1Le concept de régime économique désigne « la totalité des éléments morphologiques et institutionnels mis en pratique, ainsi que le cadre juridique » qui sont décisifs en ce qui concerne les prévisions et le développement économique1 Les régimes économiques peuvent alors, comme le souligne F.A. von Hayek, ou bien être nés spontanément, ou bien être des « organisations régies par les commandements2 ». Alors que les régimes spontanés reposent sur des règles « abstraites, universelles » laissant, au sein des régimes respectifs, une liberté de décision aux acteurs, la deuxième forme se distingue par des instructions contraignantes faisant des acteurs de simples organes d’exécution d’organismes reposant sur le principe d’autorité3.

2Les régimes économiques évolués existant aujourd’hui dans les États islamiques sont fonction non seulement des éléments morphologiques concernant la configuration des marchés mais, de plus, ils sont régis par les normes juridiques, organisationnelles et éthiques de l’islam.

3En effet, l’islam s’immisce profondément dans la vie individuelle et sociale et détermine l’ensemble des codes du comportement et des valeurs de la société musulmane. C’est ce qui, fondamentalement, distingue les régimes islamiques aussi bien des régimes individualistes que des régimes collectivistes de l’Occident. Cependant, même dans les États à dominante islamique, le processus économique se déroule dans un cadre organisationnel dont il est intéressant de comparer la stratégie avec celle des États occidentaux ou orientaux.

4On n’a jamais jusqu’à ce jour tenté de systématiser la théorie économique de l’islam. Alors que les écrits anciens de l’islam n’ont fait qu’effleurer la question de l’ordre économique, on trouve bien, parmi les écrits plus récents, la notion « d’ordre économique et social islamique » : toutefois les critères d’une économie spécifiquement islamique n’ont jamais été abordés. On insiste presque toujours sur les valeurs fondamentales de l’islam telles que la justice, l’égalité et la solidarité, qui caractérisent les principes moraux et l’éthique de toute religion, en présentant ces valeurs comme si elles étaient d’essence spécifiquement islamique.

5Le bien fondé d’une telle interprétation vient peut être du fait que l’islam impose à la pensée économique des limites relativement étroites. De plus, il apparaît comme un système intégral au sein duquel les aspects économiques, sociaux et politiques sont si imbriqués qu’ils définissent un ordre dans lequel le mode de vie communautaire et les comportements individuels sont définis jusque dans leurs moindres détails. Toutes ces raisons contribuent à expliquer l’absence, jusqu’à ces dernières années, d’une réflexion véritablement scientifique concernant l’ordre économique islamique. En revanche, on s’est évertué à expliquer et à justifier l’existence historique des divers systèmes économiques de l’islam ou, à partir des divers préceptes de la doctrine, à définir des critères permettant de fonder une typologie.

LES BASES DE LA THÉORIE DU SYSTÈME ÉCONOMIQUE ISLAMIQUE

6Les conceptions concernant le système économique et social des États islamiques ont une double origine. D’une part, elles s’enracinent dans la liaison entre la doctrine orthodoxe et les structures sociales existantes issues du droit coutumier à partir desquelles s’est constitué le système de la Shari’a. D’autre part, les conceptions récentes touchant au système économique ont été influencées par l’Occident. Cette double origine est déterminante comme fondement constitutif de la pensée et de l’organisation économique islamique.

Le système de la Shari’a

7Selon la Sharia, le droit islamique détermine aussi bien les principes de l’éthique que la juridiction économique. En règle générale, et pas seulement dans les pays à orientation fondamentaliste, il constitue la loi essentielle des États islamiques. D’après la Shari’a, le système se compose des sources juridiques primaires, secondaires et complémentaires.

8Les sources juridiques primaires de la Shari’a sont d’une part le Coran et la Sunna, d’autre part le consensus des docteurs de l’islam sur des interprétations litigieuses de ceux-ci, ainsi que le consensus de la communauté (idjma) ou consensus prudentum. Devant leur insuffisance à traiter certaines questions économiques et sociales, les sources juridiques secondaires ont acquis une importance particulière : elles reposent sur le principe du raisonnement analogique (qiyas), sur la coutume et sur le droit coutumier (urf et adat) qui s’est développé et codifié tout au long de la période au cours de laquelle s’est mis en place le système de la Shari’a. A ces deux sources, qui forment incontestablement le pilier du système juridique islamique, s’ajoutent les sources complémentaires, dont l’application est controversée et diversement interprétée selon les différentes écoles juridiques, mais qui sont particulièrement importantes pour l’explication des processus économiques, puisque les principes d’istislah et d’istihsan, qui recouvrent les notions de bien public ou d’intérêt public4, concernent des questions qui ne peuvent être résolues sur la base des deux premières, tout en permettant d’apprécier des phénomènes économiques beaucoup plus complexes. Si la validité des jugements d’après les sources complémentaires est vivement contestée dans le cadre de certaines écoles, les jugements d’après les sources primaires ou secondaires sont, eux, unanimement considérés comme juridiquement valables.

