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Aristote en syriaque

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Javier Teixidor

Chapitre premier. L’étude d’Aristote en Syriaque

Texte intégral

  • 1 Voir l’analyse lucide du problème par Henry Chadwick dans « Philoponus the Christian Theologian », (...)

1L’acceptation du grec par les écrivains de langue syriaque eut des conséquences remarquables pour le développement de la culture syriaque. Les polémiques que les définitions de la Trinité divine et de la nature humaine du Christ suscitèrent pendant les premiers siècles de la chrétienté incitèrent sans doute évêques et théologiens à utiliser une terminologie qui relevait de la logique aristotélicienne, très en faveur alors dans les écoles de philosophie. Les notions philosophiques de « personne » et de « nature » étaient employées régulièrement par les théologiens pour définir la personne du Christ, en soulevant bien entendu des débats entre monophysites et nestoriens dont les conséquences pour l’histoire du Proche-Orient chrétien sont bien connues. On a remarqué à juste titre qu’au vie siècle, Jean Philopon, philosophe néoplatonicien d’Alexandrie, avec son essai intitulé « l’Arbitre », avait voulu prêter aux théologiens ses services de logicien pour éclaircir la terminologie employée dans leurs querelles. Syrianus, le maître de l’école néoplatonicienne d’Athènes au ve siècle, rappelle, en effet, que la mission du logicien est de contrôler ce qu’on dit et non pas de décider quelle est la vérité qu’il faut accepter1.

Les premiers essais philosophiques

2Pour les évêques de langue syriaque, les disputes christologiques présentaient une difficulté supplémentaire dès lors que les notions grecques de la grande Église ne trouvaient pas toujours leur équivalent dans le vocabulaire syriaque. Maruta de Maipherkat avait composé en 410 un lexique de termes grecs avec leur correspondants syriaques pour faciliter le travail des évêques perses réunis à Séleucie-Ctésiphon. Le préambule à sa modeste étude lexicographique développe une réflexion sur la lecture qui mérite d’être citée :

Ceux qui sont judicieux (swkltn’) et intelligents (wprš) ne se contentent pas d’une simple lecture de ce que les yeux voient et les lèvres récitent et chuchotent, indifférents au sentiment du cœur (men sukkālā d-lebā) ; bien au contraire, ils examinent le sens du texte avec intelligence et quand ils rencontrent un terme, qu’il soit du domaine de la nature ou des affaires (en grec ce serait pragma) du monde, ils regardent et analysent, avec une perspicacité bien fine (ksyt’) de leur cœur, quels sont les mots simples qu’on emploie couramment (...). Celui qui est diligent et aime la lecture scrute tout ce qu’il lit et ne laisse un seul des termes qu’il rencontre, pour insignifiant ou important qu’il soit, – de l’Écriture, de la nature, d’usage courant, utile, ou bien l’un de ceux que nous récitons (tanîn) – sans regarder quelle est sa raison d’être et à quand remonte sa composition. Ainsi, ceux qui, de cette manière, possèdent en eux le discernement, ne confondent pas la lecture des termes mais gardent tous les mots en ordre, à leur place. Ces termes-ci sont indicateurs des choses, ce ne sont pas les choses (qui) indiquent les termes : ce sont les termes qui indiquent la nature et les choses avec tout le reste.

  • 2 O. Braun, De Sancta Nicaena Synodo, Münster, 1898, p. 39-40, 56-58. Je cite d’après l’édition d’A. (...)

