Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Aristote en syriaque

 | 
Javier Teixidor

Chapitre II. La synthèse logique de Paul le Perse

Texte intégral

  • 1 Voir J. P. N. Land, Anecdota syriaca, vol. IV, Paris, E. J. Brill, 1875, p. 1-32 avec une traductio (...)
  • 2 La Chronique de Séert, une histoire nestorienne composée en arabe peu après 1036, a été éditée par (...)

1Dans cette atmosphère de réflexion et de préocupation pour la science, l’œuvre de Paul le Perse acquiert sa vraie dimension. Nous ne savons pas si Paul étudia à l’école de Nisibe, mais ce fut sans doute grâce à la protection royale dont bénéficia la région qu’il aurait pu aller à Séleucie-Ctésiphon vers 529. Il est même possible qu’il ait écrit à la cour le traité de logique qu’il dédia à Chosroès. Le texte original syriaque est conservé dans le ms. 14660 du British Museum. Décrit par Renan en 1852 et édité par Land en 18751, il comporte l’Isagoge de Porphyre et les Catégories, le De Interpretatione et un abrégé des Premiers analytiques d’Aristote (je traduis ici ce texte à l’exclusion des Premiers Analytiques). Selon la Chronique de Séert, Paul enseigna la philosophie au roi sassanide Chosroès après avoir renoncé à la religion chrétienne et s’être associé aux Mages « parce qu’il n’avait pas été nommé métropolite des Perses2 ». La dédicace de l’ouvrage à Chosroès fait certes penser que Paul bénéficia de sa protection, comme en bénéficia par exemple Burzoy, le fameux médecin iranien dont il sera question plus loin.

  • 3 Le texte, incomplet, existe en latin : F. Dübner (éd.), Solutiones eorum de quibus dubitavit Chosro (...)

2À la même époque, un autre philosophe, Priscianus le Lydien, dédia également à Chosroès un ouvrage, écrit sans doute en grec, qui contenait la solution des neuf questions que le souverain sassanide avait proposées aux philosophes : la nature de l’âme, le sommeil, les rêves, les quatre saisons, l’art médical, les marées, la coexistence de feu et d’humidité, l’acculturation de la flore, de la faune et de l’homme, et le poison dans certains reptiles. Le sujet de la logique n’apparaît pas dans la liste3. Priscianus était païen et le choix de ces thèmes ne me paraît pas manquer d’intérêt quand on les compare au sujet développé par Paul, qui d’ailleurs ne fut pas le premier logicien syriaque.

3La pensée de Paul s’écarte du néoplatonisme latent dans les écrits de ses contemporains. Ici, je présente la traduction du livre de Paul accompagnée de références à d’autres philosophes, grecs et syriaques, qui illustrent, diversement, la synthèse qu’il a voulu faire de la logique aristotélicienne.

  • 4 D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leyde, 1988, p. 205. Il pense que cette concepti (...)

Texte que composa Paul le Persan sur le traité logique d’Aristote le philosophe pour le roi Chosroès.
Au fortuné Chosroès le meilleur des hommes, Paul ton serviteur, Salut ! La philosophie, qui est la vraie science de toutes les choses, réside en toi et c’est de cette philosophie qui est en toi que je t’envoie le don ; cela n’est point étonnant puisque on t’offre les dons de ton propre jardin : c’est de ses propres créatures qu’on fait des sacrifices à Dieu. Le don que je t’envoie existe grâce à la parole : c’est à travers la parole que se révèle la philosophie, elle qui est le meilleur de tous les autres dons. La philosophie elle-même a dit de la philosophie : « Mes fruits sont meilleurs que l’or pur et plus que l’argent raffiné mes affaires » ; les voilà : la santé, la force, la puissance, l’autorité, le pouvoir, la royauté, la paix, les droits, les lois ; pour le dire brièvement, toutes les bonnes actions4. À vrai dire, par la sagesse, le monde fut fait et il est gouverné et l’œil de l’âme, qui est aveugle et dépourvu de la vision des choses, par elle seule s’éclaire et s’illumine et devient supérieur à une myriade de myriades d’yeux de chair. Seul cet œil est vrai puisqu’il voit à l’intérieur de tout à cause de l’affinité qu’il a avec la vérité qui existe en tout. De même que l’oeil de chair voit grâce au rapport de sa nature avec la lumière extérieure, de même l’œil de l’âme, à cause de son affinité avec la lumière intelligible qui est en tout, voit la lumière existant en tout. Et de même que celui dont les yeux de son corps sont trop sensibles à la lumière physique ne voit pas du tout ou à peine, ainsi, par comparation, celui dont les yeux de l’âme ne sont pas habitués à la lumière intelligible ne voit pas ou voit peu. Il est donc bien dit par un des philosophes que « le sage a ses yeux dans la tête mais que le sot marche dans les ténèbres ».

  • 5 Voir G. Filoramo, Il Risveglio della gnosi ovvero diventare dio, Rome-Bari, Laterza, 1990, p. 51. L (...)
  • 6 Plotin, Traité 38 (Ennéades, VI, 7), I, 1-6, trad. P. Hadot, Paris, Éd. du Cerf, 1988, p. 83.
  • 7 W. Wright, The Chronicle of Joshua the Stylite composed in Syriac A.D. 507 with a translation into (...)
  • 8 J.-B. Chabot (éd.), CSCO, Script. syri, 56, Paris, 1928, p. 325b.
  • 9 The Book of the Governors, E. A. Wallis Budge (éd.), Londres, 1893, livre VI, p. 1, 327, 14-17. Je (...)
  • 10 H. P. Janssens, « Bar Hebraeus’Book of the Pupils of the Eye  », dans AJSL, XLVII (1930), p. 26-49, (...)

4Le contraste entre les yeux de la chair et la vision de l’homme intérieur est un thème de la mystique hellénistique récupéré par le gnosticisme5. D’après Plotin, « lorsque le Dieu ou l’un des Dieux, envoya les âmes dans le devenir, il plaça sur les visages les yeux porteurs de lumière » pour qu’ils puissent servir à connaître à l’avance ce qui lui convenait : la sensation sert donc à la prévision de l’âme6. La notion d’un œil spirituel, intérieur, est bien présente dans la première littérature chrétienne grecque et syriaque. Pour ne mentionner que cette dernière, on peut rappeler qu’au commencement du vie siècle, l’auteur de La Chronique de Josué le Stylite emploie l’expression « l’œil de mon intelligence », métaphore qui d’ailleurs en accompagne une autre puisqu’il avoue à l’ami qui lui a demandé d’écrire la chronique que même avec cet œil intérieur, « il sera incapable d’examiner et de voir telle qu’elle est la robe merveilleuse que ton énergique volonté a tissé pour toi et ton vêtement »7. Cette « robe merveilleuse » cachée n’est autre que « la vraie science de toutes les choses » qui, d’après Paul, réside dans Chosroès, comme nous venons de le lire. Dans la deuxième moitié du viie siècle, Jacques d’Édesse soutient dans son Hexaéméron que « l’intelligence (hawnā) est l’œil intellectuel, qui reçoit la lumière intellectuelle, le guide (mehadyānîtā) de l’âme, qui voit par l’imagination (pnṭsy’) et, par la représentation, examine (mebaḥnānîtā) les choses qui sont proches comme celles qui sont lointaines8 ». Pour Thomas de Marga, métropolite de Marga vers 850, « l’œil spirituel qui est l’intelligence » est semblable à un miroir qui reflète la lumière du soleil9. Le thème de l’œil de l’âme, instrument de connaissance, apparaît encore au xiiie siècle dans Le Livre des pupilles de l’œil de Barhebraeus, un compendium de logique aristotélicienne qui relève certainement d’une attitude mentale semblable à celle de Paul dont Barhebraeus connaissait sans doute l’œuvre10. Le texte de Paul se poursuit ainsi :

Beaucoup parmi les anciens se consacrèrent pour toujours à la fuite de ces ténèbres néfastes et à la vision de la meilleure des lumières. Ils découvrirent que de tous les soins existants, le soin de l’âme était le meilleur : puisque l’homme est composé d’âme et de corps, l’âme est supérieure au corps, comme le raisonnable l’est au déraisonnable et le vivant à ce qui ne l’est pas. L’homme, grâce à son âme, est un vivant raisonnable et, par conséquent, l’occupation et l’ornement de l’âme est la science : elle existe par la science. Et la science, l’homme ou bien la cherche et la trouve, ou la reçoit par l’enseignement. Une partie de l’enseignement se transmet simplement d’homme à homme, tandis qu’une autre partie, quelques-uns la font connaître par la découverte à partir des choses connues.

