1Les économistes musulmans développent dans des études récentes1 une réflexion sur le rôle de l’État et les objectifs de la politique financière dans une économie islamique, qu’il est intéressant d’étudier, au regard de l’imposition, des dépenses publiques et du financement du déficit budgétaire.

L’IMPOSITION

2Ni sous le prophète, ni sous les quatre califes « bien dirigés », l’État islamique ne préleva d’impôts sur les musulmans2. Le financement des dépenses publiques ne s’opérait pas au moyen de taxes obligatoires, mais grâce à des prestations volontaires, aux revenus de la propriété publique et aux prises de guerre3. Dans les débuts de l’islam, le volume des moyens financiers était tel que la question d’impôts additionnels ne se posait pas, le seul problème étant parfois de savoir comment dépenser judicieusement les moyens dont on disposait. Aucun principe d’imposition ne peut en effet être déduit directement ni du Coran ni de la Sunna.

3Cette absence de principes d’imposition dans le Coran et la Sunna a entraîné deux conclusions contradictoires :

4Pour l’une, si les sources juridiques ne professent aucune doctrine sur l’imposition, elles ne contiennent pas non plus d’interdiction expresse concernant le prélèvement d’impôt. Selon le principe que tout ce qui n’est pas formellement interdit est autorisé, un État islamique peut donc prélever des impôts sur ses citoyens afin de financer les prestations publiques, et cela dans un ordre de grandeur qu’il aura lui-même fixé.

5Pour l’autre, puisque dans l’État modèle du début de l’islam, on a renoncé à lever des impôts4, on ne devrait envisager les taxes obligatoires que comme un « pis-aller », après avoir épuisé toutes les autres possibilités de recettes. Le prélèvement d’impôt – atteinte au droit de propriété privée – ne serait donc pas admis pour financer des dépenses publiques somptuaires. Seuls les devoirs impératifs d’un État islamique, au nombre desquels la satisfaction des besoins élémentaires de tous les citoyens et la mise en place d’une juste répartition des revenus et de la fortune, peuvent justifier une imposition, et non les fonctions économiques que de nombreux économistes empruntent à la science financière occidentale.

6Alors que le premier point de vue recoupe pratiquement l’opinion qui prévaut dans la théorie économique islamique, la position contraire représente le point de vue d’une minorité5, mais a pour elle des arguments tout à fait intéressants.

Une différence de méthode

7La différence entre les deux argumentations tient essentiellement à une différence de méthode et réside dans la manière de justifier le principe de l’impôt. En ce qui concerne les différences pratiques, les conséquences pourraient être bien moindres qu’il n’y paraît d’abord.

8En effet, concéder à l’État, sans aucune réserve, le droit de lever des impôts ne signifie pas lui laisser carte blanche pour déterminer le volume et la forme de l’imposition. L’imposition est au cœur d’un système complet qui vise des objectifs prioritaires précis comme la répartition des revenus, la promotion de l’aisance et la protection de la propriété privée. Des impôts qui, dans l’ensemble, feraient l’effet d’une régression, par suite d’une part trop élevée en impôts indirects ; qui seraient un obstacle aux forces de croissance, par suite d’une part élevée en impôts sur les entreprises, non indexés sur les bénéfices ; ou qui ressembleraient à une confiscation de biens, par suite d’un taux extrêmement élevé concernant les tranches de revenus les plus hautes, ne pourraient se justifier dans un État islamique. En outre, tous s’accordent à ce que les impôts ne puissent être dévoyés par le financement d’un gaspillage de la part de l’État.

9D’autre part, si l’on reconnaît à l’État le droit de prélever des impôts uniquement si les autres sources de recettes ne suffisent pas au financement des objectifs fixés que l’État est tenu de réaliser, il devient nécessaire de définir ses obligations. Un tel catalogue contient, outre la satisfaction des besoins essentiels et la mise en place d’une juste répartition, l’obligation d’ordonner ce qui est bien (pour la société) et d’interdire ce qui est néfaste6. Sous la rubrique du « bien », on peut ranger les infrastructures indispensables à la communauté : ponts, digues, etc. On peut également y ranger la plupart des biens publics ou « biens de mérite » qui, selon l’opinion qui prévaut, devraient également être pris en charge par un État islamique et financés sur recettes fiscales.