3Un siècle plus tard, deux philosophes syriaques, Proba et Paul le Perse, reprennent le thème énoncé dans la dernière phrase. Maruta fut peut-être le premier à poser le problème épistémologique, mais je ne suis pas sûr qu’il soit allé au delà de ces premières remarques sur les mots. Il a d’ailleurs une idée bien étrange de ce qu’est l’étymologie. Il est surprenant de lire à propos des mots grecs passés au syriaque : « Hérétique est interprété comme celui qui se dispute avec Dieu, car Dieu, dans la langue grecque, est appelé theon et celui qui dispute hairesis et, comme les Grecs ont l’habitude de prendre une partie d’un mot et une partie d’un autre et de faire un mot nouveau, ici, ils ont pris theon et hairesis et ont formé hérétique ce qui est interprété comme celui qui se dispute avec Dieu2. »

4Ce premier essai de Maruta ouvrit sans doute la voie à des recherches ultérieures. La connaissance d’Aristote devint indispensable aux écrivains syriaques. Élément déterminant de toute étude à poursuivre, l’Organon trouva sa place à l’école comme à l’église parce qu’il aidait à fixer la langue littéraire en lui donnant les règles de l’orthographe et la rigueur de la syntaxe, des outils qui s’avéraient indispensables pour toute définition théologique. La floraison, au vie siècle, de philosophes de langue syriaque dans l’Église de l’Osrhoène peut s’expliquer par le souci de ces ecclésiastiques de se conformer aux directives du concile d’Ephèse de 431, qui condamna Nestorius, patriarche de Constantinople (428-431).

  • 3 J. Brunschwig, « Sur quelques malentendus concernant la logique d’Aristote », dans G. Hahn et M. A. (...)
  • 4 Catégories, 2 a 5-10 (trad. J. Tricot). Ce texte est important pour l’interprétation des catégories (...)

5L’Organon désigne, comme il est bien connu, la collection des œuvres de logique d’Aristote, mais il faut se rappeler que l’ordre traditionnel dans lequel sont présentés les traités répond au souci de systématiser la pensée du philosophe après sa mort. Il est fondé moins sur ses indications que sur « les considérations doctrinales et pédagogiques qui traduisent le souci de systématiser la pensée du Stagirite3 ». L’Organon comporte six traités qui se répartissent en quatre groupes : les Catégories et le De interpretatione forment le premier ; les Premiers analytiques le deuxième ; les Seconds analytiques le troisième ; et les Topiques et les Réfutations sophistiques le dernier. Les Catégories et le De interpretatione constituent respectivement des études préliminaires du terme et de la proposition. Tous les termes sont réduits à dix catégories. « Aucun de ces termes en lui-même et par lui-même n’affirme, ni ne nie rien ; c’est seulement par la liaison de ces termes entre eux que se produit l’affirmation ou la négation. En effet, toute affirmation et toute négation est, semble-t-il bien, vraie ou fausse, tandis que pour des expressions sans aucune liaison il n’y a ni vrai ni faux4. » La proposition est constituée par un sujet et un prédicat. Les Premiers analytiques établissent la théorie du syllogisme qui est indépendant de la nature propre du sujet en question. Les Seconds analytiques instituent le raisonnement cohérent et scientifique. Les étapes du développement de la sensation à la science sont admirablement décrites dans le texte bien connu de la fin des Seconds analytiques (II, 19 ; 100 a 1-9). Les Topiques et les Réfutations sophistiques concernent une forme de dialectique où manquent les conditions requises pour une pensée scientifique.

  • 5 Voir l’étude minutieuse de H. Hugonnard-Roche dans R. Goulet (éd.), DPhA, Paris, CNRS Éditions, 198 (...)

6Les six traités de logique d’Aristote ont été traduits en syriaque mais les versions conservées sont parfois incomplètes et il arrive que, dans certains cas, la version, perdue, soit connue seulement par références5. L’objet de la logique est clairement pour les auteurs syriaques le connaître, le savoir humain différent du savoir divin qui permet de passer du contingent à l’universel. Ils semblent bien distinguer la logique de la métaphysique qui étudie l’être, de celle de la grammaire qui s’intéresse aux mots. La logique étudie la pensée dont les mots sont les signes qui se réfèrent à une réalité toujours la même ; c’est la signification de la substance et des catégories qui classent l’être de cette substance qui permettra de parler de ce qui est, de l’être qui se dit de plusieurs manières. La science de l’être apparaîtra ainsi comme une ontologie issue d’une réflexion préalable sur la logique. La logique était l’instrument dont il fallait se servir pour expliquer les lettres, la composition des topoi, l’ordre des noms et des verbes, c’est-à-dire toutes les notions grammaticales, mais il fallait aussi les transcender.