  • 11 A. Van Hoonacker, « Le traité du philosophe syrien Probus sur les Premiers analytiques d’Aristote » (...)

5Cette dernière affirmation de Paul sur la science me paraît importante pour la compréhension de l’œuvre qu’il a voulu réaliser. Le texte ne peut se comprendre qu’à la lumière des Seconds analytiques (71 a 1) où on lit : « Tout enseignement donné ou reçu par la voie du raisonnement vient d’une connaissance préexistante ». On ne connaît pas de traduction syriaque des Seconds analytiques, mais on présume que les philosophes syriaques devaient connaître ce texte. Dans le commentaire que Proba a dédié aux Premiers analytiques, je trouve une référence au syllogisme « des orateurs » qui recoupe sans doute les remarques d’Aristote sur l’enthymème comme forme de raisonnement dans les Seconds analytiques (71 a 10)11. S’il s’agit d’un syllogisme, on prend les prémisses comme point de départ, s’il s’agit de l’induction, on prouve l’universel par le fait que le particulier est connu. La science démonstrative relève de la déduction syllogistique. Paul était sans doute conscient du texte 71 a 29 où il est question du rejet de l’aporie que Ménon opposait à Socrate : on ne peut apprendre ni ce qu’on sait déjà, ni ce qu’on ne sait pas.

Mais il se trouve que [les hommes] s’opposent les uns aux autres et qu’ils argumentent l’un contre l’autre ; parmi eux, il y a ceux qui disent que Dieu est unique et d’autres, qu’il n’est pas du tout unique ; les uns disent qu’il a des adversaires, les autres, qu’il n’a pas d’adversaires ; quelques-uns disent qu’il a du pouvoir sur toutes les choses, d’autres, en revanche, qu’il lui manque le pouvoir sur tout. Il y a ceux qui disent qu’il est le Créateur du monde et de tout ce qui s’y trouve, et ceux qui jugent qu’il n’est pas le Créateur de toutes les choses. Il y a ceux qui disent que le monde fut créé du néant et ceux qui disent qu’il le fit de la matière ; ceux qui disent que le monde fut sans commencement et qu’il restera aussi sans fin, et ceux qui enseignent [ ?] le contraire. Il y a ceux qui disent que les hommes sont libres dans (leur) volonté mais il y a aussi opposition contre cela. Il y a certainement ceux qui disent beaucoup d’autres choses semblables et les soutiennent dans leurs publications et on voit que pour cela ils se disputent entre eux et argumentent l’un contre l’autre. Par conséquent, étant donné qu’accepter et croire toutes les doctrines ne nous est pas possible, il n’y a qu’accepter l’une en abandonnant l’autre, que choisir l’une en rejettant l’autre. Mais il nous faut une connaissance lucide afin que par elle on laisse de côté les autres choses pour ne croire qu’à une seule. Toutefois, il n’y a pas d’arguments évidents pour cela ; en fait, l’objet de ces doctrines est à chercher dans la foi aussi bien que dans la science.

  • 12 A. Christensen, L’Iran sous les Sassanides, op. cit., p. 429-431. F. E. Peters a écrit de cette pré (...)

6Il se peut que l’auteur décrive ici les opinions qui avaient cours en son temps au sein de la religion iranienne. En tout cas le roi perse, si porté sur les idées philosophiques, aurait pu s’intéresser à les connaître, ne serait-ce que de manière succincte. Christensen a comparé à juste titre les idées développées par Paul avec les réflexions sur la vie humaine, la société et la religion de Burzoy, célèbre médecin iranien, traducteur en pehlevi d’ouvrages indiens. Ce dernier écrivit une autobiographie qu’Ibn al-Muqaffa, le grand lettré du milieu du viiie siècle, a mise comme préface à sa traduction arabe du Kalîlah et Dimnah. Voici un paragraphe de cette préface : « J’ai observé qu’il y a beaucoup de religions et de confessions, et qu’encore leurs adhérents sont de diverses sortes. Quelques-uns ont leur religion comme un héritage de leurs pères, d’autres ont été forcés d’accepter la leur par la crainte et la violence, d’autres encore espèrent obtenir par la leur des avantages temporels, des jouissances et de la considération. Mais chacun prétend qu’il possède lui-même la vérité et la justice, et que ceux qui ont une autre croyance n’ont qu’égarement et erreur. Ils ont des idées toutes différentes sur le créateur et sa création, le commencement et la fin du monde et d’autres choses encore, mais chacun méprise, attaque et censure la foi de tous les autres. » C’est dans la résolution prise après leurs réflexions respectives que Paul et Burzoy vont se séparer. Le médecin iranien opta pour la vie ascétique et le renoncement au monde tandis que Paul semble s’être engagé dans une vie d’étude12.

  • 13 E. W. Brooks, (éd.), CSCO, 84, Script. Syri, 39, Paris, 1921, p. 136-138 (texte syriaque) et trad. (...)

7L’importance de la science, ou plutôt de l’esprit scientifique nécessaire pour accomplir toute recherche, est un thème fréquent dans les écrits des auteurs syriaques. Dans la première partie du vie siècle, Sergius de Resh‘aina se révéla comme un grand philosophe aristotélicien. Son activité intellectuelle, intense, nous le montre prééminent dans plusieurs domaines du savoir : il fut médecin, historien, philologue, littérateur. En philosophie, il reprit et compléta les travaux de l’école d’Édesse. L’Histoire ecclésiastique du pseudo-Zacharie13 donne un portrait contrasté de Sergius :

  • 14 Texte et commentaire dans H. Hugonnard-Roche, « Les catégories d’Aristote comme introduction à la p (...)

C’était un homme éloquent, versé dans la lecture de nombreux ouvrages grecs et dans la doctrine d’Origène ; il avait étudié quelque temps à Alexandrie l’interprétation des livres d’autres Docteurs ; il lisait et parlait le syriaque, et il était expert dans les diciplines médicales. Il était chrétien, comme l’attestent son prologue et sa traduction de Denys, excelle ment faite, et le discours qu’il composa sur la foi au temps de l’illustre évèque Pierre. Mais, dans ses mœurs, Sergius était très adonné au désir des femmes ; il était débauché et impudique, et il était possédé d’un ardent amour de l’argent14.

8Pour Sergius, la philosophie d’Aristote constitue le principe du savoir. Dans la présentation d’un traité des Catégories adressé à un certain Théodore, évèque, Sergius commente sa traduction du texte d’Aristote de manière à nous instruire sur sa méthode de travail ainsi que sur ses sentiments à l’égard de la philosophie du Stagirite :

  • 15 Texte traduit par H. Hugonnard-Roche. Voir son article « Comme la cigogne au désert. Un prologue de (...)