10Dans ces deux essais de justification d’un système d’imposition, il est surtout question de l’utilisation des recettes fiscales, autrement dit de la définition des dépenses publiques financées par l’impôt. Dans le principe, ces deux tentatives de justification admettent un prélèvement d’impôt (le cas échéant après épuisement de toutes les autres possibilités de financement) pour financer les objectifs légitimes de l’État. Elles se différencient certes pour ce qui touche à la définition de cette légitimité, mais, en dernier lieu, il n’y a pas de différences importantes quant à ce qui est reconnu comme légitime ou non.

Des aspects positifs

11Certains aspects positifs de la deuxième façon d’aborder la question de l’impôt peuvent être dégagés.

12Il y est nettement affirmé que les impôts sont une taxe obligatoire et qu’ils constituent une atteinte aux droits de propriété privée, de sorte qu’ils appellent une justification particulièrement argumentée. On y insiste également sur le fait que l’État n’est pas le tuteur, mais le serviteur de ses ressortissants et que toute limitation à leurs possibilités de se réaliser requiert une raison majeure.

13On y rappelle les limites à la totale liberté d’action des organismes d’État : ainsi les actes d’un État islamique ne se justifient-ils pas en eux-mêmes (suite à une souveraineté illimitée du législateur), mais ils sont liés aux prescriptions de la Shari’a, juridiction d’origine divine, donc immuable, que l’État ne peut modifier.

14On y prévoit qu’une politique fiscale de type keynésien, qui lie les recettes fiscales aux dépenses publiques légitimes, avec des variations à court terme des recettes et des dépenses publiques, n’est pas concevable : la politique fiscale n’est pas au service d’une orientation anticyclique de la conjoncture, mais d’une politique financière plus stable, à moyen terme, et orientée vers la mise à disposition de biens publics.

15En insistant sur le rôle de « bouche-trou » de l’impôt, on montre que dans une économie islamique, l’État peut posséder une fraction non négligeable des avoirs productifs, à l’origine de substantiels revenus.

16Bien que le principe de la propriété privée des moyens de production soit reconnu, l’État se réserve un droit de propriété et d’usufruit, en particulier des richesses naturelles. En outre, on peut imaginer que les biens publics, y compris les infrastructures d’équipement, ne soient pas offerts gratuitement mais utilisables moyennant contrepartie. Ces contreparties, ainsi que les bénéfices encaissés par les entreprises publiques, devraient dès lors servir, en tout premier lieu, à financer de nouvelles dépenses publiques.

17Le fait que le volume et les modalités d’intervention de l’État soient soumis à un examen critique peut être considéré comme un avantage. Mais en réalité, si l’on appliquait les critères évoqués, la politique fiscale pratiquée dans la presque totalité des États islamiques pourrait donner lieu à de nombreuses critiques : en effet, elle obéit la plupart du temps à une rationalité qui n’est ni économique ni islamique, mais politique7, assortie de priorités et de critères particuliers. Une rationalité islamique en matière de politique financière exigerait que soient définis au préalable les objectifs publics à atteindre et, dans un second temps seulement, la forme et le volume de l’imposition.

LES DÉPENSES PUBLIQUES

18Pour ce qui concerne la définition des objectifs légitimes de l’État et des dépenses publiques qui en découlent, nécessaires à la détermination de la forme et du volume de l’imposition, les théories avancées ne répondent pas à l’attente : elles ne fournissent aucun critère précis et ne permettent aucune interprétation de ce qui peut être considéré comme légitime ou non. Prenons l’exemple d’une théorie récente des dépenses publiques dans un État islamique.