  • 6 La date de l’œuvre de Proba reste controversée. Son importance à Antioche mais aussi à Édesse a été (...)
  • 7 Voir J. Habermas, La Pensée postmétaphysique. Essais philosophiques, trad. R. Rochlitz, Paris, Coli (...)

7Le commentaire sur le De interpretatione d’Aristote écrit par Proba pourrait être l’un des premiers traités de philosophie aristotélicienne en syriaque. L’œuvre de Sergius de Resh‘aîna est peut-être antérieure à celle de Proba6. Dans la conjoncture politique qui était celle du Proche Orient chrétien aux ve et vie siècles, la langue syriaque acquit une dimension nouvelle quand ses usagers – chrétiens – réussirent à employer cette logique aristotélicienne pour expliquer les notions théologiques. Il est pertinent de citer ici les remarques de Jürgen Habermas sur le caractère double du comportement, à la fois autonome et dépendant, que les individus observent vis-à-vis du langage7 : ils peuvent se servir à leurs propres fins de systèmes de règles grammaticales bien définies. Deux moments co-originaires sont à remarquer : « D’un côté, les sujets se trouvent toujours déjà dans un monde structuré et ouvert par le langage, et se nourrissent des ensembles cohérents de sens qui sont anticipés par la grammaire. En ce sens, le langage s’impose aux sujets parlants comme une réalité préalable et objective, en tant que structure formatrice de conditions de possibilité. D’un autre côté, le monde vécu ouvert et structuré par le langage n’a d’autre support que la pratique de l’entente, mise en œuvre par une communauté linguistique ». Alors, le consensus au moyen du langage dépend des prises de position des participants et ce sera à travers le langage de la communauté que toute prétention à la validité – théologique, en l’occurrence – devra s’exprimer.

  • 8 Renseignement pris de Philopon, In Categorias, 5.16, (A. Busse [éd.], vol. 13, part 1, Berlin, 1898 (...)
  • 9 Drossaart Lulofs, Nicolaus Damascenus […], op. cit., p. 36. Au ixe siècle, Isho‘dad de Merv utilise (...)
  • 10 Commentaria in Aristotelem graeca, A. Busse (éd.), Berlin, 1895, p. 5, 31 et 6, 1-8 ; Y. Pelletier, (...)
  • 11 K. Praechter souligne l’importance de la « neutralité » de la logique pour le développement de la p (...)

8Les commentateurs d’Aristote pouvaient ne pas être toujours d’accord sur le choix du livre à étudier en premier lieu. Ainsi, au ier siècle av. J.-C., Boèthos de Sidon pensait qu’il fallait commencer par la physique parce que le livre traitait de sujets mieux connus et plus familiers alors que son maître Andronicus, à Athènes, optait, en revanche, pour la logique parce que c’était une discipline concernant les démonstrations8. En fait, pendant longtemps, Aristote ne fut que le logicien et dans les bibliothèques des couvents manquaient ses livres de physique, de métaphysique, de rhétorique, d’éthique et de politique ; la logique mise à part, seul le livre de la météorologie jouissait d’une certaine popularité9. Dans les prolégomènes aux Catégories, Ammonios d’Hermeias, professeur païen de philosophie à l’école d’Alexandrie à la fin du ve siècle, se demande par où il faut commencer l’étude d’Aristote : « Il serait conséquent de commencer par la science éthique, de façon à entrer dans les autres traités après avoir d’abord corrigé nos mœurs. Mais on utilise des démonstrations et des syllogismes dans cette science aussi et nous ne pourrions que les mal comprendre, puisque nous n’avons pas reçu d’enseignement sur ces types de discours. Il nous faut donc commencer par la logique, en ayant tout de même corrigé nos mœurs, et cela sans l’aide de la science éthique. Après la logique, il faut aller à l’éthique, puis entreprendre les traités naturels, et après ceux-ci les traités mathématiques, et là seulement, en dernier, les traités théologiques10. » Les étudiants chrétiens d’Ammonios durent accepter très volontiers cette discrimination préliminaire de l’œuvre aristotélicienne : l’Organon était une matière neutre qui leur permettait de laisser de côté des questions controversées comme l’origine du monde, la préexistence de l’âme ou la connaissance de la vérité.11

