligence est une faculté qui saisit l’intelligible, un être capable de se séparer de l’âme animale, principe de vie.

  • 79 Voir le commentaire d’A. Mansion, Introduction à la physique aristotélicienne, Louvain-la-Neuve, 19 (...)
  • 80 Voir H. P. Janssens, L’Entretien de la sagesse, op. cit., texte p. 81 ; trad. p. 237.
  • 81 De motu animalium (700 b, 14-23). M. C. Nussbaum, Aristotle’s De motu animalium, Princeton Universi (...)
  • 82 De anima (3, 9-10). Voir A. Jannone et E. Barboti, Paris, CUF, 1989, p. 89-90.

44Le terme que l’auteur syriaque utilise pour « appréhender », drk, est particulièrement important : le substantif formé sur cette racine, madrekānūtā, « appréhension », décrit la faculté qui caractérise l’âme animale pour saisir l’objet « sensible ». En le qualifiant de sensible, on peut dire, suivant Aristote, qu’on vise « l’objet en lui-même, dans son contenu tel qu’il se présente avec ses caractéristiques propres dans la sensation ou la perception, en un mot le phénomène. » C’est dans ce monde du phénomène qu’existe le mouvement, « il présente l’image de la mobilité universelle79. » Barhebraeus attribue à l’âme animale l’« appréhension » et le « mouvement volontaire » qui sont à l’origine de l’activité cognitive de l’animal, à mi-chemin entre l’activité végétative – reproduction, nutrition, accroissement des plantes – et la faculté raisonnable80. C’est donc dans la situation intermédiaire entre les êtres inanimés et les natures raisonnables que se produit le mouvement des animaux, un mouvement « rectiligne », toujours local, car leur mouvement provient du dehors. Dans le De motu animalium, Aristote explique que tous les animaux se déplacent et sont mus pour quelque chose et cette chose est la limite (peras) de leur mouvement. Ce qui est à l’origine de leur mouvement est complexe : pensée (dianoia), « fantaisie », choix (proairesis) et appétit (boulêsis). Les quatre peuvent se réduire à deux : pensée (nous) et désir (orexis), « car fantaisie et sensation (aisthesis) tiennent la même place que la pensée » et toutes ces facultés sont capables de jugement (kritica)81. Aristote insiste sur le fait que « ce n’est pas la faculté intellectuelle (to noêtikon) ni ce qu’on nomme intellect (ho kaloumenos nous) qui constitue le principe moteur. En effet, l’intellect théorique ne pense rien dans l’ordre pratique, ni ne se prononce sur ce qu’il faut fuir ou rechercher ; or le mouvement local concerne toujours la fuite ou la recherche d’un objet », et il y a deux principes de mouvement local : le désir (orexis) et la pensée (dianoia)82.

  • 83 La division est aristotélicienne : de Caelo IV, 1 ; 308 a 7 ; de Gen. et Corr. II, 3 ; 330 a, 24 ss(...)
  • 84 Voir H. P. Janssens, L’Entretien de la sagesse, op. cit., p. 79-80 ; trad. p. 234.

45Barhebraeus différencie nettement le mouvement circulaire, qui est celui des sphères célestes, et le mouvement rectiligne qui est propre au monde sublunaire. Tout ce qui se meut en ligne droite est nécessairement susceptible de division. Le mouvement rectiligne se définit par deux contraires : le grave (terre) et le léger (feu) absolus et, entre les deux, le grave (eau) et le léger (air) relatifs83. Les éléments et leurs composés ont tous une matière qui est susceptible de recevoir « toutes leurs formes ». Mais la matière des êtres célestes est autre que la matière de ces éléments ; pour cette raison, elle ne peut recevoir aucune de leurs formes84. « Les corps des sphères célestes » sont supérieurs de beaucoup aux nôtres ; leurs âmes aussi. Les mouvements de leurs « intelligences » vers l’« objet du désir » (reḥūmā), c’est-à-dire l’objet de l’« amour » (mšangā) sont tous différents – l’observation montre que les mouvements des planètes ne sont pas identiques.

  • 85 Id., ibid., texte p. 106-107 ; trad. p. 292-293.
  • 86 Voir R. Murray, Symbols of Church and Kingdom, Cambridge University Press, 1975, p. 239-246.

46L’homme peut comprendre d’une manière analogique le mouvement circulaire à travers l’expérience mystique que Barhebraeus décrit ainsi : « De même que l’âme, quand elle est stimulée par quelque rayon du royaume, incite et attire son corps vers le mouvement, – que ce soit un mouvement de danse, ou celui que comporte l’attitude de prière, la génuflexion et le heurt des cals de genoux contre le sol, ou les mouvements des membres que constituent la transpiration et l’amaigrissement produit par le jeûne permanent, – et que ces mouvements, à mesure qu’ils augmentent en force, deviennent les causes d’un accroissement de la lumière, pourvu que l’organe mixte en soit capable, de même c’est la lumière et l’éclat que tu dois considérer comme la cause du mouvement des sphères85. » Barhebraeus a sans doute rapproché les mouvements qu’il décrit ici des danses des derviches, en attribuant au terme « royaume » une connotation mystique qui n’est pas étrangère à la théologie syriaque des premiers siècles86.

47Des auteurs syriaques étudiés ici, Barhebraeus est le seul qui ait placé le problème épistémologique dans la perspective générale du mouvement, ce qui l’a entraîné à l’analyse de la faculté de discernement des animaux ; on ne peut pas imaginer la faculté de penser de l’animal sans la force motrice. Il s’est rapproché de la pensée aristotélicienne beaucoup plus que Job d’Édesse pour qui la distinction entre l’homme et l’animal ne fait aucun doute.

Paul le Perse et Avicenne

  • 87 Voir les remarques de H. Hugonnard-Roche, « Les traductions syriaques de l’Isagoge de Porphyre et l (...)

48Il est possible que, pour les auteurs syriaques, après le vie et le viie siècle, les textes de logique et de grammaire aient été étudiés ensemble puisque, dans certains manuscrits tardifs, ils sont associés « par leur juxtaposition en colonnes parallèles87 ». On peut considérer l’ouvrage de Paul le Perse comme une création visant à donner au syriaque, à travers son interprétation de la logique aristotélicienne, une dimension autre que celle d’une langue vernaculaire. Toutefois, son introduction au corpus logique, présentée comme le manuel d’une épistémologie rudimentaire se réduit souvent à une analyse grammaticale du langage, simple instrument de communication.

  • 88 E. Renan donne les premières lignes du texte : manuscrit syriaque Add. 14658 du British Museum, JA, (...)
  • 89 Manuscrit 354 de la Bibliothèque nationale, trad. H. Hugonnard-Roche dans Journal asiatique, 277 (1 (...)