19Les impératifs économiques auxquels cet État doit répondre sont déduits du Coran et de la Sunna. Ils consistent en la satisfaction des besoins essentiels, le resserrement des inégalités et l’aide au développement économique.

20A côté de ces impératifs, essentiels selon la Shari’a, et auxquels tout État islamique doit répondre indépendamment de toute situation historique particulière, on définit trois objectifs, liés à la conjoncture : le plein emploi, la stabilité et le progrès scientifique et technique.

21La définition de ces objectifs permet de déterminer les fonctions qu’un État islamique doit remplir, ainsi que les catégories de dépenses que ces fonctions requièrent. Trois catégories de fonctions de l’État (ou objectifs) sont ainsi distinguées :

• Des fonctions que la Sharia’a attribue à l’État de manière durable, qu’il s’agisse d’objectifs permanents ou remontant aux origines.
• Des fonctions qui découlent de la Shari’a par la voie de l’ijtihad et pour une situation historique donnée. Ce sont les objectifs conjoncturels.
• Des fonctions qui, sur la base de décisions démocratiques, ont été transférées à l’État par la population d’un pays, dans une situation historique donnée. Ce sont les objectifs délégués ou souhaités.

Les objectifs permanents

22Des objectifs primitifs de l’État, on peut déduire les catégories de dépenses permanentes et indispensables. Elles ont trait à :

• La défense du territoire ;
• La sécurité intérieure ;
• La justice ;
• La satisfaction des besoins essentiels minimaux pour l’existence ;
• L’expansion de l’Islam ;
• L’administration publique ;
• L’encouragement d’un comportement juste et l’interdiction d’agissements répréhensibles ;
• L’exécution des obligations sociales.

23La dernière catégorie surtout nécessite une explication8. La Shari’a connaît toute une série d’objectifs dont la réalisation est, dans un État islamique, de l’intérêt de la collectivité, et dont la mise en œuvre engage la responsabilité de la société dans son ensemble (fard kifaya)9. Ces obligations, à la charge de la société, peuvent être par exemple la mise à disposition de biens publics et de biens entraînant notamment d’importantes conséquences externes (prévisions météorologiques, éclairage des rues), ou l’augmentation du savoir et la mise en place d’industries de base. En ce qui concerne ces objectifs, l’important est qu’ils soient réalisés, peu importe par qui. S’il se trouve des individus ou des groupes de personnes privées susceptibles de procurer ces biens ou de réaliser ces objectifs, ils assument une obligation qui incombe à la société dans son ensemble. Toutefois, si l’initiative privée fait défaut, ou si elle s’avère insuffisante, l’État doit alors les prendre en charge. En dernier ressort, l’État assume donc la responsabilité en ce qui concerne l’allocation des biens ou la réalisation d’objectifs réputés indispensables à la survie physique et/ou au progrès moral, intellectuel et matériel de la communauté islamique.

24On ne trouve pas dans le Coran ou la Sunna de liste complète, exhaustive des obligations incombant à la communauté. Avec le temps, et en partant d’exemples attestés mais isolés, les juristes ont élargi le catalogue de ces obligations soit par la méthode analogique, soit en se fondant sur une réflexion concernant l’intérêt public : ils se sont adaptés aux mutations en cours. On pose certes comme principe qu’une obligation de la communauté n’est fondée que s’il en va de l’existence physique ou des principes de vie islamiques10, mais il ne s’agit pas d’un critère absolu. Une interprétation adaptée des obligations de la communauté peut justifier un très large domaine d’intervention de l’État, jusqu’à inclure les dépenses qui ne seraient pas superflues.