Lors donc que nous traduisions certains des écrits de Galien le médecin de la langue des Grecs dans celle des Syriens, moi je traduisais, toi tu écrivais après moi en corrigeant les paroles syriaques comme le demande le style de la langue. Et lorsque tu vis les belles divisions du discours qui sont dans les écrits de (cet) homme, et les définitions et les démonstrations qui y sont mises fréquemment et de manière excellente, tu me demandas où donc cet homme avait pu trouver le principe et le commencement du savoir et s’il avait tiré un tel profit de lui-même ou de quelque autre auteur antérieur à lui. Quant à moi, je répondis à cela, pour l’amour de l’étude qui est en moi, que l’origine et le commencement et le principe de tout savoir fut Aristote, non seulement pour Galien et les autres médecins comme lui, mais aussi pour tous les auteurs appelés philosophes qui vinrent après lui15.

  • 16 G. Furlani, « Sul trattato di Sergio de Rêsh‘aynâ circa le Categorie », dans RSFR, 3 (1922), p. 135 (...)

9Dans son traité sur les Catégories d’Aristote, Sergius dit en effet qu’un programme de recherche philosophique doit être bien défini et que, grâce à l’apprentissage de la logique d’Aristote, l’homme aura accès aux « écrits de médecine », à « la doctrine des philosophes » et à « la pensée vraie des livres divins »16. Sergius avait sans doute fait sienne la haute opinion qu’avait de la philosophie l’auteur du traité grec De mundo, un livre écrit au tournant de l’ère chrétienne, faussement attribué à Aristote, et qu’il traduisit admirablement en syriaque. En voici le premier paragraphe :

  • 17 Je traduis le texte syriaque à partir de l’éd. établie par P. Lagarde dans Analecta syriaca, Leipzi (...)

Plusieurs fois, Alexandre, en réfléchissant, la philosophie m’a paru être une chose réellement divine et sublime, surtout lorsqu’elle, seule, s’élève à la contemplation de tous les êtres, quand elle s’applique à saisir la vérité qui est en eux ; et tandis que tous les autres arts, d’eux mêmes, s’en désintéressent, la philosophie seule, en raison de l’excellence et de la grandeur de son objet, n’en est pas intimidée et jamais elle ne se considère indigne d’une telle excellence ; en fait, elle considère l’étude de ces choses comme ce qui la vivifie et lui convient le mieux. Puisque, à cause de la lourdeur du corps, elle ne peut pas atteindre la région céleste – quitter la Terre et contempler ce lieu, comme, une fois et follement, les Aloades avaient pensé le faire – l’âme, parce qu’elle reçoit l’aide de la philosophie, se retire dans son intelligence et part, trouvant le chemin sans aucune fatigue, et réunit et retient dans la pensée les choses les plus éloignées les unes des autres dans le temps et dans l’espace, et il me paraît qu’elle les reconnaît aisément car elles lui sont apparentées : avec l’œil divin de l’âme elle voit les choses divines et les expose aux hommes. Cela elle le fait parce qu’elle a le pouvoir grâce à sa bonté de donner à tous de ses propres richesses17.

  • 18 Voir le commentaire d’A. J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, II, Le dieu cosmique, P (...)
  • 19 J. Teixidor, Bardesane d’Édesse, la première philosophie syriaque, Paris, Éd. du Cerf, 1992, p. 90- (...)
  • 20 Texte du manuscrit de la Bibliothèque nationale, Paris syr. 354, f° 2 v°-3 r°, trad. H. Hugonnard-R (...)

10L’auteur du texte, redevable de l’éclectisme de l’époque, combine aussi bien l’influence d’Aristote en acceptant l’opposition entre le monde supérieur immuable et la région sublunaire soumise au désordre que celle du stoïcisme pour qui « l’harmonie du monde tient au fait que les parties qui le composent, bien que contraires l’une à l’autre, se font mutuellement équilibre18 ». L’enseignement de Bardesane d’Édesse sur l’âme, transmis par ses disciples dans Le Livre des lois des pays, recoupe celui de l’auteur anonyme du De mundo : l’âme est éloignée de la région céleste à cause de sa présence dans le corps. « Les intelligences changent, avait dit Bardesane, quand elles descendent dans les âmes et les âmes changent à leur tour quand elles descendent dans le corps. » Je trouve un accord entre l’auteur anonyme du De mundo qui prône la concorde civique, l’unité dans la pluralité, l’harmonie des contraires, et Bardesane pour qui le mélange des éléments a lieu « au profit des choses »19. La traduction du De mundo de Sergius invite à penser qu’il avait considéré le texte digne d’être connu et susceptible d’une interprétation acceptable par la grande Église. Sergius de Resh‘aina donne ce conseil au lecteur des Catégories d’Aristote : il faut « persister à lire et à étudier une et deux fois, et même trois et quatre, si cela est nécessaire. Si même ainsi quelque chose paraît obscur, que [le lecteur] n’hésite pas alors à se rendre auprès de quelqu’un qui puisse l’instruire et lui expliquer ce qu’il ne comprend pas20 ». C’est un vrai apprentissage que d’organiser les connaissances pour arriver à formuler une proposition. L’enseignement, transmis de génération en génération, devient alors fondamental. Mais en plus de l’école, il y a aussi la possibilité d’acquérir d’autres savoirs « à partir des choses connues » que personne ne nous enseigne. Paul rappellera souvent à ses lecteurs que l’âme possède deux facultés, l’une théorique, l’autre pratique. Mais il veut aussi les rendre conscients des risques de la connaissance, et c’est pour cela peut-être qu’il leur a donné comme exemple les problèmes que soulève la création du monde.

  • 21 H. P. Janssens, « Bar Hebraeus (…) », op. cit., p. 43. Du même auteur, L’Entretien de la sagesse. I (...)

11Grégoire Aboulfaradj dit Barhebraeus (1225-1286) développa le thème de la science dans une brève introduction à son traité, déjà cité, Le Livre des pupilles de l’œil. Médecin comme son père, polygraphe de grande érudition, et « maphrien » (patriarche), Barhebraeus écrivit, en syriaque, une histoire de la cosmologie depuis le viie siècle av. J.-C. jusqu’à l’époque de Bardesane. Cet ouvrage fait partie de son livre Le Candélabre des sanctuaires qui constitue une sorte de résumé du premier livre de la Métaphysique d’Aristote et en partie une interprétation syriaque de l’histoire de la philosophie grecque telle qu’elle fut probablement enseignée dans les écoles syriaques pendant le haut Moyen Âge. Il pouvait parler de la science avec discernement. Ses remarques dans Le Livre des pupilles de l’œil méritent d’être citées parce qu’elles concordent avec la pensée de maints auteurs syriaques et arabes tout au long du Moyen Âge : « Tout savoir est soit un concept s’il y a une simple perception soit un assentiment (haymānūtā) avec affirmation ou négation. L’un et l’autre sont soit nécessaires s’ils ont eu lieu naturellement, soit acquis s’ils ont été obtenus grâce à l’enseignement. Néanmoins, ils ne sont pas l’un et l’autre nécessaires sinon nous serions tous instruits et ils ne sont pas l’un et l’autre non plus acquis (par l’enseignement) sinon nous tous ne saurions rien. Ce qui est acquis, est connu grâce à ce qui est nécessaire (c’est-à-dire le concept ou l’assentiment naturels)21. »

Science versus foi

  • 22 Texte d’Al-Juwaynï, Kitāb al-Irshād, 2, J.-D. Luciani (éd.), Paris, E. Leroux, 1938. Voir L. E. Goo (...)