Le rôle des écoles

9Si les ecclésiastiques de langue syriaque, pour des raisons de discipline théologique, consacrèrent l’essentiel de leur temps à l’étude des Catégories, les philosophes païens du Levant, en revanche, devinrent des commentateurs prolifiques de tous les traités aristotéliciens. Qui sont ces philosophes ? On connaît les diatribes des auteurs syriaquescontre les restes du paganisme qui survécut non pas seulement dans les milieux populaires ou rustiques, mais aussi chez les intellectuels. L’importance de l’École d’Athènes au vie siècle en est la preuve. Justinien, en 529, ordonna sa fermeture. D’après l’historien byzantin Agathias (536-582), certains de ces philosophes néoplatoniciens, parmi lesquels Damascius et Simplicius, partirent en Perse, invités par Chosroès, mais ils en revinrent assez vite, déçus par la vie à la cour sassanide. L’historien rapporte ainsi leur voyage :

  • 12 Historiarum libri quinque, R. Keydell (éd.), Berlin, 1967, B 30-31, p. 79-82. Je donne la traductio (...)

Ne trouvant pas de leur goût les dogmes religieux qui prévalaient alors chez les Romains, et s’imaginant, d’après ce qu’ils entendaient répéter partout, qu’en Perse régnait cette union de l’autorité et de la philosophie que Platon donne pour base au gouvernement modèle, de sorte que dans leur idée tout devait aller à la perfection dans ce pays ; considérant d’ailleurs que leur opposition à l’ordre établi les exposait chez eux à des alarmes continuelles, ils partirent pour la Perse, avec le dessein d’y vivre désormais. Quel ne fut pas leur désenchantement lorsqu’ils virent là des magistrats vilains et prévaricateurs, des effondreurs de portes, des tireurs de manteaux, les petits opprimés par les grands, l’adultère dans toutes les maisons malgré la polygamie ! Les entretiens qu’ils eurent avec le roi achevèrent de les convaincre de leur erreur. Ils trouvèrent en lui un homme qui faisait parade de philosophie, mais qui n’avait aucune notion des maîtres, qui ne s’entendait avec eux sur aucun point et qui pratiquait une foule d’habitudes contraires à la morale. Tout cela les chagrina fort et leur donna l’envie de s’en aller au plus vite. Chosroès, qui les avait pris en affection, fit tout ce qu’il put pour les retenir ; mais plutôt que d’accepter ses offres magnifiques, ils aimèrent mieux retourner dans leur pays, dussent-ils, en y remettant les pieds, périr de mille morts12.

  • 13 Voir M. Tardieu, art. « Chosroès » dans DPhA, vol. II, p. 309-318.
  • 14 Voir M. Tardieu, Les Paysages reliques. Routes et haltes syriennes d’Isidore à Simplicius, Louvain- (...)

10Damascius et ses compagnons étaient des orientaux et ne pouvaient pas ignorer ce qui se passait chez les Perses. En allant à Séleucie-Ctésiphon, ils fuyaient la persécution. Leur erreur fut d’avoir jugé la nation d’après Chosroès, présenté comme un modèle de roi sage par la tradition arabo-persane et l’historiographie syriaque13. Récemment, M. Tardieu a soutenu la thèse que le voyage de ce groupe de philosophes en Perse n’eut jamais lieu et que le seul passage d’Agathias qui pourrait être authentique est l’audience accordée par Chosroès à une délégation de Romains, « opposants notoires dans leur propre régime politique ». En septembre 531, Damascius serait allé à Séleucie-Ctésiphon chargé d’engager des pourparlers de paix dans le but de solliciter une audience auprès du nouveau « Roi des rois » et d’obtenir de lui que fût trouvé avec les envoyés de Justinien un compromis permettant aux philosophes de vivre selon leur choix14.