49La logique est un art, l’outil de l’intelligence et l’étude des Catégories ou du De interpretatione ne relève pas de la grammaire, mais de la philosophie. Pour l’auteur syriaque connu sous le nom du pseudo-Méliton, le discours est l’« aiguillon » qui fait sortir la vérité88. Pour Paul aussi qui avait fait sienne l’image du Stagirite comme savant réunissant des remèdes, tel un médecin. Cette image s’était sans doute greffée sur la tradition académique puisqu’elle apparaît aussi chez Sergius de Resh‘aina : Aristote, écrit-il, est à l’origine de tout savoir « non seulement pour Galien et pour les autres médecins comme lui, mais aussi pour tous les auteurs appelés philosophes qui vinrent après lui. » Sergius ajoute : « Jusqu’à l’époque, en effet, où cet homme vint au monde, toutes les parties de la philosophie et le savoir tout entier étaient éparpillés comme des drogues simples, et dispersés sans aucun ordre ni science chez tous les auteurs. Celui-là seul (Aristote), comme un savant médecin, réunit toutes les parties qui étaient dispersées et il les assembla avec art et avec science, et il prépara à partir d’elles le remède parfait de son enseignement qui enlève et ôte à ceux qui se sont appliqués à ses livres avec sérieux la maladie d’ignorance89. »

50Le commentaire de Paul sur Aristote n’apparaît pas dans l’ouvrage dédié à Chosroès mais il est connu parce que Ahmad Miskawayh le cite dans l’introduction de son Traité sur le bonheur, rédigé peut-être vers 968-970 :

  • 90 Trad. M. Arkoun dans L’Humanisme arabe au ive-xe siècle. Miskawayh, philosophe et historien, Paris, (...)

Il [Paul] avait dit : La sagesse avant ce philosophe [Aristote] était dispersée comme le sont toutes les choses utiles que le Très Haut a créées en laissant le soin d’en tirer profit à la nature des hommes et à la puissance qu’Il leur a accordée pour cela. C’est comme les remèdes qu’on trouve dispersés dans les pays et dans les montagnes et qui, rassemblés et combinés, donnent naissance à une médication utile. De la même façon, Aristote a rassemblé la sagesse qui était dispersée ; il en a harmonisé les parties en mettant chaque chose à la place qui lui convient, si bien qu’il en a fait un moyen parfait de guérir les âmes des maux de l’ignorance90.

  • 91 Voir K. Praechter, « Review of the Commentaria in Aristotelem graeca », dans Aristotle Transformed. (...)
  • 92 I. Madkour, L’Organon d’Aristote dans le monde arabe, Paris, J. Vrin, 1969, p. 3. Sergius de Resh‘a (...)

51On peut dire de ces auteurs syriaques ce qu’on a dit des commentateurs grecs de Platon et d’Aristote : leur but n’était pas de créer leur propre système philosophique, mais plutôt de faire connaître la vérité qui existait déjà chez les deux philosophes grecs91. Aristote deviendra pour les philosophes musulmans le « Premier Maître » parce qu’il est le premier logicien et l’auteur de l’Organon. Comme le dit Avicenne, ces philosophes trouvent dans la logique du Stagirite, « un instrument commun à toutes les sciences et une méthode sûre pour découvrir l’inconnu à partir du connu ». Avicienne donne d’ailleurs une définition significative de la logique : « Elle est à la spéculation ce que la grammaire est au discours et la prosodie aux vers. Une nature saine et un goût sûr suppléent, peut-être, à la grammaire et à la prosodie ; mais la nature humaine ne peut se passer de la logique dans ses méditations, à moins qu’elle ne soit privilégiée de Dieu92. »

  • 93 Traduction avec introduction et notes d’A.-M. Goichon, Paris, J. Vrin, 1951.

52Dans l’introduction à son Livre des directives et remarques, considéré le chef-d’œuvre de ses écrits philosophiques, Avicenne explique que le but de la logique est de donner à l’homme un instrument type qui, bien employé, peut le préserver de l’erreur dans l’exercice de sa pensée. « J’entends ici par “pensée” ce par quoi les hommes estiment à l’unanimité qu’ils passent des choses présentes à leur esprit à des choses qui n’y sont pas présentes, que les premières soient simplement conçues ou bien objet d’un assentiment d’ordre scientifique ou conjectural, ou bien postulats, soit à vérifier, soit admis déjà. Et ce transfert comporte un ordre à donner aux éléments choisis à cet effet, une disposition. Ordre et disposition qui peuvent tomber juste ou non. Souvent le mode inexact ressemble à celui qui est exact ou suggère une ressemblance. Or, la logique est la science par laquelle on apprend les diverses manières de passer des choses actuellement dans l’esprit de l’homme à celles qu’il cherche à acquérir, les états de ces choses, le nombre des modes de coordination et de disposition propres à ce passage, l’une et l’autre arrivant à la rectitude, et les modes qui ne sont pas tels93. » Il souligne ensuite combien il est important de connaître les éléments du discours et le lien entre le mot et l’idée.

53L’objet de la science est le nécessaire et la logique est conçue comme faisant connaître les procédés nécessaires de cette pensée du nécessaire. La science est identique à son objet ; cette équivalence s’explique par l’absorption de la pensée dans son objet. La logique n’est pas la science de l’être mais la science du connaître, la science du savoir. Savoir revient à extraire l’universel du contingent. Encore faut-il savoir le faire. La logique dit comment il faut s’y prendre. Les procédés logiques s’accomplissent au milieu des opérations psychologiques de l’individu.

Les arts libéraux

54Paul explique à son illustre lecteur de manière précise, selon une tradition académique bien définie, comment la philosophie se situe par rapport aux arts libéraux :

  • 94 Même si le texte semble être ici confus (wl’hw’ mn dwk l[’]ḥryn mṭth), l’idée semble bien être que (...)

Or, comme la science, ainsi que je l’ai dit plus haut, est de deux classes, il est nécessaire que la philosophie soit aussi divisée en deux, l’une qui s’appelle théorique, l’autre, pratique. La théorique s’occupe aussi bien de ce qui est intelligible, comme de ce qui est sensible ou de ce qui est entre les deux. Elle est nommée ainsi dans tous les enseignements : dans celui de ce qui est intelligible comme la science de l’âme, des démons et des anges, du fondement du monde (šetestêh d‘olmā) qui s’appelle matière (hūlê) et, en bref, des natures invisibles ; dans (l’enseignement) des choses naturelles comme la science de la génération et de la corruption, dit en quelques mots, des natures sensibles ; et dans l’enseignement de ce qui est entre les choses sensibles et les choses intelligibles, lequel est divisé en quatre sections : d’abord, l’arithmétique ; après elle, la géométrie (ou arpentage, maḥārūtā) ; troisièmement, la musique (qytrwt’, de cithare) et quatrièmement, l’astronomie. L’autre branche de la philosophie, qui est appelée pratique, traite aussi bien du gouvernement général, comme celui du royaume ou celui de la ville, que du gouvernement privé, comme celui du gouvernement de la maison d’une personne, ou plus privé encore, de celui qui fait que l’homme dirige son existence honnêtement. L’une et l’autre branche de la philosophie sont connues à travers un instrument ; l’instrument de la philosophie est la logique (mlîlūtā). C’est elle qui, comme je l’ai déjà dit, forme la philosophie et ce n’est pas son sort à elle (d’aller) d’un endroit à un autre94.

  • 95 J’accepte la thèse de D. Gutas soutenant que le texte de Miskawayh est une traduction d’un ouvrage (...)