12Paul est conscient que les hommes s’opposent et argumentent les uns contre les autres. Or, étant donné qu’accepter et croire toutes les doctrines n’est pas possible, il faut donc en accepter une en abandonnant les autres. Seule une connaissance lucide aidera à faire le bon choix. Mais il n’y a pas d’arguments évidents pour cela. C’est ici que Paul va découvrir le contraste entre la foi et la science. En effet, il y a, d’après lui, comme on vient de le lire, une grande diversité d’opinions concernant l’origine de l’Univers. Paul fait un résumé des questions qui furent fort débattues au vie siècle parmi les philosophes chrétiens et païens. Elles le seront également au Moyen Âge parmi les théologiens et philosophes arabes. Au milieu du xie siècle, pour Juwaynï (Imām al-Ḥaramayn), le maître du célèbre Al-Ghazalî, la première obligation religieuse de tout garçon en devenant adulte était de prendre conscience, le mieux qu’il pouvait, du fait que le monde avait eu une origine ; à partir de cette conviction, il pouvait remonter facilement jusqu’à l’existence d’un Dieu tout-puissant et libre22. La solution du problème de la création devenait ainsi le point de départ de la vie intellectuelle.

  • 23 J. Moreau, Aristote et son école, Paris, PUF, 1985, p. 124-125.

13Avant Aristote, les philosophes s’accordaient à dire que le monde était né, c’est-à-dire qu’ils croyaient à l’existence éternelle d’une matière primordiale telle que l’eau, l’air, les atomes, etc., et que ce qui naquit fut l’organisation de cette matière, d’abord chaotique, en un cosmos. Pour Aristote, en revanche, la matière avait été éternellement organisée en monde. L’Univers existe en vertu de sa forme. Il n’est pas lui-même partie d’un tout ; il est le Tout. Il a toujours été et il sera toujours. J. Moreau, que je suis ici, résume ainsi ce principe fondamental de la cosmologie d’Aristote : « Le mouvement est conçu par lui comme le passage de la puissance à l’acte, par où s’effectue la réalisation de ce qui était seulement à l’état de virtualité. Or, admettre que le mouvement ait commencé dans le temps, qu’il y eut un temps antérieur au mouvement, c’est supposer à l’origine des choses, antérieurement au premier mouvement, un abîme de virtualité indistincte, un état de confusion immobile, d’où l’on ne conçoit pas comment eût pu surgir un premier mouvement. » D’autre part, on ne saurait concevoir « quelle cause pourrait interrompre ces vicissitudes de puissance et d’acte, dont la suite n’a pas commencé, quelle actualisation pourrait abolir définitivement la puissance, pas plus qu’il n’est possible que la puissance ait jamais été sans l’acte. Le mouvement est donc éternel, infini à la façon du temps lui-même, qui n’est d’ailleurs qu’une dépendance du mouvement23. »

  • 24 Voir W. Bacher, Agada der Tannaiten, I, p. 81-82. G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of th (...)

14Il est évident que la cosmogonie aristotélicienne allait à l’encontre de la notion d’une création ex nihilo. Dans les écoles juives de Palestine comme dans les écoles chrétiennes, l’enseignement incontestable qu’on devait tirer du premier livre de la Genèse était que Dieu avait créé le monde en partant de rien. Au début du iie siècle de l’ère chrétienne, un philosophe avait fait une fois la remarque suivante à Rabban Gamaliel : « Votre Dieu était un grand artiste, mais c’est vrai qu’Il avait trouvé à sa disposition des couleurs excellentes. » « Quelles étaient ces couleurs ? », demanda Gamaliel. « Le chaos, les ténèbres, les eaux, l’abîme », dit le philosophe, ce à quoi le Rabban répondit avec une imprécation et une série de textes prouvant que tous ces éléments avaient été créés24.

  • 25 S. Giet, Homélies sur l’Hexaéméron, SC, 26 bis, Paris, 1968, p. 96-99.
  • 26 J. Laplace et J. Daniélou, La Création de l’homme, SC, 6, Paris, 1944, p. 190.
  • 27 E. Kant, Critique de la raison pure, trad. A. J. L. Delamarre-F. Marty, Paris, Gallimard, Bibl. de (...)

15La notion d’une création ex nihilo apparaît tard dans la pensée occidentale et, bien entendu, cette notion chrétienne requit un réajustement de la cosmologie classique. Les auteurs chrétiens n’ont pas accepté sans difficulté la notion qu’il y a eu un commencement du monde. Basile de Césarée écrit : « Parce que les astres en mouvement dans le ciel courent en cercle autour de nous, et que le commencement du cercle échappe à la simple perception des sens, ne va pas croire qu’aient toujours existé les corps qui sont emportés par ce mouvement circulaire. Car le cercle – je veux dire la figure pleine décrite par une seule ligne – peut défier nos sens, auxquels il ne laisse déceler ni son point de départ ni sa fin ; mais nous ne devons pas supposer pour autant qu’il soit sans commencement25. » Et Grégoire de Nysse pense justement que celui qui « se fait une idée de l’espacement temporel » dans « le déroulement régulier de l’univers », s’il reconnaît « une origine au mouvement n’a pas un doute sur son terme » et s’il « ne lui reconnaît pas un terme n’en admet pas non plus le commencement »26. Les deux écrivains pensent certainement à Aristote pour qui le ciel est éternel parce que, dans le mouvement circulaire, le point de départ et le point d’arrivée s’identifient (Physique, VIII, 8 : 264 b17). Kant, dans ses fameuses antinomies de la raison pure, présente la thèse que le monde a un commencement dans le temps et qu’il est limité dans l’espace à côté de l’antithèse que le monde n’a ni commencement dans le temps, ni limite dans l’espace, mais qu’il est infini aussi bien dans le temps que dans l’espace. Cette méthode « sceptique », comme l’appelle Kant, n’est propre qu’à la philosophie transcendantale. On assiste à un combat d’assertions « non pour trancher à la fin en faveur de l’une ou de l’autre parti, mais pour rechercher si l’objet n’en serait point par hasard une pure illusion, à laquelle chacun s’attache en vain et où il n’a rien à gagner »27. Bien entendu, commentateurs de la Genèse et Pères de l’Église restent en dehors de cette métaphysique.

  • 28 Voir résumé dans R. Sorabji (éd.), « John Philoponus », Philoponus and the Rejection of Aristotelia (...)
  • 29 Voie R. Sorabji, Matter, Space & Motion. Theories in Antiquity and their Sequel, Londres, 1988, p. (...)

16Philosophes païens et chrétiens se sont penchés soit sur l’éternité du monde, soit sur son origine dans le temps avec des réflexions qui en dernière analyse renvoient à une question ultérieure, celle de l’existence d’une matière primordiale puis des éléments constitutifs de cette matière. L’origine de la matière était une question capitale qui divisait philosophes païens et chrétiens. Philopon s’éleva contre la notion aristotélicienne de l’éternité du monde. Il attaqua également la notion aristotélicienne d’un cinquième élément, l’éther, notion fondamentale pour Aristote parce qu’elle explique le caractère divin des cieux28. Les philosophes païens pouvaient accepter que l’ordre actuel de l’Univers fût l’œuvre d’un Dieu créateur, mais ils considéraient inacceptable l’idée d’une matière créée de rien. Le premier témoignage clair en faveur de la création ex nihilo chez les auteurs chrétiens vient de Théophile d’Antioche au iie siècle : Dieu créa la matière avec laquelle Il réalisa le monde (A Autolicus 2.10). La notion judéo-chrétienne d’une création ex nihilo demandait un réajustement de la cosmologie classique, comme nous le laisse comprendre Grégoire de Nysse pour qui l’acte créateur consista à amener à l’existence les qualités de la matière ; c’était une façon ingénieuse de nier aussi bien l’existence de deux principes éternels, Dieu et Matière, que l’idée qu’un Dieu pur esprit ait pu créer des objets matériels29.