25La liste des catégories de dépenses permanentes englobe un autre poste se prêtant à une interprétation plus large : ce sont les dépenses pour la satisfaction des besoins essentiels. Les théoriciens musulmans rappellent avec insistance qu’entrent dans cette catégorie les biens que la science économique occidentale désigne du terme de « biens de mérite »11. A la différence des biens publics par essence, il n’existe pas pour ces derniers de définition déterminée par les caractéristiques techniques ou physiques de ces biens (indivisibilité, absence de concurrence à la consommation, etc.) Seul l’État peut déterminer ce qu’est un « bien de mérite » en intervenant dans les préférences des consommateurs privés et en corrigeant, comme il l’entend, les régulations par le marché à l’aide d’impôts ou de subventions.

26La correction du comportement individuel fait également partie des mesures entrant dans la catégorie qui encourage « un comportement juste » et interdit les « agissements répréhensibles ». Du point de vue de la politique économique, les mesures destinées à la régulation des marchés12 relèvent de cette rubrique.

27Il n’est pas nécessaire de s’engager dans une analyse plus approfondie pour reconnaître que les catégories de dépenses indispensables ou constantes déduites des objectifs primaires de l’État offrent un large éventail d’interprétations possibles et permettent donc de fournir une légitimité islamique à de très nombreuses activités, telles qu’on peut les rencontrer dans la plupart des États modernes.

Les objectifs conjoncturels

28Les « possibilités de légitimation » sont encore élargies par le fait que les dépenses réputées indispensables à la réalisation d’objectifs déduits d’une situation historique donnée peuvent être justifiées à la lumière de la Shari’a. Cette catégorie de dépenses justifiées historiquement comprend :

• La protection de l’environnement ;
• Les biens publics qui ne sont pas déjà inclus dans l’une des catégories des dépenses permanentes ;
• La formation de capital et le développement économique ;
• Les subventions pour activités privées à encourager de façon particulière ;
• Une stratégie macro-économique de stabilisation.

29Ce qui frappe au premier abord dans cette catégorie de dépenses, c’est qu’on ne peut citer d’exemples historiques remontant aux origines de l’islam que pour un très petit nombre d’entre elles. Pour parvenir aux catégories modernes de dépenses à partir des textes juridiques classiques, on a besoin d’aller rechercher très loin des conclusions par analogie et d’interpréter judicieusement les documents primitifs. D’autre part, on trouve une légitimité islamique pour des catégories de dépenses sur le bien-fondé desquelles la science économique occidentale est de plus en plus réservée. Par exemple, en ce qui concerne la solution du problème de la pollution, on s’oriente de plus en plus vers des stratégies n’exigeant aucune dépense de la part de l’État13, tandis qu’une variation anticyclique des dépenses publiques visant une stabilisation macro-économique n’est recommandée que par une fraction des économistes occidentaux, de tendance keynésienne. De tels exemples donnent l’impression que, pour tenter de légitimer les dépenses de l’État, on n’est pas d’abord parti du droit islamique afin de définir des critères mais qu’à l’inverse, à partir d’idées très concrètes sur les catégories de dépenses que l’on tenait pour souhaitables, on a recherché des justifications adéquates dans le droit islamique.

Les objectifs délégués ou souhaités

30Les catégories de dépenses se rapportant à des objectifs publics souhaités par la population et confiés aux soins de l’État n’ont pratiquement plus aucun rapport concret avec le droit islamique. La légitimité islamique doit alors résulter du fait que l’attribution d’objectifs à l’État est la conséquence de décisions démocratiques, puisque le principe de la consultation démocratique (Shura) devrait être un principe constitutionnel dans un État islamique. Si les citoyens sont d’avis qu’un objectif pourrait être mieux atteint par l’État que par eux-même, ils peuvent également le lui confier14.