55Dans l’ouvrage de Paul que Ahmad Miskawayh a utilisé dans son Traité sur le bonheur (voir plus haut n. 90), l’affirmation que la science se divise en théorique et pratique et la description du catalogue des sujets étudiés par Aristote, suivent le paragraphe où Aristote est comparé à un médecin qui a rassemblé la sagesse dispersée en mettant chaque chose à la place qui lui convient. Cet ouvrage donne plus de renseignements sur l’œuvre d’Aristote que le traité que Paul a dédié à Chosroès. En effet, Paul y remarque qu’Aristote « s’est trouvé obligé d’étudier les degrés des persuasions, d’examiner les choses où il pouvait se tromper et où il craignait de prendre le faux pour le vrai et de considérer comme faux ce qui est vrai. » Puis suit un paragraphe où Miskawayh montre que la logique est aussi importante que la prosodie ou la grammaire. Il démontre ensuite qu’il y a cinq sortes de syllogismes auxquels Aristote a dédié un traité : les apodictiques (les Seconds analytiques), les probables (les Topiques), les trompeurs (les Réfutations sophistiques), les persuasifs (la Rhétorique) et les imaginatifs (la Poétique). À cela, il faut ajouter les règles qui s’appliquent à tous (les Premiers analytiques) et les éléments du syllogisme suggérés mais non décrits, (les Catégories et De interpretatione). L’auteur conclut : c’est une manière analytique de regarder la logique mais si on la considère comme une synthèse, alors l’ordre est : les Catégories, De interpretatione, les Premiers analytiques, les Seconds analytiques, les Topiques, les Réfutations sophistiques, la Rhétorique et la Poétique. Le plus important est le traité des Seconds analytiques. Les livres de philosophie théorique concernant les choses naturelles sont : la Physique, Du ciel, De la génération et de la corruption, Le Livre des plantes, Le Livre des animaux, De anima, Du sens et du sensible, la Métaphysique. Des livres de philosophie pratique, l’auteur arabe (probablement toujours traduisant le texte de Paul) dit qu’il faut distinguer ce qui est propre à l’homme de ce qui est propre aux choses extérieures à l’homme. Cette seconde division comporte deux subdivisions : « L’une concerne la gestion du foyer, l’autre la gestion des cités. Aristote consacre un ouvrage à chaque partie : pour ce qui est propre à l’homme lui-même, c’est son Traité d’éthique, ouvrage d’une très grande valeur, aux avantages multiples et qui enseigne à l’homme comment acquérir une haute dignité, une nature louable d’où émanent des actes beaux et des actions agréables. » Puis, on lit une référence aux écrits sur les mathématiques et l’apostille qu’un étudiant, avec une préparation adéquate, des possibilités de travail et un professeur aura besoin de dix à vingt ans pour connaître la philosophie d’Aristote95.

  • 96 Voir A. Ouzounian, art., « David l’Invincible », dans DPhA, vol. II, Richard Goulet (éd.), CNRS Édi (...)
  • 97 Voir D. Gutas, « Paul the Persian […] », art. cité, p. 245-246. Pour David, voir L. G. Westerink, J (...)
  • 98 Texte et commentaire d’I. Hadot dans « Aristote dans l’enseignement philosophique néoplatonicien. L (...)

56La division des sciences proposée par Paul relève de l’enseignement de l’école d’Alexandrie, peut-être à travers l’influence de David, philosophe arménien de langue grecque du vie siècle. Selon la tradition arménienne, David aurait étudié la philosophie à Athènes et à Constantinople où ses victoires dans les discussions philosophiques lui valurent le surnom de l’« invincible ». Des études récentes qui prennent en compte la tradition manuscrite grecque, permettent de conclure qu’il fut l’élève d’Olympiodore le Jeune à Alexandrie. Il fut l’auteur des Prolégomènes à la philosophie, de commentaires sur l’Isagoge de Porphyre, sur les Catégories et les Premiers analytiques96.David distingue les objets de la philosophie théorique – les anges, Dieu, l’âme – de ceux qui sont en changement constant ; c’est sans doute de lui que Paul tient leur division : les êtres intelligibles – âme, démons, anges –, comme c’est également sous son influence qu’il développe sa notion de la science de ce qui vient à exister et disparaît aussitôt97. On ajoutera que si le texte de Miskawayh est bien la traduction arabe du texte de Paul, le philosophe syriaque a suivi le conseil de David qui insiste pour que le lecteur d’Aristote connaisse toute son œuvre afin qu’« il puisse, après avoir montré qu’Aristote s’accorde toujours avec lui-même, expliquer l’œuvre d’Aristote par cette œuvre même98 ». À propos de la division de la philosophie, David analyse les sujets des mathématiques, de la physique et de la métaphysique et conclut que celui des mathématiques est le seul qui permette des connaissances exactes tandis que les autres sont constamment en mouvement.

  • 99 Julien, Contra Heracleium (235 c-d), I. Hadot (éd.), Arts libéraux et philosophie dans la pensée an (...)

57On sait que l’arithmétique, la géométrie, la musique, l’astronomie sont pour les Anciens des sciences « encycliques », selon la terminologie courante employée dans les écoles stoïcienne et néoplatonicienne. Les sciences « encycliques » étaient considérées comme des arts propédeutiques parce qu’elles encerclaient l’étudiant, le rapprochant de plus en plus du but à atteindre, la philosophie. Dans un beau texte de l’empereur Julien contre le cynique Héracleios, on trouve cette brève remarque sur son éducation : « Ainsi initié par mes maîtres : par le philosophe qui m’a initié aux matières propédeutiques, et par le très éminent philosophe qui m’a montré le vestibule de la philosophie, bien que ce soit peu, à cause des occupations qui m’envahirent de l’extérieur, je jouis néanmoins d’une éducation véritable, n’ayant pas pris la route qui propose un raccourci, celle que tu recommandes, mais celle qui chemine en cercle ; et pourtant, les dieux en sont témoins, je crois avoir pris une voie plus courte que toi vers la vertu99. »

  • 100 Lexicon syriacum, R. Duval (éd.), Paris, 1901, vol. I, col. 214. Il y a une extrapolation du terme (...)

58Ce thème permet, bien entendu, une série de variations sur les arts libéraux, sur la philosophie et sur l’éducation, mais Paul, dans le traité dédié à Chosroès, ne se détourne pas de sa traduction presque littérale du texte grec. D’ailleurs, le terme « encyclique » en syriaque ne désigne, dans le lexicon du xe siècle d’Abû-l-Hasan Bar Bahlul, que l’étude des premières lettres100.

  • 101 Barhadbeshabba de Halwan, Cause de la fondation des écoles, op. cit., p. 341-342 ; ma traduction di (...)
  • 102 Je traduis le texte publié par H. P. Janssens, L’Entretien de la sagesse, op. cit., texte p. 95-97 (...)

59Il est intéressant de recourir de nouveau au texte de Barhadbeshabba où cet auteur explique comment le discours relève de l’intelligence et pourquoi il est important de connaître où celle-ci demeure. Les sages grecs lui attribuèrent même un caractère divin, écrit-il ; l’intelligence est « le principe et la raison d’être de l’âme qui est liée en nous et qui a trois pouvoirs intellectuels : l’intelligence (hawnā), la pensée (tar‘îtā, peut-être dianoia) et le raisonnement (maḥšabtā, qui serait l’epinoia). De ces trois naissent trois autres qui sont le désir, la passion et la volonté. L’intelligence est au-dessus de tout cela comme un cocher sagace et un pilote habile, dont le regard plonge dans le lointain. » Or, les pouvoirs sur lesquels règne l’intelligence sont disparates et, « pour ne pas faire naufrage », l’intelligence « se sert du navire neuf de la logique au lieu de l’outre ou de la barque.101 » L’auteur poursuit son discours en expliquant comment « tout ce que renferme la science se divise en deux parties, connaissance et action », autrement dit théorie et pratique. Cette division de la science, donc de la philosophie, en deux branches relève d’une tradition néoplatonicienne qui persistera chez les philosophes syriaques et arabes. Barhebraeus, au xiiie siècle, écrit dans Le Livre des pupilles : « La perfection de l’âme humaine dans ses deux facultés, la théorique et la pratique, est atteinte grâce à la science étant donné que l’homme apprend quelles sont les choses vraies afin de les louer et quel est le bien afin de le faire ; de la même manière, (il apprend) quelles sont les choses fausses et mauvaises pour s’en éloigner102. »

  • 103 D’après l’édition d’A. Busse, Commentaria in Aristotelem graeca, IV-4, Berlin, 1895, p. 5.1-15 et 1 (...)