17Le néant n’est pas une notion commode, et face au vide, il n’y a que le poète qui peut nous guérir du vertige. Comme le terme « matière » n’apparaît pas dans le texte biblique – le texte dit seulement tôhû wabôhû –, les exégètes pouvaient s’abriter derrière le sens littéral des mots et dire que la terre était inorganisée, invisible, enténébrée sans se prononcer sur la nature de cette réalité première. L’auteur syriaque Narsaï, au ve siècle, ne s’intéresse pas aux questions de temps et d’espace, mais il dit souvent que Dieu créa à partir de « la non-chose » (lā medem). L’expression tôhû wabôhû définirait l’élément à partir duquel l’Univers a été façonné. Les auteurs syriaques expliquent tôhû wabôhû en se servant de quatre épithètes : désert-froid, désolé, invisible et dénué.

  • 30 Voir R. Sorabji, « John Philoponus », art. cité, p. 1-40, et dans le même volume : H. Chadwick, « P (...)

18L’appel de Paul à la foi et à la science pour établir la base de toute recherche laisse imaginer que sa pensée s’inscrivait dans le courant biblique et que sa proposition de faire dépendre la solution du problème de la création du monde de l’étude de la logique relevait du savoir académique des intellectuels chrétiens de son temps. Paul, pourtant, passe sur ces questions sans s’arrêter ; il ne donne pas son point de vue sur le problème de la création. Si l’on veut connaître le contexte intellectuel dans lequel Paul écrit ses réflexions sur la foi et la science, il faut se référer aux commentaires qu’avait faits Philopon des théories d’Aristote sur l’infini, sur les trois dimensions de la matière ou sur le cinquième élément ou corps premier. Ce fut précisément quand Philopon, au vie siècle, lança une attaque systématique et massive contre l’œuvre d’Aristote et, en particulier, contre son idée d’un univers sans principe ni fin, que l’étude de la logique se révéla pertinente pour expliquer la création du monde, tout en acceptant, comme il nous le dit lui-même, que le fait que la création ait été révélée ne dévoile pas comment elle avait eu lieu30. Paul affirme sans ambiguïté :

  • 31 nqls (racine : qls), du grec kalôs.

La science s’occupe des choses proches, évidentes et connaissables ; la foi, des sujets lointains, invisibles et qui ne sont pas connus avec exactitude. Celle-ci est dans le doute, celle-là existe sans le doute. Tout doute amène la division et l’absence de doute, l’unanimité. La science, donc, est mieux que la foi et c’est mieux de choisir celle-là que celle-ci même si les croyants, quand ils sont sollicités par la foi, s’excusent vis-à-vis de la science et disent que ce que nous croyons maintenant nous le saurons plus tard : « Aujourd’hui nous voyons comme dans un miroir, par paraboles, mais après ce sera face à face ». La science, certainement, produit l’autorité, la beauté du monde, la paix de l’âme, la joie des êtres intellectuels, mais qu’on exalte31 surtout la foi : n’importe laquelle de ces choses se trouve de manière excellente en elle, et que (la science) qui en est privée et qui bavarde contre, soit traitée avec dégoût et mépris, qu’on use d’exécration contre elle.

  • 32 Je traduis suivant E. Renan, qui donne les premières lignes du texte : manuscrit syriaque Add. 1465 (...)
  • 33 Voir chap. 8, 116, 75. Je suis la traduction de W. Charlton, Philiponus. On Aristotle on the Intell (...)

19Ce texte de Paul invite à la réflexion. La fin du paragraphe tel que nous l’avons aujourd’hui semble contredire l’assertion initiale. Toutefois, Paul a dû croire qu’il y avait dans l’homme des prédispositions fortement enracinées le menant à une recherche scientifique qui pouvait conforter la vie religieuse ; rappelons-nous de ce qu’il dit à Chosroès : « La philosophie, qui est la vraie science de toutes les choses, réside en toi et c’est de cette philosophie qui est en toi que je t’envoie le don ; cela n’est point étonnant que l’on t’offre les dons de ton propre jardin : c’est de ses propres créatures qu’on fait des sacrifices à Dieu. » Mis à part le ton flatteur de la phrase, il est clair que la racine de la sagesse est en soi-même. Dans un fragment de l’apologie syriaque du pseudo-Méliton de Sardes, adressée à Marc-Aurèle, après la mort de Lucius Vérus vers 175, on lit : « Il n’est pas facile d’amener à la voie droite l’homme qui a été longtemps retenu dans l’erreur. Cela n’est pourtant pas impossible, car, pour peu que l’homme se détourne de l’erreur, le souvenir de la vérité se ranime en lui. » L’auteur ajoute : « La vérité se sert de la parole comme d’un aiguillon et donne la vie à ceux qui étaient endormis. »32 C’est une opinion qui ressemble à la doctrine sur l’âme professée par Philopon et que l’on peut résumer ainsi : si, en regardant l’univers avec nos sens, on arrive à une certaine connaissance de Dieu, cela se produit simplement parce que les sens enlèvent les obstacles et non parce que ce sont eux qui nous procurent cette connaissance. En fait, les sens ont l’intuition des choses abstraites et ils la transmettent à l’imagination d’où l’intellect les recueille pour constituer la connaissance de ces objets. Mais dans le cas de la connaissance de Dieu, ni les sens ni l’imagination ne peuvent procurer l’intuition de l’objet lui-même ; ils ne font que réveiller ce qui existait déjà en lui. On ne peut pas reconnaître une personne si on ne possède pas une connaissance préalable d’elle33.

  • 34 Voir ci-dessus, chap. II, n. 2.

20La position de Paul cependant ne se laisse pas définir facilement. De fait, sa façon de relever l’écart existant entre la vie du savant et celle du religieux dut scandaliser les âmes pieuses, ce qui peut-être expliquerait pourquoi Barhebraeus, au xiiie siècle, essaya de le diffamer, disant de lui qu’il quitta l’Église et s’associa aux Mages parce qu’il n’avait pas été nommé métropolite34. La distinction entre science et foi est un thème caractéristique, voire un poncif des écrits religieux. À une époque où les notions de la philosophie aristotélicienne commençaient à être répandues au Proche-Orient sémite, on peut comprendre la perplexité de certains intellectuels syriaques, arabes et juifs particulièrement attachés à leurs traditions religieuses, quand ils se trouvèrent confrontés à une analyse logique, scientifique, donc nouvelle, de leur discours religieux. Voici l’attitude de quatre écrivains à l’égard de la science :

  • 35 Lignes 240-247. J’utilise l’édition et la traduction de K. Alwan, Jacques de Saroug, Quatre homélie (...)
  • 36 J. P. Martin, « Discours de Jacques de Saroug sur la chute des idoles », ZDMG, 29 (1875), p. 101-14 (...)

21Jacques de Saroug (450/1 - 520/1), évèque et poète, éduqué à Édesse, est un bon exemple d’anti-intellectualisme parmi les auteurs syriaques. On peut le considérer comme un représentant de la « docta ignorantia ». Dans une de ses homélies sur la création de l’homme, Jacques écrit que « la science ne s’abaisse pas à dire son discours de manière simple : on trouve chez elle des paroles claires et définitives. Il est facile pour elle de construire et de détruire par la logique : son pied se tient et sur la victoire et sur la défaite35. » Ce même Jacques, dans son homélie sur la chute des idoles, développe un lieu commun de la catéchèse ; humilité, ignorance et pauvreté l’emportent sur le pouvoir, la science et la richesse : « les philosophes grecs, dit-il, s’illustrent par leur science et, lui (le Christ), se montre au milieu des sages, comme un vil ignorant ; les puissants étalent leur faste sur leurs chars et lui, prenant un faible bois pour véhicule, entre dans la carrière36. »

  • 37 E. Riad, « Deux détails de la préface de Kitab adab al-katib d’Ibn Qutayba », OSu, 38-39 (19891990) (...)