31Lorsqu’on tente de justifier ce troisième groupe d’objectifs, un grand nombre de questions surgissent. Nous allons en souligner quelques-unes :

• Dans de nombreux cas, le transfert d’un objectif au secteur public s’impose pour des raisons de répartition. Toutefois, considéré sous l’angle de l’efficacité, on ne peut nier que l’allocation de biens privés l’emporte sur l’allocation de biens publics, alors que les objectifs de répartition pourraient dans bien des cas être atteints non pas par l’allocation de biens publics, mais grâce à des transferts directs vers des groupes qu’il s’agirait de privilégier, la production de biens demeurant privée, c’est-à-dire conforme aux lois du marché. Les dépenses nécessaires à la production publique de biens et les transferts de dépenses sont-ils pour autant légitimés de la même façon par le droit islamique ? De même, on peut se demander si le souhait d’une majorité démocratique de mettre en place une solution précise à un problème donné implique automatiquement la légitimité de cette solution, même s’il apparaît qu’elle n’est pas la meilleure. Dans le cas contraire, à qui appartient la décision : à la majorité de la population, à une commission d’experts, au gouvernement, aux juristes islamiques ?
• Il serait aussi utile de savoir ce que l’on entend par « procédure démocratique » afin de pouvoir déterminer si le système démocratique d’un État islamique construit sur le principe de la consultation a davantage de points communs avec les démocraties occidentales fondées sur le principe de la compétition, ou avec les démocraties populaires, ou s’il s’agit d’un type de démocratie particulier.
• En règle générale, les décisions démocratiques ne sont pas unanimes mais majoritaires. Si une fraction seulement des citoyens est d’avis de confier un objectif donné à l’État, celui-ci sera-t-il pour autant autorisé à le promouvoir contre la volonté (et sans doute aussi la résistance) de la minorité ?

32Dans les démocraties, ce ne sont pas les électeurs qui décident des catégories particulières de dépenses, mais celles-ci se déterminent à partir des « programmes de propositions » présentés par les différents partis politiques et concernent un grand nombre de points. Il est donc difficile de déduire de ces « décisions globales » quoi que ce soit concernant l’approbation de catégories particulières de dépenses et leur légitimité islamique.

33La rationalité politique des démocraties fonctionnant sur le principe de la compétition est telle que l’État oriente moins ses choix de dépenses en fonction de l’intérêt public qu’en fonction de groupes puissants représentés politiquement. On peut légitimement se demander pourquoi les procédures démocratiques conduiraient dans les pays islamiques à des résultats radicalement différents.

34Il semble donc nécessaire d’exposer avec plus de précision ce que l’on entend par « décisions ayant vu le jour à la suite d’une procédure démocratique », si l’on veut émettre une opinion censée sur la légitimité islamique d’objectifs étatiques délégués ou souhaités.

35Dans leur grande majorité, les économistes musulmans dénient que les dépenses publiques ne relevant d’aucune des catégories que nous venons de décrire puissent revendiquer une légitimité islamique15. Les observations précédentes montrent cependant que ces catégories sont, ou peuvent être, tellement larges qu’il n’est pas de dépense publique qui ne puisse être rangée dans l’une ou l’autre d’entre elles. Par conséquent, la théorie esquissée ici des « dépenses publiques islamiques » n’offre aucune base d’appuis pour l’appréciation critique de programmes de dépenses réels.

36Dans une prise de position à propos de cette théorie des dépenses publiques – selon laquelle finalement toute dépense serait admise aussi longtemps qu’elle n’attenterait pas aux principes islamiques – Ariff a souligné qu’elle paraissait acceptable dans le cas où l’État pouvait se procurer, sans contrainte, les moyens financiers nécessaires. Mais dès que des limitations financières sont envisagées, on doit, dit-il, différencier davantage, procéder de manière plus sélective et définir des priorités16. Cela est d’autant plus nécessaire que la propriété privée est protégée par le droit islamique et que l’on ne peut, à la légère, prélever des taxes obligatoires (impôts) sans attenter aux droits de la propriété.