60Ammonios d’Hermeias avait déjà justifié la nécessité de la logique de façon très claire : la partie théorique, écrit-il, vise « la connaissance du vrai et du faux » et la pratique, « la distinction du bien et du mal ». Or, comme en chacun de ces domaines, « s’insinuent comme vraies des notions qui ne le sont pas, et comme bonnes des choses qui ne le sont pas », les hommes ont besoin de la logique de sorte qu’en l’utilisant comme une équerre et une règle, ils écartent ce qui ne s’y ajuste pas103 ».

61Une leçon différente de ce texte d’Ammonios fait état d’un autre commentaire de lui sur la division de la philosophie :

  • 104 A. Busse (éd.), Commentario […], op. cit., p. 10, (n. de la ligne 22). Je donne la traduction de Pe (...)

Il y a deux ordres : celui de la connaissance et celui de l’action, et (...) ces deux ordres sont l’envers l’un de l’autre, car le terme de l’un est commencement pour l’autre et le commencement de l’un est terme pour l’autre. Mais utilisons un exemple, afin que cette doctrine nous devienne plus claire. Quelqu’un veut se construire un abri contre la chaleur et le froid, le vent et la pluie, c’est-à-dire un toit. Il se rend bien compte que le toit ne pourra pas tenir en l’air. Il faut donc quelque chose pour le supporter : ce pourront être les murs. Mais afin de fixer ceux-là mêmes, il faut d’abord jeter des fondations. Et pour jeter celles-ci, il faut avoir creusé la terre. Ainsi donc, dans l’ordre de la connaissance, on a commencé par le toit et on a terminé par l’action de creuser la terre. Or, c’est l’inverse dans l’ordre de l’action : on commence par creuser la terre, puis, après avoir creusé, on jette les fondations ; sur les fondations, on met les murs, et sur les murs le toit. Ainsi, l’action s’est-elle terminée dans ce qui était le commencement pour la connaissance. Il en est bien sûr de même ici pour la démonstration104.

  • 105 H. Hugonnard-Roche, « Aux origines de l’exégèse orientale de la Logique d’Aristote : Sergius de Res (...)
  • 106 G. Furlani, « Sul trattato de Sergio de Rêsh‘aynâ circa le categorie », art. cité, p. 140-141 (voir (...)
  • 107 E. Riad cite les textes syriaques de Proba et Bazoud dans Studies in the Syriac Preface, op. cit., (...)

62Sergius de Resh‘aina, qui put subir l’influence d’Ammonios lors de son séjour à Alexandrie105, donne aussi dans son traité sur les Catégories l’exemple de la construction d’une maison pour expliquer les deux parties par lesquelles se divise la logique106. Ce topos est déjà bien connu de Proba au vie siècle, et il survit au ixe siècle dans les écrits du persan M. Bazoud107.

  • 108 Rhétorique, 1355 a 39-40-1355 b 1-7 (trad. M. Dufour, Paris, CUF, 1967).
  • 109 Texte syriaque dans P. E. Eskenasy, Antony of Takrit’s Rhetoric Book One, op. cit., f° 8 a, 1-4 et (...)
  • 110 Voir J. W. Watt, « Grammar […] », art. cité, p. 587 et E. Riad, OSu, 41-42 (1992-1993), p. 310-312 (...)

63Dans le traité d’Antoine de Takrît sur la rhétorique, on trouve une classification des sciences relevant de sa conception de la discipline qu’il explique à ses élèves, mais replaçons cette conception dans le contexte du discours d’Antoine. La Rhétorique a sa place dans le corpus des traités logiques et Aristote a bien expliqué son utilité pour établir la vérité d’un fait ou la justesse d’une cause. L’homme doit savoir se défendre par la parole : « S’il est honteux de ne se pouvoir défendre avec son corps, il serait absurde qu’il n’y eût point de honte à ne le pouvoir faire par la parole, dont l’usage est plus propre à l’homme que celui du corps108. » Antoine connaît bien le texte d’Aristote. Il divise le genre rhétorique en trois « espèces » (ādše), chacune comportant son contraire : la première est « l’éloge (qūllāsā) et la deuxième est la réprimande (gūnnāyā) ; la troisième et la quatrième, celle qui accuse (hy d-nqṭrg) et celle qui défend (hy d-npwq rwḥ’) » ; la cinquième et la sixième, celle qui provoque et « incite un homme à la guerre quand il est prêt (‘āhen), en le poussant à être combattant (qrābtān) », (et celle) qui l’empêche et le dissuade (de la faire)109. Aristote a différencié les mêmes trois formes de rhétorique dans un autre ordre : « Dans une délibération tantôt l’on conseille, tantôt l’on déconseille ; car toujours ceux qui donnent un avis pour un intérêt particulier ou ceux qui haranguent le peuple pour un intérêt commun font l’une de ces deux choses. Dans une action judiciaire, il y a d’un côté l’accusation, de l’autre la défense ; les contestants remplissent forcément l’un ou l’autre rôle. Dans l’espèce épideictique, c’est tantôt l’éloge, tantôt le blâme » (1358 b, 8-12). Antoine développe amplement dans le traité ces trois doubles formes de rhétorique. Comme certains auteurs l’ont souligné110, il suit un courant de la pensée grecque tardive, dérivée de Platon, qui calque la rhétorique sur les activités de l’âme. Antoine attribue en effet aux trois paires du discours rhétorique les trois parties dont se compose l’âme, la « passionnelle » (ḥemtānîtā), celle « du désir » (regtānāytā), et la « raisonnable » (lūgîqāytā).

  • 111 Voir P. E. Eskenasy, Antony of Takrit […], op. cit., (f° 10 a, 1-5, trad. angl., p. 102).
  • 112 Id., ibid., (f° 14 b, 10 - 15 b, 7). À propos du « monarque idéal », J. W. Watt remarque que la des (...)

64Ce sont les remarques d’Antoine sur la signification de l’éloge qui nous intéressent au premier chef. Celui qui gouverne, dit-il dans le chapitre IV, peut mériter la louange s’il discerne la nature des diverses sciences : celle des choses incorporelles, celle des choses sensibles et celle des choses intermédiaires, comme les mathématiques, les arts philosophiques ou les arts manuels comme l’agriculture et l’art du forgeron111. Dans le chapitre 8, toujours sur le thème de l’éloge, Antoine revient à la division des sciences. Il donne l’exemple à ses élèves de ce qu’est le discours pour faire l’éloge d’un monarque : « Il est diligent par nature, déterminé, amant de la dialectique, et par la supériorité de ses arguments l’emporte sur tous les dialecticiens et barbouilleurs de syllabes et de mots. » On a déjà dit qu’Antoine présente son héros comme un logicien accompli, connaisseur de « tous les genres de catégories », de la « nature des sujets à traiter » et de la « résolution et de la combinaison des syllogismes ». Il possède la langue raffinée et plaisante dont sont fiers poètes et gens de lettres. « Pour le dire en un mot, conclut Antoine, cet homme est orné de toutes les sciences, au point que personne ne peut rivaliser avec lui. C’est pour cela que mon jugement est : il est “le théâtre des sciences” ; je dois l’appeler “le fier Hermès” à cause de sa compétence en arithmétique, sa connaissance de l’astronomie, son excellence en musique, sa réputation en géometrie, son utilité en physiologie112. »

65Le panégyrique permet de constituer la liste de ces sciences : dialectique, logique, rhétorique, poétique, mathématiques (qui comprend les quatre sections nommées) et physique. Antoine a laissé dehors la philosophie pratique qui pour Paul apportait la science du gouvernement général, celui du royaume ou celui de la ville, du gouvernement privé et de celui qui fait que l’homme dirige son existence honnêtement. Il ignore également la métaphysique qui entrait dans le programme de cours à l’école d’Alexandrie.