  • 15 M. Tardieu, « Sābiens coraniques et Sābiens de Ḥarrân », dans JA, 274, 1986, 1-44, p. 23. De l’exis (...)

11Quoi qu’il en soit de la teneur du voyage, le déplacement de ces philosophes vers l’Est contribua à la diffusion de la philosophie dans les écoles du Proche-Orient. Ils s’installèrent très probablement à Harrân ce qui expliquerait « l’insistance avec laquelle les auteurs chrétiens, de langue syriaque et arabe, persiflent l’école des “Hellènes” de Harrân, rivale en quelque sorte de l’école voisine des “Perses”, installée à Nisibe ; l’une païenne, laïque et philosophique, l’autre nestorienne, ecclésiastique et théologique, mais l’une et l’autre sous la protection du “Roi des rois”15 ».

  • 16 Voir J. S. Assemani, Bibliotheca orientalis, I, Rome, 1719 (réimpr. Hildesheim, 1975), p. 346-359 ; (...)
  • 17 Voir A. Christensen, L’Iran sous les Sassanides, Annales du musée Guimet, t. 48, 2e éd., Copenhague (...)
  • 18 Voir S. Gero, Barsauma of Nisibis and Persian Christianity in the Fifth Century, CSCO, 426, Subs., (...)

12On ne saurait minimiser le rayonnement de l’école de Nisibe qui fut aussi importante que celle d’Édesse. Nisibe avait été soumise, comme Édesse, aux développements de la politique de conquête des Séleucides et des Romains. Une fois convertie au christianisme, la ville devint aussitôt un centre d’enseignement en théologie et en exégèse biblique. Les informations que nous possédons sur Nisibe pour la première partie du ve siècle sont centrées sur la personnalité de Barsauma de Nisibe dont les activités sont mentionnées par Siméon de Beth Arsham dans la lettre qu’il écrivit au vie siècle sur le nestorianisme. Ce Siméon, représentant de la politique religieuse de Constantinople, déploya une grande activité contre les nestoriens en territoire perse16. Tout permet de penser que, après la retrait de l’armée romaine en 363, les structures officielles de l’église à l’est de l’Empire romain, désormais sous l’autorité des Sassanides, restèrent presque intactes et que la succession des évêques de Nisibe ne s’interrompit pas. En 435, Barsauma est l’évêque de la ville mais aussi l’inspecteur des troupes de la frontière17. Il était de langue syriaque, mais les multiples activités diplomatiques qu’il entreprit sur l’ordre du roi perse Peroz (457-484) ou pour son propre compte le montrent maîtrisant le perse et le grec. Barsauma avait étudié à l’école d’Édesse. Son érudition et son prestige lui valurent la faveur de Peroz, d’autant plus qu’il joua souvent un rôle de médiateur aux confins de l’empire sassanide face aux territoires qui se trouvaient sous la domination romaine. Le prestige de Barsauma auprès du roi n’est pas étonnant : l’importance politique des évêques dans les premiers siècles chrétiens est généralement attestée18.

  • 19 Voir Vööbus, History of the School of Nisibis, op. cit., p. 102, n. 17, citant un manuscrit syriaqu (...)
  • 20 Voir A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn, 1922, p. 122-123.
  • 21 A. Sher (éd.), Cause de la fondation des écoles, PO, 4, 1908, p. 386.