22Pour les intellectuels des trois religions révélées, les domaines de la science et de la foi ont pu apparaître comme incompatibles jusqu’au point de considérer la recherche philosophique comme une manifestation d’incroyance. La dialectique serait donc devenue une méthode d’étude à bannir des écoles religieuses. L’attitude de l’écrivain arabe Ibn Qutaybah (828-899) à l’égard d’Aristote et de ses commentateurs est éloquente. Dans un premier moment, la nouvelle science suscite sa colère : il s’agit d’une science « possédant un nom formidable, mais ne recouvrant aucune réalité concrète. Lorsque l’individu sans expérience et le petit jeune homme facile à éblouir entendent parler de l’Existence et de la Corruption, de la Physique, des Noms incomplexes, de la Qualité, de la Quantité, du Temps, de la Démonstration, des Complexes énonciatifs, ils s’ébaubissent et pensent que ces vocables recouvrent toutes sortes de choses pleines d’intérêt et d’élégance. » On a pu cependant constater qu’Ibn Qutaybah, quand il donne des conseils sur la façon de parler aux employés du gouvernement, cite un texte qui relève de la logique et de la rhétorique aristotéliciennes. « Si tu demandes, dit-il, sois bienveillant, et si tu interroges, expose clairement ta question, et si tu commandes, fais le bien, et si tu énonces, prouve la vérité (de ce que tu énonces). » Ce sont les genres interrogatif, impératif, persuasif, vocatif ou énonciatif du discours que nous trouvons chez Paul et dont Ibn Qutaybah veut faire valoir la force créative sans tenir compte de la contradiction avec ce qu’il a dit auparavant. E. Riad, qui a étudié ces textes d’Ibn Qutaybah, conclut avec raison que l’auteur a eu accès à deux traditions littéraires, l’une comportant un élément étranger, hellénisant, faisant partie d’une science sans substance, l’autre remontant « aux Perses Abrawizu et Ibn al-Muqaffa‘ mais acceptée et intégrée dans une tradition arabe37 ».

  • 38 Ibn Rochd (Averroès), L’Accord de la religion et de la philosophie, trad. L. Gauthier, Paris, Sinba (...)

23Au xiie siècle, Averroès accepte avec bonhomie le mariage de la foi et de la science. Si la loi divine incite à la connaissance du Dieu Très-Haut et des êtres dont il est l’Auteur, la même loi veut que l’on connaisse la science du syllogisme. « Si quelqu’un avant nous, écrit-il, s’est livré à de telles recherches, il est clair que c’est un devoir pour nous de nous aider dans notre étude de ce qu’ont dit, sur ce sujet, ceux qui l’ont étudié avant nous, qu’ils appartiennent ou non à la même religion que nous ; car l’instrument, grâce auquel est valide la purification, rend valide la purification à laquelle il sert, sans qu’on ait à examiner si cet instrument appartient ou non à un de nos coreligionnaires : il suffit qu’il remplisse les conditions de validité. Par ceux qui ne sont pas nos coreligionnaires, j’entends les Anciens qui ont spéculé sur ces questions avant l’apparition de l’islamisme. Si donc il en est ainsi, et si tout ce qu’il faut savoir au sujet des syllogismes rationnels a été parfaitement étudié par les Anciens, il nous faut manier assidûment leurs livres, afin de voir ce qu’ils en ont dit. Si tout y est exact, nous l’accepterons ; s’il s’y trouve quelque chose d’inexact, nous le signalerons38. »

  • 39 Maïmonide, né à Cordoue, quitte la ville en 1147-1148 sous la pression almohade et se réfugie à Gre (...)
  • 40 Maïmonide, Le Guide des égarés, II, 16-17. De Libera fait une remarque très juste : « L’originalité (...)
  • 41 Voir Y. Leibovitz, La Foi de Maïmonide, trad. de l’hébreu D. Banon, Paris, Éd. du Cerf, 1992, p. 65 (...)
  • 42 H. P. Janssens. L’Entretien de la sagesse, op. cit., p. 268.

24D’après Maïmonide39, il faut distinguer entre ce qu’on ne peut pas prouver et ce qu’on ne doit pas falsifier. On est au centre d’un problème épistémologique. Pour lui, tout ce qu’on prétend être une preuve de la nouveauté du monde est sujet aux doutes. Le théologien qui cherche la vérité doit montrer la nullité des démonstrations alléguées par les philosophes pour l’éternité du monde40. On a pu penser que la notion de Dieu chez Maïmonide, était semblable à celle d’Aristote dont il utilise les méthodes d’analyse et de pensée mais son Dieu n’est pas celui d’Aristote car pour Maïmonide la connaissance de Dieu comme cause première ou comme premier moteur de l’univers « n’est rien d’autre qu’une pure question intellectuelle ». C’est une connaissance qui n’engage l’être humain en rien. Maïmonide connaît le Dieu biblique qui est l’Être de Vérité, l’être d’existence nécessaire41. Maïmonide reprend l’enseignement de certains philosophes arabes, en particulier d’Avicenne. Au xiiie siècle, Barhebraeus, suivant également Avicenne, écrit « Le Nécessaire par essence est la Vérité première, puisque pour lui le fait qu’il est provient de lui-même et non d’autre chose42. » Ce qui importe à Maïmonide est montrer l’existence de Dieu, non pas celle d’un Créateur. Il faudrait cependant nuancer cette conclusion. Dans le verset du livre de l’Exode où Yahvé se manifeste comme Celui qui dit : « Je suis celui qui est », l’aspect existentiel de la divinité s’impose, il est irrécusable. Cela dit, la réalité divine qui se cache derrière le verset peut être comprise à la rigueur seulement par ceux à qui cette définition est donnée ; elle ne peut certainement pas être élucidée par un philosophe qui étudierait la question de l’être. Les questions que se pose le philosophe sur l’être, appliquées ici, ne feraient que briser le caratère magique de la formule.

  • 43 Voir A. Cameron, Christianity and the Rhetoric of Empire. The Development of Christian Discourse, S (...)
  • 44 Comme l’explique très bien P. Aubenque dans Le Problème de l’être chez Aristote (1962), PUF, Coll. (...)

25De son côté, Paul ne sent aucun déchirement intérieur en acceptant la science aristotélicienne. Pour lui, la science est celle du discours, et on sait de mieux en mieux aujourd’hui que la rhétorique fut l’une des disciplines dont la grande Église se servit pour se faire accepter des intellectuels aussi bien que du peuple43. Pourquoi Paul aurait-il eu peur de se présenter comme scientifique quand toute l’Église de langue syriaque, à travers l’enseignement des évêques et les écrits des moines voulait se présenter habillée par le langage d’Aristote, un langage qui ouvrait une nouvelle voie de recherche ? Le discours se déplaçait vers les choses ; supprimant d’une certaine manière la distance qui le séparait d’elles, le discours devenait pensée de la chose, un langage moins préoccupé d’exprimer ce que sont les choses que de les désigner, plus soucieux au fond de distinction que de clarté44. Cela semble avoir été le souci des grammairiens syriaques.

  • 45 A. Cameron, Christianity and the Rhetoric of Empire, op. cit., p. 35-42, 48-49.

26On aurait pu penser que les paroles de saint Paul aux Corinthiens, « le Royaume de Dieu ne consiste pas en parole, mais en puissance » (I Cor., 4 : 20), révélaient l’existence à l’intérieur du christianisme d’une barrière difficile à franchir, mais la rhétorique facilitait toujours ce passage délicat de la science à la foi45 et, en l’occurrence, permettait de surmonter les contradictions que comporte le texte syriaque de Paul le Perse sur la prééminence de la science.