Notes

1 Voir J. P. N. Land, Anecdota syriaca, op. cit., p. 106-107.

2 metbaynānûtā ex bwn, (« séparer ») ; pael (« faire comprendre »).

3 T. Bar Koni, Livre des scolies (recension d’Urmiah), R. Hespel (éd.), CSCO, 464-465, Script. syri, 197-198, Louvain, 1984, p. 42 (texte), p. 36 (trad.).

4 L’événement avait été provoqué par l’hérésie de Macédonius, évêque de Constantinople (342-360), qui admettait la divinité du Christ mais non celle de l’Esprit Saint. Voir J. Teixidor, Bardesane d’Édesse, op. cit., p. 125-126 d’où je prends les remarques faites ici.

5 F. Nau, texte et trad. française dans PO, IX-5 (1911), p. 637-667, en particulier § 20.

6 Voir S. Parpola, Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon andAssurbanipal, Part I, Texts, Alter Orient und Alter Testament 5-1, Neukirchen-Vluyn 1970, n° 125, 18, et commentaire en Part II, Neukirchen-Vluyn, 1983, p. 112 ; H. Hunger, Astrological Reports to Assyrian Kings, State Archives of Assyria VIII, Helsinki University Press, 1992, n° 333 r. 2. Cf. M.-J. Seux, Épithètes royales akkadiennes et sumériennes, Paris, 1967, p. 92, 97.

7 Je traduis « étant » parce que le texte porte la forme participiale hwy’ du verbe « être ».

8 Barhadbeshabba de Halwan : Cause de la fondation des écoles, A. Scher (éd.), PO, IV, 1908, p. 319-404 (A. Scher a confondu cet auteur avec Barhadbeshabba Arbaia), p. 334, 338, 346-347. Parfois, ma traduction s’écarte légèrement de celle de l’éditeur.

9 Jacques d’Édesse, Hexaéméron, J.-B. Chabot (éd.), CSCO, Script. syri, 56, Paris, 1928, p. 278, 325-326, 329-330. L’éditeur a publié une traduction latine dans CSCO, Series II, t. 56, Louvain, 1932.

10 J.-M. Vosté et C. Van Den Eynde, texte : CSCO, 126, Script. syri, 67, Louvain, 1950, p. 46 ; traduction : C. Van Den Eynde, CSCO, 156, Script. syri, 75, Louvain, 1955, p. 49.

11 J.-M. Vosté et Van Den Eynde, texte : CSCO, 126, Script. syri, 67, p. 47-48 ; traduction : Van Den Eynde, CSCO, 156, Script. syri, 75, p. 47, p. 51. Voir P. Gignoux, « Imago Dei : de la théologie nestorienne à Ibn al-‘Arabi », dans Recurrent Patterns in Iranian Religion. From Mazdaism to Sufism, Table ronde de Bamberg, 30 sept.-4 oct. 1991, Studia iranica, cahier 11, 1992, p. 13-27. Pour Isho‘dad de Merv, ce n’est pas à cause de sa rationalité que l’homme a été appelé image de Dieu, car les anges sont eux aussi des êtres intelligents. La notion théologique de l’homme image de la divinité traverse frontières et cultures. Dans W. Shakespeare, Hamlet, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade (acte II, scène II), l’homme est décrit comme image d’une réalité qui le transcende et cela dans un univers où l’existence de Dieu est pour le moins ignorée : « Quelle œuvre d’art que l’homme ! Combien noble en raison ! Combien infini en facultés ! En forme et en mouvement, combien apte et admirable ! En action, combien semblable à un ange ; en appréhension, combien semblable à un dieu, la beauté du monde ! le parangon des animaux ! » (trad. E. Morand et M. Schwob). Dans sa traduction (Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1978, p. 397-398), Yves Bonnefoy souligne que « la phrase a été l’objet de beaucoup de discussions, portant sur la distribution des virgules, qui peut en changer considérablement le sens ». À propos de l’ange, il dit que « pour un Élizabéthain, et d’ailleurs aussi saint Thomas », l’ange « n’agit pas, ne faisant que contempler, appréhender, la réalité céleste ».

12 Voir L.Van Rompay, « Išo‘ bar Nun et Išo‘dad of Merv : New Data for the Study of the Interdependence of their Exegetical Works », OLP, 8 (1977), p. 229-249, en particulier p. 239.

13 P. Gignoux, « Imago Dei (…) », art. cité, p. 16. L’auteur remarque que cette allégorie est reprise par Narsaï, et renvoie à son ouvrage Homélies de Narsaï sur la création, PO, XXXIV, fasc. 3 et 4, Turnhout, 1968, p. 483.

14 Pour Théodore et Narsaï, je suis de près l’ouvrage de P. Gignoux, Homélies de Narsaï sur la création, Patrologia orientalis, XXXIV, 3-4, Turnhout, Brepols, 1968, p. 70-77 (p. 488-495 du volume). Même raisonnement chez Isho‘dad de Merv. Il va de soi que cette conception de la nature d’Adam soulève la question fort complexe de ce qu’est pour les théologiens le péché originel.

15 Édition et traduction de l’homélie II dans K. Alwan, Jacques de Saroug, Quatre homélies métriques sur la création, CSCO, 508-509, Script. syri, 214-215, Louvain, 1989.

16 2.27. Théophile d’Antioche, Trois livres à Autolychus, trad. J. Sender ; introd. et notes, G. Bardy, SC, 20, Paris, 1948, p. 110. Théophile semble rejoindre les idées de Justin dans Dialogues avec Tryphon 5 et d’Irénée dans Adversus haereses 4, 5, 1.

17 Voir Némésius d’Émèse, De natura hominis 1, 9-2, 3, M. Morani (éd.), Bibl. script. graec. et rom. Teubneriana, Leipzig, 1987. Pour le texte syriaque, voir M. Morani, La Tradizione manoscrita del « De natura hominis » di Nemesio, Milan, Pubblicazioni della Università Cattolica, 1981, p. 97-100.

18 D. Ross, Aristote, trad. J. Samuel, Paris-Londres-New York, Gordon & Breach, 1971, p. 205-206.

19 Voir M. Zonta, « Nemesiana syriaca : New Fragments of the Missing Syriac Version of De natura hominis », JSS, 36 (1991), p. 223-258 ; pour la tradition syriaque, voir p. 229-231.

20 P. Gignoux, Homélies de Narsaï […], op. cit., p. 75 (493), qui cite le texte de la Demonstration (9,14) dans (PS, I, Paris, 1894, col. 440 : 17-22).

21 Théodore Bar Koni : texte de sa cosmologie dans H. Pognon, Inscriptions mandaïtes des coupes de Khouabir, Paris, 1898, p. 123 et 178 : Livre des scolies, A. Scher (éd.), CSCO, Scrip. syri, IIe série, t. 65-66, 1910-1912 ; trad. R. Hespel et R. Draguet, CSCO, 431-432, Script. syri, 187-188, Louvain, 1981-1982. Texte dans J. Teixidor, Bardesane d’Édesse, op. cit., p. 75-76.