13Parmi les entreprises politiques et littéraires de cette singulière figure de l’Église perse, la fondation de l’école nestorienne de Nisibe peut être considérée comme la plus remarquable. Au ve siècle, quand le triomphe des monophysites à Édesse obligea Narsaï (399-502), le grand exégète biblique, à partir, Barsauma l’accueillit à Nisibe et lui permit de diriger son école, tâche dont Narsaï s’acquitta brillamment pendant de longues années. Les études grammaticales acquirent à l’école de Nisibe une importance spéciale, comme nous le laisse comprendre l’œuvre de Joseph Huzâyâ, un élève de Narsaï qui en sa qualité de maqreiane, c’est-à-dire de « lecteur », semble avoir été le premier à écrire une grammaire qui était la version syriaque de la grammaire de Denys de Thrace. L’urgence de ce travail était bien justifiée car les recherches grammaticales allaient raccourcir la distance existant entre la langue vernaculaire et la langue littéraire qui était celle de l’Église19. Au vie siècle, le prestigieux Mar Aba, homme de grande culture converti du zoroastrisme, qui avait appris le grec à Édesse et devint katholikos de l’Église perse entre 540 et 552, se voulait un élève de l’école de Nisibe, où il enseigna ; on connaît plusieurs de ses élèves20. Barhadbeshabba de Halwan (vie-viie siècle) a résumé ainsi ces événements du monde des lettres syriaques : « Les écoles se multiplièrent dans l’empire des Perses : Édesse s’obscurcit, Nisibe s’illumina ; l’empire des Romains s’emplit d’erreurs, celui des Perses de la connaissance de la crainte de Dieu21. »

  • 22 F. Nau, « L’araméen chrétien (syriaque). Les traductions faites du grec en syriaque au viie siècle  (...)
  • 23 Voir J. P. Migne, La Patrologie latine, 70, col. 1105. Voir aussi R. Helm, art. « Cassiodorus », RA (...)

14On ne saurait donner tort à cet historien si l’on pense au retentissement que l’école de Nisibe eut au Moyen Âge. Elle fut aussi importante que l’école d’Alexandrie et fonda des filiales en particulier à Séleucie. Maruta, métropolitain jacobite de Takrît en 629, put constater que les nestoriens « avaient pris soin d’établir une école dans chacun de leurs bourgs, pour ainsi dire22 ». L’école de Nisibe joua aussi un rôle dans la diffusion de la culture hellénistique en Occident. La réputation de ce centre d’études bibliques et philosophiques arriva jusqu’au cœur même de l’Empire romain d’Occident. Magnus Aurelius Cassiodore, homme d’État et écrivain romain, né en Calabre vers 468, après avoir été préfet sous Théodoric le Grand, se retira de la vie politique et fonda dans sa terre natale des monastères et une académie qui leur était attachée : Vivarium, lieu réputé d’étude et d’écriture. Or, Cassiodore lui-même nous dit qu’il avait demandé au pape Agapet de créer à Vivarium une école comme celle de Nisibe, qu’il avait visitée lors d’un court séjour au nord de la Mésopotamie23.

Notes

1 Voir l’analyse lucide du problème par Henry Chadwick dans « Philoponus the Christian Theologian », dans R. Sorabji (éd.), Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science, Londres, Duckworth, 1987, p. 41-56. Pour le texte de Syrianus In metaphysica, p. 63, 21-32 : Commentaria in Aristotelem graeca, VI, 1, G. Kroll (éd.), Berlin, 1902. Une étude de la terminologie grecque employée au vie siècle dans le débat christologique dans T. Hermann, « Johannes Philoponus als Monophysit », Zeitschriftfür die neutestamentliche Wissenschaft, 29 (1930), p. 209-264.

2 O. Braun, De Sancta Nicaena Synodo, Münster, 1898, p. 39-40, 56-58. Je cite d’après l’édition d’A. Vööbus, The Canons ascribed to Maruta de Maipherqat and related sources, CSCO, 439-440, Script. syri, 191-192, Louvain, 1982, p. 8-9 (texte), p. 6 (trad. anglaise), p. 10-11 (texte), p. 7-8 (trad. anglaise).

3 J. Brunschwig, « Sur quelques malentendus concernant la logique d’Aristote », dans G. Hahn et M. A. Sinaceur (éd.), Penser avec Aristote, Toulouse, Éd. Érès, 1991, p. 423-427.

4 Catégories, 2 a 5-10 (trad. J. Tricot). Ce texte est important pour l’interprétation des catégories. Voir C. Evangeliou, Aristotle’s Categories and Porphyry, Leyde, E. J. Brill, 1988, p. 21-22.