37De ce point de vue, il paraît opportun de soumettre à nouvel examen les catégories de dépenses donnant lieu à des interprétations particulières, comme c’est notamment le cas des dépenses servant à réaliser les obligations de la communauté (fard kifaya) dans le domaine des dépenses constantes. Il s’agit alors de savoir s’il est possible de justifier ou de légitimer certaines dépenses publiques par ces obligations17 :

• Kahf rappelle d’abord que, dans le cas de fard kifaya, il s’agit d’une obligation donnant lieu à des actes individuels sur la base d’une responsabilité individuelle. L’État ne pourrait en déduire aucune compétence le concernant, soit pour exercer des activités, soit pour mettre à disposition des biens qu’il tiendrait pour indispensables. Son rôle consisterait uniquement à susciter, soutenir et coordonner les activités privées correspondantes.
• D’autre part, il ne faut pas oublier que fard kifaya est une notion empruntée à la Shari’a, exigeant que l’on fasse la preuve que la réalisation d’un objectif donné est essentielle et nécessaire. Or, une exigence aussi stricte est impossible à exercer pour la plupart des dépenses publiques présentées comme une obligation pour la société. Ainsi existe-t-il, certes, des concordances de vue sur la nécessité de protéger l’environnement, mais on ne peut démontrer que cela relève obligatoirement de l’État.

38Renoncer à cette idée d’obligation communautaire pour justifier les dépenses publiques conduirait à des pratiques de légitimation plus restrictives, permettant de disposer d’arguments plus pertinents pour critiquer les politiques réelles de dépenses des États islamiques. Cela supposerait bien entendu que l’on s’abstienne de justifier par d’autres moyens ce que l’on ne pourrait plus justifier comme fard kifaya. Consciemment ou inconsciemment, c’est pourtant le résultat escompté lorsqu’on propose de faire de « l’encouragement aux actes justes et de l’interdiction des actes répréhensibles » la catégorie centrale pour justifier les dépenses publiques, en comptant également parmi elles les interventions considérées non plus nécessaires ou contraignantes, mais simplement souhaitables18.

39En résumé, mise à part la question du paiement d’intérêts, il semble que rien dans le chapitre des recettes ni dans celui des dépenses ne permette de différencier le budget d’un État islamique de celui d’un État laïque moderne. Les différences concernent la manière de justifier et de légitimer les postes budgétaires. L’État ne peut fixer ses recettes et dépenses par une décision souveraine qui lui appartiendrait en propre, mais il lui faut veiller à ce qu’il n’y ait pas contradiction avec les principes de la Shari’a. Toutefois, ces principes ne sont pas suffisamment restrictifs pour rendre impossible une adaptation souple des recettes et dépenses aux situations rencontrées19.

40Quoi qu’il en soit, sur un point au moins ces principes peuvent avoir des effets très restrictifs. Il s’agit du financement des déficits budgétaires par l’emprunt, autrement dit du financement des dépenses non couvertes par l’impôt ou les bénéfices des entreprises publiques. En effet, si l’on souscrit à l’interdit islamique de l’intérêt, se pose alors la question de la mise au point d’instruments adéquats permettant de financer le déficit par le crédit.

LE FINANCEMENT DU DÉFICIT

41Dans presque tous les États musulmans, le budget de l’État est déficitaire, c’est-à-dire que les recettes fiscales ainsi que les revenus dégagés par les entreprises publiques ne suffisent pas à couvrir toutes les dépenses. La différence est financée par la création de monnaie et/ou par des emprunts de l’État auprès du secteur privé : banques ou établissements non bancaires. Or, ces possibilités de financement ne sont pas à la disposition d’un État islamique ou comportent des restrictions.

42Le financement du déficit budgétaire par la création de monnaie signifie que l’État se fait octroyer par la Banque centrale des moyens supplémentaires – sur la base d’un crédit sans intérêt ou en échange de valeurs sans intérêt – grâce auxquels il peut faire face à ses dépenses. Même dans un système sans intérêt, il n’y a aucun problème technique particulier en ce qui concerne la création de monnaie. Les restrictions éventuelles découlent plutôt du fait que, selon l’opinion qui prévaut, un État islamique doit veiller à la stabilité du niveau des prix et qu’une augmentation du numéraire excédant la croissance du potentiel productif conduit à l’inflation. Il en résulte une marge de manœuvre très étroite dans le financement du déficit budgétaire par la création de monnaie.