22 Art. « La connaissance », dans Le Savoir grec, J. Brunschwig, G. Lloyd et P. Pellegrin (éd.), Paris, Flammarion, 1996, p. 112-132.

23 Voir Rationality in Greek Thought, M. Frede et G. Striker (éd.), Oxford, 1996 (PB 1999), introd.

24 C. C. W. Taylor l’explique bien : « The problem for the post-Cartesian philosopher is how, once having retreated in the face of Cartesian doubt to the stronghold of private experience, he or she can advance sufficiently far beyond that experience to recover the objective world. Aristotle, never having made the retreat, does not have the problem of the advance ; his starting-point is that of the agent in contact via experience and action with the real world », dans « Aristotle’s epistemology », Epistemology, Companions to ancient thought, 1, S. Everson (éd.), Cambridge University Press, 1990, p.116-142 ; 116-117.

25 Voir Éthique à Nicomaque (VI, 3 ; 1139b 15-17). Voir C. C. W. Taylor, « Aristotle’s epistemology », art. cité, p. 117.

26 H. P. Janssens (éd.), Le livre des pupilles de l’œil, op. cit.

27 M. Crubellier et P. Pellegrin, Aristote. Le Philosophe et les Savoirs, Paris, Éd. du Seuil, 2002, p. 45-46.

28 E. Renan donne le paragraphe initial du traité dans « Lettre à M. Reinaud […] », art. cité, p. 327-328. Ma traduction suit de près la sienne. Pour le texte syriaque et sa traduction italienne par G. Furlani, voir ci-dessous, chap. IV, n. 37. Athanase était moine du monastère de Qennesrê où il étudia avec Sévère Sébokt. Voir I. Ortizde Urbina, Patrologia syriaca, 2e éd., Rome, 1965, p. 183 (et bibliogr.).

29 O. Hamelin, Le Système d’Aristote, Paris, 1985, p. 95.

30 G. E. Hoffmann, De hermeneuticis apud Syros Aristoteleis, Leipzig, 1869, p. 65, l. 20-23.

31 Voir A. Van Hoonacker (éd.), « Le traité du philosophe syrien Probus sur les Premiers analytiques d’Aristote », JA, IXe série, 16 (1900), p. 70-166, en particulier p. 87, l. 1-6.

32 Voir G. Furlani, « Sul trattato di Sergio […] », art. cité, p. 138-139.

33 Commentaria in Aristotelem graeca, IV-6, M. Wallies (éd.), Berlin, 1899, In An. Pr. 10,9-11,21. Voir F. Romano, « La défense de Platon contre Aristote par les Néoplatoniciens », dans Contre Platon. Le Platonisme dévoilé, M. Dixsaut (éd.), Paris, J. Vrin, 1993, p. 175-195 ; (trad. du texte d’Ammonios, p. 192-193). L’auteur conclut très justement de ce texte qu’« il ne s’agit pas de repousser les attaques aristotéliciennes contre la logique de Platon, mais plutôt de légitimer la logique d’Aristote à l’intérieur de celle de Platon ».

34 Voir A. de Muralt, « Prudence, art, logique. Situation de la logique parmi les activités humaines en perspective aristotélicienne », Studia philosophica, vol. XXI, Bâle, 1961, p. 157-186 (Comment dire l’être ?, Paris, J. Vrin, 1985, p. 177-206).

35 La meilleure traduction serait « le bon sens ».

36 Ahoudemmeh, Sur la composition de l’homme, texte et trad. F. Nau, PO, III, Paris, 1909, p. 97-118, en particulier p. 101-107. Je donne la traduction de Nau avec quelques variantes.

37 Voir id., ibid., p. 113.

38 Voir le glossaire établi par G. E. Hoffmann, De hermeneuticis […], op. cit., p. 210 (r‘yn’).

39 Barhadbeshabba de Halwan, Cause de la fondation des écoles, op. cit., p. 344-345.

40 P. Hoffmann, « L’arrière-plan néoplatonicien de l’École d’Athènes de Raphaël », dans Antiquités imaginaires. La Référence antique dans l’art moderne, de la Renaissance à nos jours, P. Hoffmann et P.-L. Rinuy (éd.), Paris, Presses de l’École normale supérieure, 1996, p. 143-158, avec bibliographie importante, en particulier p. 143, n. 1.

41 Texte traduit et commenté par P. Hoffmann, ibid., p. 145-146.

42 Voir J. Teixidor, Bardesane d’Édesse, op. cit., p. 90-91.

43 Texte de Stobée dans Jamblique, le Traité de l’âme, C. Wachsmuth (éd.), I 377-378. Voir la traduction de A. J. Festugière dans La Révélation d’Hermès Trismégiste, III, Les doctrines de l’âme, Paris, 1953, p. 216-218.

44 La traduction proposée, ici, par R. Hespel et R. Draguet (CSCO, 431, Script. syri, 187, p. 64) me paraît meilleure que celle de « logique », que j’utilise dans ma traduction du texte de Paul le Perse

45 A. Scher (éd.), CSCO, Script. syri, 66, Louvain 1912, p. 18. Je m’écarte en partie de la traduction proposée par Hespel et Draguet, p. 64-65.

46 Voir son « Introduction » dans Rationality in Greek Thought, op. cit.

47 Ms. Gg. 2. 14, Bibliothèque de de Cambridge. Le texte a été étudié et publié par H. J. Drossaart Lulofs dans Nicolaus Damascenus on the Philosophy ofAristotle. Fragments of the first five books translated from the Syriac with an introduction and commentary, Philosophia antiqua, 13, Leyde, 1969, p. 20-23.

48 Voir id., ibid., p. 60-63, commentaire, p. 100-105.

49 Métaphysique 1013 a 2 et 1013 a 14 (trad. J. Tricot). Pour le texte syriaque, H. J. Drossaart Lulofs, Nicolaus […], op. cit., texte p. 63 (trad. p. 62 [ma traduction diffère de la sienne] et comm., p. 104).

50 Ce dernier mot traduirait le grec epinoiai, quoique le texte 980 b 27 porte logismoi. Voir G. E. Hoffmann, De hermeneuticis apud Syros Aristoteleis, op. cit., p. 175.

51 Aristote finit le long paragraphe ainsi « ... tous ces différents arts étaient déjà constitués, quand on découvrit ces sciences qui ne s’appliquent ni au plaisir, ni aux nécessités, et elles prirent naissance dans les contrées où régnait le loisir. Aussi l’Égypte a-t-elle été le berceau des arts mathématiques, car on y laissait de grands loisirs à la caste sacerdotale ». Métaphysique 981 b 17-24 (trad. J. Tricot).

52 H. J. Drossaart Lulofs a traduit « leisure means art », Nicolas Damascenus, op. cit., p. 74

53 G. E. Hoffmann, De hermeneuticis apud Syros Aristoteleis, op. cit, p. 77, 2.

54 G. G. Granger, La Théorie aristotélicienne de la science, Paris, Aubier Montaigne, 1976, p. 21-22.

55 Encyclopaedia of Philosophical and Natural Sciences, as Taught in Baghdad about A.D. 817, or Book of Treasures by Job of Edessa, 2.14, A. Mingana (éd.), Cambridge, 1935.

56 2,14, texte p. 351, a et b. Je résume ici mon article « L’œil de l’intelligence chez les Syriaques » publié dans Semitica, 50 (2000), p. 211-216.