Notes

1 Voir J. P. N. Land, Anecdota syriaca, vol. IV, Paris, E. J. Brill, 1875, p. 1-32 avec une traduction latine. Cf. E. Renan, « Lettre à M. Reinaud, sur quelques manuscrits syriaques du Musée britanique », JA, 4e série, 19 (1852), p. 311-319. Je comprends mal pourquoi cet ouvrage aurait été écrit, comme le dit K. Georr, d’abord en persan puis traduit en syriaque par Sévère de Sébokt (voir Les Catégories d’Aristote dans leurs versions syro-arabes, Beyrouth, 1948, p. 25). Le syriaque était parlé en Mésopotamie (voir Land, Anecdota syriaca, op. cit., p. 101).

2 La Chronique de Séert, une histoire nestorienne composée en arabe peu après 1036, a été éditée par A. Scher ; voir pour la citation PO, VII, Paris, 1911, p. 146-147. Barhebraeus (J. S. Assemani, Biblio-theca orientalis, III, 1, p. 439) a utilisé cette notice pour diffamer la mémoire de Paul, mais il s’agit probablement d’un topique ; au viiie siècle, Théodore Bar Koni, dans son Livre des scolies, après avoir fait une description sommaire de la vie de Bardesane en le présentant comme un hérétique, ajoute aussi qu’il désirait l’épiscopat et comme il ne lui fut pas donné, il s’éloigna de l’Église et s’affilia à la secte de Valentin (voir J. Teixidor, Bardesane, op. cit., p. 65-66, 73). Il ne faut pas confondre notre Paul avec le Paul le Perse qui, en 527, discuta avec un manichéen à Constantinople en présence du préfet (voir J. P. Migne, La Patrologie grecque, 88, col. 529A-552C). Un Paul le Perse, disciple de Mar Aba, enseigna à Nisibe entre 540 et 560, et fut peut-être l’auteur d’un manuel isagogique pour les élèves de l’école qui aurait inspiré l’Instituta regularia divinae legis de Junilius Africanus (voir ci-dessus, chap. I, n. 23). On connaît aussi un Paul le Perse, évêque de Nisibe (voir J. S. Assemani, Bibliotteca orientalis, III, 1, p. 87, et III, 2, p. cmxxvii). Voir aussi E. Riad, Studies in the Syriac Preface, Uppsala, 1988, p. 50. Sur les problèmes d’identité de ces personnages : G. Mercati, « Note di letteratura biblica et cristiana antica » dans Studi e Testi 5, 1901, p. 180-205 ; W. Wolska, La Topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustès. Théologie et science au vie siècle, Paris, PUF, 1962, p. 67, n. 3 ; D. Gutas, « Paul the Persian on the classification of the parts of Aristotle’s philosophy : a milestone between Alexandria and Bagdad », Der Islam, 60 (1983), p. 231-267, en particulier p. 238-239 ; M. Tardieu, art. « Chosroès », DPhA, vol. II, p. 313-318.

3 Le texte, incomplet, existe en latin : F. Dübner (éd.), Solutiones eorum de quibus dubitavit Chosroes Persarum Rex, Paris, 1855, Édition critique : I. Bywater, Commentaria in Aristotelem graeca, Supplementum Aristotelicum, I, 2, Berlin, 1886, p. 41-104. Voir C. B. Schmitt, « Priscianus Lydus », dans le Catalogus translationum et commentariorum : Mediaeval and Renaissance Latin Translations and Commentaries, vol. III, F. E. Cranz et P. O. Kristeller (éd.), Washington D.C., 1976, et M. Tardieu, Les Paysages reliques, op. cit., p. 131-132.

4 D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leyde, 1988, p. 205. Il pense que cette conception de la philosophie aristotélicienne a pu pousser Avicenne à intituler son grand ouvrage as-Shifā’(la Guérison).

5 Voir G. Filoramo, Il Risveglio della gnosi ovvero diventare dio, Rome-Bari, Laterza, 1990, p. 51. La citation de Paul est sans doute issue de Qohélet, 2, 14.

6 Plotin, Traité 38 (Ennéades, VI, 7), I, 1-6, trad. P. Hadot, Paris, Éd. du Cerf, 1988, p. 83.

7 W. Wright, The Chronicle of Joshua the Stylite composed in Syriac A.D. 507 with a translation into English and notes, Cambridge, 1882. p. 1, l. 9, et 2, l. 1-2.

8 J.-B. Chabot (éd.), CSCO, Script. syri, 56, Paris, 1928, p. 325b.

9 The Book of the Governors, E. A. Wallis Budge (éd.), Londres, 1893, livre VI, p. 1, 327, 14-17. Je cite d’après le texte publié par E. Riad, Studies in the Syriac Preface, op. cit., p. 80.

10 H. P. Janssens, « Bar Hebraeus’Book of the Pupils of the Eye  », dans AJSL, XLVII (1930), p. 26-49, en particulier p. 27.

11 A. Van Hoonacker, « Le traité du philosophe syrien Probus sur les Premiers analytiques d’Aristote », JA, ixe série, 16 (1900), p. 97-98 (texte), 140-141 (trad.).

12 A. Christensen, L’Iran sous les Sassanides, op. cit., p. 429-431. F. E. Peters a écrit de cette préface qu’elle est « eloquent of the kind of intellectualistic humanism that prevailed at the court, and which provided the necessary seedbed for Hellenism in an alien culture, whether it be under the Zoroastrian Sha Khusraw or the Muslim Caliph al-Ma’mun » (Aristotle and the Arabs : The Aristotelian Tradition in Islam, New York University Press, 1968, p. 48). Cf. M. Tardieu, art. « Chosroès », dans DPhA, vol. II, p. 313, notice sur Burzoy.

13 E. W. Brooks, (éd.), CSCO, 84, Script. Syri, 39, Paris, 1921, p. 136-138 (texte syriaque) et trad. latine CSCO, 88, Script. Syri, 42, Paris, 1924, 93-94.

14 Texte et commentaire dans H. Hugonnard-Roche, « Les catégories d’Aristote comme introduction à la philosophie, dans un commentaire syriaque de Sergius de Resh‘ainâ († 536) », Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, VIII, 1997, p. 339-363, en particulier p. 344 et n. 15, où l’auteur remarque que l’Histoire fut achevée en 569 par un Syrien anonyme qui réutilisa l’histoire ecclésiastique composée par Zacharie de Mitylène mort vers 550.

15 Texte traduit par H. Hugonnard-Roche. Voir son article « Comme la cigogne au désert. Un prologue de Sergius de Resh‘aynâ à l’étude de la philosophie aristotélicienne en syriaque », Langues et philosophie, A. de Libera, A. Elamrani-Jamal et A. Galonnier (éd.), Études de philosophie médiévale, LXXIV, Paris, J. Vrin, 1997, p. 79-97, en particulier p. 81-82.

16 G. Furlani, « Sul trattato di Sergio de Rêsh‘aynâ circa le Categorie », dans RSFR, 3 (1922), p. 135-172, en particulier p. 137. H. Hugonnard-Roche, « Aux origines de l’exégèse orientale de la Logique d’Aristote : Sergius de Resh‘aina († 536), médecin et philosophe », Journal asiatique, 277 (1989), p. 1-17, en particulier p. 12. Pour la place de Sergius dans l’histoire de la philosophie syriaque, voir aussi K. Georr, Les Catégories d’Aristote dans leurs versions syro-arabes, Beyrouth, Institut français de Damas, 1948, p. 17.