43Le financement du déficit budgétaire par emprunt auprès du secteur privé soulève en revanche des problèmes d’une portée considérable. Si l’on veut bien tenir pour négligeable le fait que des acteurs privés peuvent fournir à l’État des moyens sans contreparties particulières, simplement par altruisme ou patriotisme, et que des techniques comme la murabaha, la location-vente ou le leasing peuvent être mobilisées afin de se procurer des biens de consommation ou d’équipement, un financement du déficit par emprunt auprès du secteur privé suppose qu’une incitation économique soit proposée aux acteurs privés, afin qu’ils accordent un crédit à l’État ou afin qu’ils souscrivent à des valeurs garanties par l’État. Or, en pratique cela n’est pas possible car, pour des prêts d’argent au remboursement garanti, il ne doit être consenti au prêteur aucun avantage fixé d’avance.

44Il est clair que les titres conventionnels d’endettement de l’État c’est-à-dire des titres producteurs d’intérêts, n’ont plus cours dans un système islamique. Il est dès lors accessoire de savoir si les intérêts seront payés régulièrement, ou en une seule somme ajoutée au cours futur de rachat, ou imputés sur le cours actuel d’émission. Mais d’autres formes de titres ayant également été proposés pour financer le déficit, sont tout autant à rejeter.

45L’une des propositions prévoyait par exemple que les souscripteurs de titres d’État ne toucheraient pas d’intérêts fermes, mais qu’il leur serait versé des revenus dépendant du taux de croissance nominal du revenu national, inconnu d’avance20. Cela a été jugé inadmissible, à cause de l’interdiction de l’intérêt, puisque la variabilité du taux de retour n’empêche pas le prêteur d’en retirer un avantage économique, le remboursement étant garanti.

46Un groupe de juristes et d’économistes musulmans a suggéré par ailleurs que l’État émette des titres sans intérêts en offrant aux souscripteurs des avantages fiscaux21. Comme l’avantage fiscal n’est pas autre chose qu’un avantage économique, ce type de titre enfreindrait également l’interdiction de l’intérêt22.

47Les titres d’État offrant une participation aux bénéfices des entreprises publiques seraient déjà plus compatibles avec les principes islamiques. La condition en serait toutefois que les moyens mobilisés par ces titres ne soient utilisés que pour financer des entreprises d’État soigneusement désignées. L’utilisation de ces moyens pour couvrir le déficit général ne serait pas admise23. Tout au plus pourrait-on imaginer que certaines entreprises d’État bénéficiaires se regroupent avec des entreprises enregistrant des pertes afin d’émettre des titres de participation sur l’ensemble du groupe. De cette manière, une partie des pertes habituellement supportées par le budget de l’État seraient couvertes par le crédit. En ce qui concerne le financement du déficit, observons d’ailleurs que le budget n’est pas déchargé au maximum des moyens mobilisés par des entreprises d’État par l’émission de titres de participation aux bénéfices24, mais uniquement dans la mesure, sans doute très inférieure, où les bénéfices des entreprises d’État que l’on doit verser au budget augmentent, ou que les pertes du budget qui doivent être couvertes diminuent.

48Les possibilités de financement du déficit dans une économie islamique sont très limitées25. Pour se procurer des liquidités à court terme, l’État pourrait recourir à des procédés comme le « sale/-lease back » ou comme l’émission de « certificats de participation aux recettes », mais ce ne sont pas des moyens appropriés pour le financement d’un déficit structurel à moyen ou à long terme. Dans cette mesure, on peut affirmer que la place privilégiée de la stabilité des prix dans la hiérarchie des valeurs d’un côté, le risque du déficit de l’autre, poussent et même obligent le gouvernement d’un État islamique à l’équilibre budgétaire. Que cela soit un inconvénient ou un avantage particulier, les économistes occidentaux en jugeront différemment selon leur appartenance théorique.