57 Encyclopaedia […], op. cit., 3. 5 ; p. 379 a.

58 Voir Seconds analytiques (II,19 ; 100 a 1-14), trad. J. Tricot, Paris, J. Vrin, 1987. Pour d’autres textes analogues, voir n. p. 244. Voir aussi le commentaire de M. Frede, « An empiricist view of knowledge : memorism », dans Epistemology, Companions to ancient thought, 1, S. Everson (éd.), Cambridge University Press, 1990, p. 225-250, en particulier p. 238.

59 Voir O. Hamelin, Le Système d’Aristote, Paris, 1985, p. 282-283.

60 À ce propos, on peut rappeler cette remarque de R. Sorabji : « It may seem surprising that the lion should perceive that the ox is near, if it does not have the universal concept of an ox... If animals have a little experience, then, to some extent, they will be able to form universal concepts. And Aristote shows very cunningly how this is possible on the basis of sense perception and memory alone », (R. Sorabji « Rationality », dans Rationality in Greek Thought, M. Frede et G. Striker [éd.], Oxford, Clarendon Press, 1999 [1996], p. 311-334, en particulier p. 315-316.

61 Voir O. Hamelin, Le Système d’Aristote, op. cit., p. 382.

62 Parva naturalia, « De la mémoire et de la réminiscence », 449 b 10-15, R. Mugnier (éd.), CUF, 1965, p. 54-55.

63 Encyclopaedia […], op. cit., 2.14, t. 354, trad. 97.

64 Voir J. Teixidor, « Antiquités sémitiques », AnnCF, 764, 1995-1996.

65 Voir R. Sorabji, Animal Minds and Human Morals. The Origins of the Western Debate, Londres, Duckworth, 1993, chap. 14.

66 The Fifth Book of the Rhetoric of Antony of Takrît, J. W. Watt (éd.), CSCO, 480, Script. syri, 203, Louvain, 1986, p. 7-8 (trad. anglaise J. W. Watt, CSCO, 481, Script. syri, 204, Louvain, 1986, p. 5-6).

67 Pour les anciens grammairiens syriaques, les « particules » (esāre) sont les adverbes, les conjonctions, les préfixes et les interjections.

68 Je traduis librement le syntagme lw mtqn’yt (CSCO, 480, p. 8, l. 6).

69 Éthique à Nicomaque (1140 a, 11). On peut citer le texte, très pertinent ici, de Dante dans De vulgari eloquentia, op. cit. (II, IV, p. 600-601) : « J’ai plusieurs fois appelé poètes ceux qui riment en vulgaire ; nom que, sans aucun doute, j’ai lâché avec hardiesse mais non sans raison, pour ce qu’ils sont bel et bien poètes si nous considérons droitement la poésie : laquelle n’est rien autre qu’une trouverie façonnée par l’art de rhétorique et de musique. Ils différent pourtant des grands poètes, c’est-à-dire des réguliers, parce que ceux-là, les grands, chantèrent en une langue réglée et selon un art réglé ; ceux-ci au contraire selon hasard, comme j’ai dit. »

70 The Fifth Book, op. cit., p. 63. 28-64. 1-2. J’évite la traduction littérale pour ne pas alourdir la phrase. mkānkānîtā est une forme participiale pael, d’une racine KNK empruntée sans doute à l’akkadien kanaku, « sceller », car elle n’existe pas dans les autres langues ouest-sémitiques.

71 Trad. H. D. Saffrey dans « Théologie et anthropologie d’après quelques préfaces de Proclus », dans Images of Man in Ancient and Medieval Thought. Studia Gerardo Verbeke dicata, Louvain, 1976, 199-212, en particulier p. 204 (publié dans Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, Paris, J. Vrin, 1990, p. 159-172, en particulier p. 164).

72 La traduction de la première partie du fragment présente quelque difficulté. J’utilise le manuscrit Houghton (ms. syr. n° 25) de l’université de Harvard publié par P. E. Eskenasy dans Antony of Takrit’s Rhetoric Book One : Translation and Commentary, UMI Dissertation Services, Ann Arbor, 1994 (thèse de l’université de Harvard, 1991), f° 5 b, 11-15 et f° 6 a, 1-3 ; trad. angl. p. 87-88. Voir également M. Sprengling, « Antonius Rhetor on the Versification with an Introduction and two Appendices », dans AJSL, 32 (1916), p. 145-216.

73 P. E. Eskenasy, Antony of Takrit’s Rhetoric Book One, op. cit., f° 14 b, 10-15 b, 7 ; trad. angl. p. 136-137.

74 Toutefois, on notera que dans la phrase ’nšyn ‘byy tr‘yt’, le terme tar‘îtā a plutôt le sens d’« esprit » : « les hommes grossiers d’esprit (s’imaginent qu’il n’y a pas de jouissance en dehors de celle des sens corporels) » ; H. P. Janssens, L’Entretien de la sagesse, op. cit., p. 119, l. 9 ; p. 357.

75 Id., ibid., p. 82-83 (texte) ; p. 241 (trad. dont je m’éloigne parfois).

76 Commentaire du texte n° 26, id., ibid., p. 84 ; p. 245-252.

77 Avicenne, Le Livre des directives et remarques, trad. A.-M. Goichon, Paris, J. Vrin, Paris, 1951, p. 317-323.

78 Voir H. P. Janssens, L’Entretien de la sagesse, op. cit., p. 83-84 ; trad. p. 242-243. L’auteur remarque que l’argument a été emprunté à Avicenne.

79 Voir le commentaire d’A. Mansion, Introduction à la physique aristotélicienne, Louvain-la-Neuve, 1987 (1945), p. 174-175.

80 Voir H. P. Janssens, L’Entretien de la sagesse, op. cit., texte p. 81 ; trad. p. 237.

81 De motu animalium (700 b, 14-23). M. C. Nussbaum, Aristotle’s De motu animalium, Princeton University Press, 1978, p. 38-39 (texte), et sur la fantaisie, p. 221-269.

82 De anima (3, 9-10). Voir A. Jannone et E. Barboti, Paris, CUF, 1989, p. 89-90.

83 La division est aristotélicienne : de Caelo IV, 1 ; 308 a 7 ; de Gen. et Corr. II, 3 ; 330 a, 24 ss.

84 Voir H. P. Janssens, L’Entretien de la sagesse, op. cit., p. 79-80 ; trad. p. 234.

85 Id., ibid., texte p. 106-107 ; trad. p. 292-293.

86 Voir R. Murray, Symbols of Church and Kingdom, Cambridge University Press, 1975, p. 239-246.

87 Voir les remarques de H. Hugonnard-Roche, « Les traductions syriaques de l’Isagoge de Porphyre et la constitution du corpus syriaque de logique », Revue d’histoire des textes, 24 (1994), p. 293-312, en particulier p. 309. Peu de temps après Averroès, pour qui la logique était la science du syllogisme, Adam Wodeham (c.1298-1358), élève de Guillaume d’Ockham à Oxford, appellera la logique scientia sermocinalis, « la science du langage », et via veritatis. Guillaume, lui-même, avait écrit, dans la préface de sa Somme de logique : « La logique est en effet, de tous les arts, l’instrument le plus approprié, sans lequel aucune science ne peut être parfaitement connue. Et elle ne s’émousse pas continûment à l’usage, comme les instruments matériels, mais elle s’accroît au contraire en permanence par l’exercice et l’étude de n’importe quelle autre science. » Je suis la traduction de J. Biard, Guillaume d’Ockham, Somme de logique. Première partie, Éditions TER, 1988 (avec le texte latin), p. 3. On y trouvera aussi le prologue du « Frère et Maître Adam d’Angleterre ». Sermocinalis, « de langage », est employé au xiie siècle par Richard de Saint-Victor (voir Lexicon latinitatis medii aevi, Corpus christianorum. Continuatio Mediaeualis, A. Blaise [éd.], Turnhout, Brépols, 1974).