5 Voir l’étude minutieuse de H. Hugonnard-Roche dans R. Goulet (éd.), DPhA, Paris, CNRS Éditions, 1989, vol. I, p. 507-510, 513-521, 524, 526-528.

6 La date de l’œuvre de Proba reste controversée. Son importance à Antioche mais aussi à Édesse a été mise en relief par A. Vööbus dans History of the School of Nisibis, CSCO, 266, Subs., 26, Louvain, 1965, p. 17-24. A. Baumstark situait l’activité de Proba au ve siècle (Aristoteles bei den Syrern vom 5. bis 8. Jahrhundert, Leipzig, 1900 [réimpr. 1975], p. 141-143), mais S. Brock (« From Antagonism to Assimilation : Syriac Attitudes to Greek Learning » dans East of Byzantium : Syria and Armenia in the Formative Period, N. Garsoïan, T. F. Mathews, R. W. Thomson (éd.), Washington, Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, 1982, p. 17-34, en particulier p. 31 ; repris dans Syriac Perspectives in Late Antiquity, Londres, Variorum Reprints, 1984) et dernièrement H. Hugonnard-Roche (« Les traductions syriaques de l’Isagoge de Porphyre et la constitution du corpus syriaque de logique », Revue d’histoire des textes, 24 [1994], p. 293-312) pensent que Proba est à placer au vie siècle. Voir aussi E. RIAD, Studies in the Syriac Preface, Uppsala, 1988, p. 47. Pour Sergius, voir Hugonnard-Roche, « Les traductions syriaques de l’Isagoge […] », art. cité, p. 311, et S. Brock, « The Syriac Commentary Tradition », dans Glosses and Commentaries on Aristotelian Logical Texts. The Syriac, Arabic and Medieval Latin Traditions, Londres, Warburg Institute, Surveys and Texts, XXIII, 1993, p. 3-18, en particulier p. 9.

7 Voir J. Habermas, La Pensée postmétaphysique. Essais philosophiques, trad. R. Rochlitz, Paris, Colin, 1993, p. 51-52.

8 Renseignement pris de Philopon, In Categorias, 5.16, (A. Busse [éd.], vol. 13, part 1, Berlin, 1898). Cf. H. J. Drossaart Lulofs, Nicolaus Damascenus on the Philosophy of Aristotle, Philosophia antiqua 13, Leyde, 1969, p. 22, et J.-P. Schneider, « Boèthos de Sidon », dans Richard GOULET (éd.), DPhA, Paris, CNRS Éditions, 1989, vol. I, p. 126-130.

9 Drossaart Lulofs, Nicolaus Damascenus […], op. cit., p. 36. Au ixe siècle, Isho‘dad de Merv utilise à plusieurs reprises les Météorologiques dans son commentaire à la Genèse (voir références dans C. Van den Eynde, CSCO, 156, Script. syri, 75, Louvain, 1955, index, p. 256). Il y a une citation de La Génération des animaux.

10 Commentaria in Aristotelem graeca, A. Busse (éd.), Berlin, 1895, p. 5, 31 et 6, 1-8 ; Y. Pelletier, Les Attributions (catégories). Le Texte aristotélicien et les Prolégomènes d’Ammonios d’Hermeias, Montréal-Paris, Bellarmin-Les Belles Lettres, 1983, p. 75.

11 K. Praechter souligne l’importance de la « neutralité » de la logique pour le développement de la philosophie chez les chrétiens dans « Review of theCommentaria in Aristotelem graeca  » (voir R. Sorabji [éd.], Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and Their Influence, Londres, Duckworth, 1990, p. 31-54, en particulier p. 50). Porphyre présente son Isagoge comme un préambule à l’étude et à la compréhension des Catégories d’Aristote (voir K. Praechter, « Review […] », art. cité, p. 41, n. 34.

12 Historiarum libri quinque, R. Keydell (éd.), Berlin, 1967, B 30-31, p. 79-82. Je donne la traduction publiée par J. Quicherat dans F. Dübner (éd.), Porphyrii et Procli institutiones et Prisciani philosophi solutiones, Paris, 1855, p. 549.