17 Je traduis le texte syriaque à partir de l’éd. établie par P. Lagarde dans Analecta syriaca, Leipzig, 1858, p. 134-158, d’après le manuscrit Add. 14658, fo 107, du British Museum (Wright, Catal., 1157). Ce manuscrit est du viie siècle. Sergius donne une traduction presque littérale du texte grec. Pour celui-ci, voir la traduction de J. Tricot, Aristote. Traité du ciel suivi du traité pseudo-aristotélicien du monde, Paris, J. Vrin, 1990, p. 179-204, avec une notice très savante et instructive sur le traité p. VII-IX. La traduction de Sergius est soignée et précise. Voir V. Ryssel, Ueber den textkritischen Werth d. syr. Uebersetzungen griechischer Klassiker, part I, 1880, p. 4.

18 Voir le commentaire d’A. J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, II, Le dieu cosmique, Paris, 1949, p. 504-506, 512-513. L’auteur du De mundo revient dans le chap. 5 sur le thème de l’harmonie et la concorde originelle par les contraires et non par les semblables,

19 J. Teixidor, Bardesane d’Édesse, la première philosophie syriaque, Paris, Éd. du Cerf, 1992, p. 90-91.

20 Texte du manuscrit de la Bibliothèque nationale, Paris syr. 354, f° 2 v°-3 r°, trad. H. Hugonnard-Roche, dans « Aux origines de l’exégèse orientale de la Logique d’Aristote : Sergius de Resh‘aina († 536), médecin et philosophe », JA, 277 (1989), p. 13.

21 H. P. Janssens, « Bar Hebraeus (…) », op. cit., p. 43. Du même auteur, L’Entretien de la sagesse. Introduction aux œuvres philosophiques de Bar Hebraeus, Bibliothèque de la faculté de philosophie et Lettres de l’université de Liège, fasc. LXXV, Liège-Paris, 1937, p. 28-29. Je traduis le texte du Livre des pupilles de l’œil publié par H. P. Janssens dans AJSL, XLVII, p. 95 ; trad. anglaise dans AJSL, LII (1935), p. 1-3 et n. 3. Voir ci-dessous « Théories de la connaissance ».

22 Texte d’Al-Juwaynï, Kitāb al-Irshād, 2, J.-D. Luciani (éd.), Paris, E. Leroux, 1938. Voir L. E. Goodman, Avicenna, Londres-New York, Routledge, 1992, p. 49.

23 J. Moreau, Aristote et son école, Paris, PUF, 1985, p. 124-125.

24 Voir W. Bacher, Agada der Tannaiten, I, p. 81-82. G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The Age of the Tannaim, I, Harvard University Press, 1927, p. 381-382.

25 S. Giet, Homélies sur l’Hexaéméron, SC, 26 bis, Paris, 1968, p. 96-99.

26 J. Laplace et J. Daniélou, La Création de l’homme, SC, 6, Paris, 1944, p. 190.

27 E. Kant, Critique de la raison pure, trad. A. J. L. Delamarre-F. Marty, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1980, p. 1082.

28 Voir résumé dans R. Sorabji (éd.), « John Philoponus », Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science, Londres, Duckworth, 1987, p. 6-26. Cf. C. Wildberg, Philoponus, Against Aristotle, on the Eternity of the World, Londres, Duckworth, 1987. P. Moraux, Aristote. Du ciel, Paris, CUF, 1965, p. xxxiv-xlviii.

29 Voie R. Sorabji, Matter, Space & Motion. Theories in Antiquity and their Sequel, Londres, 1988, p. 3-78. Le lecteur y trouvera une étude suggestive des théories anciennes sur la matière. Ma référence à Grégoire de Nysse vient de cet auteur, p. 52-54.

30 Voir R. Sorabji, « John Philoponus », art. cité, p. 1-40, et dans le même volume : H. Chadwick, « Philoponus the Christian Theologian », p. 41-56, en particulier p. 51. K.Verrycken, « The Development of Philoponus’thought and its chronology » dans Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and Their Influence, R. Sorabji (éd.), Londres, 1990, p. 233-274. Des remarques importantes sur le volte-face de Philopon, p. 258-263. Un bon exemple de comment la logique peut servir la thèse de l’éternité du monde, P. Moraux, Aristote. Du ciel, op. cit., p. lxxvii-lxxix, à propos d’Aristote commentant les doctrines des Éléates et de Platon.

31 nqls (racine : qls), du grec kalôs.

32 Je traduis suivant E. Renan, qui donne les premières lignes du texte : manuscrit syriaque Add. 14658 du British Museum, dans Journal asiatique, IVe série, 19 (1852), p. 305-306. Cf. W. Cureton, Spicilegium Syriacum, Londres, 1855, p. 85.

33 Voir chap. 8, 116, 75. Je suis la traduction de W. Charlton, Philiponus. On Aristotle on the Intellect (De anima 3 ; 4-8), Londres, Duckworth, 1991.

34 Voir ci-dessus, chap. II, n. 2.

35 Lignes 240-247. J’utilise l’édition et la traduction de K. Alwan, Jacques de Saroug, Quatre homélies métriques sur la création, CSCO, 508-509, Script. syri, 214-215, Louvain, 1989.

36 J. P. Martin, « Discours de Jacques de Saroug sur la chute des idoles », ZDMG, 29 (1875), p. 101-147. Voir p. 000.

37 E. Riad, « Deux détails de la préface de Kitab adab al-katib d’Ibn Qutayba », OSu, 38-39 (19891990), p. 140-148. Il cite le texte d’Ibn Qutaybah dans la trad. de G. Lecomte dans Mélanges Louis Massignon, vol. III, Paris, 1957, p. 45-64. Pour l’influence perse chez Ibn Qutaybah, voir G. Lecomte, Ibn Qutayba. L’Homme, son œuvre, ses idées, Beyrouth, Institut français de Damas, 1965, p. 181.

38 Ibn Rochd (Averroès), L’Accord de la religion et de la philosophie, trad. L. Gauthier, Paris, Sinbad, 1988, p. 15-16.

39 Maïmonide, né à Cordoue, quitte la ville en 1147-1148 sous la pression almohade et se réfugie à Grenade, puis à Alméria. Il gagne Fès et de là s’embarque pour la Palestine. Ne pouvant demeurer à Jérusalem alors aux mains des croisés, il va au Caire où il bénéficie de l’appui du vizir et secrétaire de Saladin. Voir A. DE Libera, La Philosophie médiévale, Paris, PUF, 1993, p. 213.

40 Maïmonide, Le Guide des égarés, II, 16-17. De Libera fait une remarque très juste : « L’originalité de la démarche de Maïmonide est d’introduire une distinction radicalement nouvelle, dont la pertinence, attestée à l’occasion du débat Popper-Kuhn, est aujourd’hui encore reconnue par les épistémologistes : celle entre non vérifiable et non falsifiable », La Philosophie médiévale, op. cit., p. 217.

41 Voir Y. Leibovitz, La Foi de Maïmonide, trad. de l’hébreu D. Banon, Paris, Éd. du Cerf, 1992, p. 65-66.

42 H. P. Janssens. L’Entretien de la sagesse, op. cit., p. 268.

43 Voir A. Cameron, Christianity and the Rhetoric of Empire. The Development of Christian Discourse, Sather Classical Lectures, vol. 35, University of California Press, 1991.

44 Comme l’explique très bien P. Aubenque dans Le Problème de l’être chez Aristote (1962), PUF, Coll. Quadrige, 1991, p. 112-113.

45 A. Cameron, Christianity and the Rhetoric of Empire, op. cit., p. 35-42, 48-49.

© CNRS Éditions, 2003

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Lire

Freemium

open access

Offert par L’éditeur de ce site