88 E. Renan donne les premières lignes du texte : manuscrit syriaque Add. 14658 du British Museum, JA, IVe série, 19 (1852), p. 305-306. Cf. W. Cureton, Spicilegium Syriacum, Londres, 1855, p. 85.

89 Manuscrit 354 de la Bibliothèque nationale, trad. H. Hugonnard-Roche dans Journal asiatique, 277 (1989), p. 9-10. Cf. J. Teixidor, Bardesane d’Edesse, op. cit., p. 124-125.

90 Trad. M. Arkoun dans L’Humanisme arabe au ive-xe siècle. Miskawayh, philosophe et historien, Paris, J. Vrin, Études musulmanes XII, 1982, p. 228.

91 Voir K. Praechter, « Review of the Commentaria in Aristotelem graeca », dans Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and Their Influence, R. Sorabji (éd.), Londres, Duckworth, 1990, p. 31-54, en particulier p. 50.

92 I. Madkour, L’Organon d’Aristote dans le monde arabe, Paris, J. Vrin, 1969, p. 3. Sergius de Resh‘aina avait fait la même remarque : la logique est nécessaire à moins qu’on ait reçu une faculté divine (trad. G. Furlani dans RSFR, op. cit., p. 137.

93 Traduction avec introduction et notes d’A.-M. Goichon, Paris, J. Vrin, 1951.

94 Même si le texte semble être ici confus (wl’hw’ mn dwk l[’]ḥryn mṭth), l’idée semble bien être que la logique est précise et conséquente. Je trouve une notion semblable chez Simplicius qui écrit que le but d’une œuvre philosophique, « lorsqu’il est bien compris, détermine notre pensée et la met dans le droit chemin, pour que nous ne nous portions pas en vain à droite et à gauche, mais que nous rapportions tous les éléments du texte à ce but », Commentaria in Aristotelem graeca, VIII, K. Kalbfleisch (éd.), In Categorias 8, p. 13-15 (trad. P. Hoffmann dans Simplicius, sa vie, son œuvre, sa survie, I. Hadot [éd.], Paris-New York, de Gruyter, 1987, p. 65-66).

95 J’accepte la thèse de D. Gutas soutenant que le texte de Miskawayh est une traduction d’un ouvrage de Paul (« Paul the Persian on the classification of the parts of Aristotle’s philosophy : a milestone between Alexandria and Bagdâd », Der Islam, 60 (1983), p. 231-267). Les citations en français sont de M. Arkoun, L’Humanisme arabe au ive-xe siècle. Miskawayh philosophe et historien, Études musulmanes, XII, Paris, J. Vrin, 1982, p. 228-232. Voir aussi D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leyde, 1988, p. 21, n. 8.

96 Voir A. Ouzounian, art., « David l’Invincible », dans DPhA, vol. II, Richard Goulet (éd.), CNRS Éditions, 1994, p. 614-615.

97 Voir D. Gutas, « Paul the Persian […] », art. cité, p. 245-246. Pour David, voir L. G. Westerink, J. Trouillard et A. P. Segonds, Prolégomènes à la philosophie de Platon, CUF, Paris, 1990, p. xxxvi-xxxviii, et A. Ouzounian, « David l’Invincible », art. cité, p. 614-615.

98 Texte et commentaire d’I. Hadot dans « Aristote dans l’enseignement philosophique néoplatonicien. Les préfaces des commentaires sur les Catégories », Revue de théologie et de philosophie, 124 (1992), p. 407-425, en particulier p. 419. Je reprends ici des passages de la publication de mon cours dans l’AnnCF, 1996-1997, p. 733-736.

99 Julien, Contra Heracleium (235 c-d), I. Hadot (éd.), Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Paris, Études augustiniennes, 1984, p. 263-276 (l’auteur cite le texte de Julien p. 276). Voir J. Balty, « Les “Thérapénides” d’Apamée », dans Dialogues d’histoire ancienne, 18 (1992), p. 281-291, où elle étudie ce même thème des arts encycliques dans l’iconographie.

100 Lexicon syriacum, R. Duval (éd.), Paris, 1901, vol. I, col. 214. Il y a une extrapolation du terme syriaque dans l’article très érudit de J. W. Watt, « Grammar, Rhetoric, and the Enkyklios Paideia in Syriac », dans ZDMG, 143 (1993), p. 45-71.

101 Barhadbeshabba de Halwan, Cause de la fondation des écoles, op. cit., p. 341-342 ; ma traduction diffère parfois de celle d’A. Scher.

102 Je traduis le texte publié par H. P. Janssens, L’Entretien de la sagesse, op. cit., texte p. 95-97 (voir aussi plus haut n. 57).

103 D’après l’édition d’A. Busse, Commentaria in Aristotelem graeca, IV-4, Berlin, 1895, p. 5.1-15 et 10.15-22. Trad. Y. Pelletier dans Les Attributions (catégories). Le Texte aristotélicien et les Prolégomènes d’Ammonios d’Hermeias, Montréal-Paris, 1983, p. 74-75, 79. J’ai déjà présenté ces textes dans mon Bardesane d’Édesse, op. cit., p. 132-133.

104 A. Busse (éd.), Commentario […], op. cit., p. 10, (n. de la ligne 22). Je donne la traduction de Pelletier, dans Les Attributions […], op. cit., p. 168-169.

105 H. Hugonnard-Roche, « Aux origines de l’exégèse orientale de la Logique d’Aristote : Sergius de Resh‘aina († 536), médecin et philosophe », JA, 277 (1989), p. 14-15.

106 G. Furlani, « Sul trattato de Sergio de Rêsh‘aynâ circa le categorie », art. cité, p. 140-141 (voir plus haut, chap. III, n. 53).

107 E. Riad cite les textes syriaques de Proba et Bazoud dans Studies in the Syriac Preface, op. cit., p. 54-56. Voir aussi « Deux détails de la préface du Kitāb adab al-kātib d’Ibn Qutayba », dans OSu, 38-39 (1989-1990), p. 140-148, en particulier p. 145-146. Elle pense qu’on trouve ce topos pour la première fois chez Alexandre d’Aphrodise dans son commentaire de la Métaphysique.

108 Rhétorique, 1355 a 39-40-1355 b 1-7 (trad. M. Dufour, Paris, CUF, 1967).

109 Texte syriaque dans P. E. Eskenasy, Antony of Takrit’s Rhetoric Book One, op. cit., f° 8 a, 1-4 et 8 b, 8-12 (trad. angl. p. 95-97). Voir aussi J. W. Watt, « The Syriac Reception of Platonic and Aristotelian Rhetoric », dans ARAM, 5 (1993), p. 579-601, en particulier p. 588.

110 Voir J. W. Watt, « Grammar […] », art. cité, p. 587 et E. Riad, OSu, 41-42 (1992-1993), p. 310-312 (compte rendu du livre d’Eskenasy).

111 Voir P. E. Eskenasy, Antony of Takrit […], op. cit., (f° 10 a, 1-5, trad. angl., p. 102).

112 Id., ibid., (f° 14 b, 10 - 15 b, 7). À propos du « monarque idéal », J. W. Watt remarque que la description d’Antoine présuppose « the Platonic doctrine of the philosopher-king, and that the model encomium presented in his Rhetoric contains many echoes of the qualities possessed by Plato’s ideal rulers in the Republic and theLaws  ». Voir J. W. Watt, « The Syriac Reception […] », art. cité, p. 584.

© CNRS Éditions, 2003

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