13 Voir M. Tardieu, art. « Chosroès » dans DPhA, vol. II, p. 309-318.

14 Voir M. Tardieu, Les Paysages reliques. Routes et haltes syriennes d’Isidore à Simplicius, Louvain-Paris, Peeters, 1990, p. 131.

15 M. Tardieu, « Sābiens coraniques et Sābiens de Ḥarrân », dans JA, 274, 1986, 1-44, p. 23. De l’existence à Harrân de païens, et parmi eux de philosophes, au viie siècle peut témoigner la collection de textes apologétiques écrits en syriaque et adressés en particulier aux sages de la ville. Voir S. P. Brock, « A Syriac Collection of Prophecies of the Pagan Philosophers », OChP, 14, 1983, p. 203-246.

16 Voir J. S. Assemani, Bibliotheca orientalis, I, Rome, 1719 (réimpr. Hildesheim, 1975), p. 346-359 ; I. Ortiz de Urbina, Patrologia syriaca, Rome, 1965 (2e éd.), 162.

17 Voir A. Christensen, L’Iran sous les Sassanides, Annales du musée Guimet, t. 48, 2e éd., Copenhague-Paris, 1944, p. 292, 297.

18 Voir S. Gero, Barsauma of Nisibis and Persian Christianity in the Fifth Century, CSCO, 426, Subs., 63, Louvain, 1981, p. 31-34.

19 Voir Vööbus, History of the School of Nisibis, op. cit., p. 102, n. 17, citant un manuscrit syriaque de Bagdad. Voir aussi A. Merx, « Historia artis grammaticae apud Syros », AKM, IX, 2, Leipzig, 1889.

20 Voir A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn, 1922, p. 122-123.

21 A. Sher (éd.), Cause de la fondation des écoles, PO, 4, 1908, p. 386.

22 F. Nau, « L’araméen chrétien (syriaque). Les traductions faites du grec en syriaque au viie siècle », RHR, 99 2-3 (1929), p. 238-287.

23 Voir J. P. Migne, La Patrologie latine, 70, col. 1105. Voir aussi R. Helm, art. « Cassiodorus », RACh, Bd. II, Stuttgart, 1954, p. 919. Un contemporain de Cassiodore, Junilius l’Africain, fournit un autre exemple de l’intérêt que les Occidentaux manifestaient pour l’école ; s’adressant à Promisius, Junilius écrit : « Tu autem more illo tuo nihil ante quaesisti, quam si quis esset inter Graecos, qui divinorum librorum studio intelligentiaque flagraret. Ad haec ego respondi vidisse me quemdam Paulum nomine, Persarum genere, qui in Syrorum schola in Nisibe urbe est edoctus, ubi divina lex per magistros publicos, sicut apud nos in mundanis studiis grammatica et rhetorica, ordine ac regulariter traditur » (Migne, La Patrologie latine, 68, col. 15). Voir P. Courcelle, Les Lettres grecques en Occident de Macrobe à Cassiodore, Paris, Éd. de Boccard, 1948 (2e éd.) ; le chap. 7 porte sur Vivarium. Voir H. Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten, Fribourg-en-Brisgau, 1880, p. 254-258 ; J. Teixidor, « Conséquences politiques et culturelles de la victoire sassanide à Nisibe », dans Les Relations internationales, Frézouls et A. Jacquemin (éd.), Strasbourg, 1995, p. 489-510. On ne doit pas confondre ce Paul avec le Paul le Perse étudié ici. Voir G. Mer-Cati, ici, chap. II, n. 2, et S. Brock, « From Antagonism to Assimilation : Syriac Attitudes to Greek Learning », dans East of Byzantium, Syria and Armenia in the Formative Period, N. Garsoïan, T. F. Mathews et R. W. Thomson (éd.), Washington, Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, 1982, p. 17-34, en particulier p. 22 (Syriac Perspectives on Late Antiquity, Londres, Variorum Reprints, 1984).

© CNRS Éditions, 2003

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