L’influence des conceptions occidentales

9Alors que la Shari’a est historiquement à la base des activités économiques et détermine encore aujourd’hui de manière extrêmement nette la pensée économique dans de nombreux pays, la pénétration de la science et de la technique occidentales a favorisé l’adoption de formes économiques et de conceptions organisationnelles modernes. Les normes et les valeurs occidentales ont dès lors influencé et partiellement transformé une conception jusqu’alors autonome de l’organisation économique et sociale. Cela fut en partie facilité par le fait que les élites locales ressentirent cette influence comme un facteur de dynamisme et de progrès. Ce sentiment suscita la création d’une structure nouvelle, mais eut également pour conséquence l’émergence d’un dualisme entre un secteur moderne et dynamique et les structures anciennes qui contribua à une désintégration progressive de l’homogénéité économique antérieure. L’éventail des démarches « modernes » s’étend de conceptions libérales et laïques à des conceptions de réformisme social ou de dirigisme étatique.

10Les expériences libérales et modernistes sont donc nées du contact avec l’Occident, dont la science et la technologie furent ressenties comme supérieures et progressistes. Rappelons, par exemple, l’influence que le xviii^e siècle français exerça sur la Turquie, dès le début du xix^e siècle, provoquant les débuts de réformes du « Nouvel Ordre » (Nezam i cedid), de même qu’ultérieurement toute l’œuvre réformatrice5 de la période du Tanzimat (1839-1876). De la même manière, les pensées réformistes et modernistes d’origine française ou britannique influencèrent le monde arabe et la Perse6 L’individualisme au cœur de la philosophie libérale occidentale devint alors un facteur important du développement économique et social des pays du Moyen-Orient. Conformément à l’évolution des idées en Europe, d’autres systèmes de valeurs y pénétrèrent également. Les mouvements socialistes7, privilégiant les mots d’ordre de solidarité, d’égalité et de justice sociale – conceptions familières au monde islamique – y trouvèrent en particulier un terrain favorable. Les cercles intellectuels arabes ne furent pas seulement marqués par le réformisme social européen, mais aussi, et surtout, par le Fabianisme et la philosophie de l’État-providence des pays du nord de l’Europe, de même qu’ils subirent l’attraction du modèle marxiste : rappelons à cet égard l’influence qu’exerça l’URSS sur des pays comme l’Egypte ou la Syrie, dans les années 50 et 608.

11Toutefois, ces théories ne menacèrent jamais l’emprise de l’islam sur l’organisation sociale de base, même dans les États musulmans à orientation socialiste. Ce dernier s’avère plus attractif pour les masses que les valeurs importées d’Europe.

LE RAPPORT À LA PROPRIÉTÉ

12Dans toute économie, le rapport à la propriété a une valeur explicative décisive9. C’est là que résident les différences les plus importantes entre les divers systèmes. Mais la propriété juridique formelle n’est pas le seul élément significatif, il faut également prendre en compte – comme le montre l’exemple des sociétés industrielles – le droit réel de disposer de la propriété et, en particulier, des moyens de production10. Alors que dans les pays occidentaux, cette distinction acquiert de plus en plus d’importance suite à l’évolution des sociétés de personnes en sociétés de capitaux, dont propriétaires et dirigeants sont de plus en plus fréquemment distingués, il n’en est pas de même dans les économies nationales des États islamiques, où la propriété juridique coïncide en général avec la possibilité d’en disposer.

La conception islamique classique de la propriété

13Considérons le système de propriété en tant qu’élément de l’ordre islamique orthodoxe. Si l’on se réfère au principe selon lequel le droit de propriété absolu et supérieur est uniquement réservé à Dieu, comme on peut le déduire de plusieurs sourates du Coran ainsi que de la Sunna11, on pourrait en conclure qu’il n’y a pas de propriété privée en Islam. Ce n’est absolument pas le cas. Au contraire, on peut déduire le droit de propriété privée aussi bien du Coran – où il est expressément affirmé dans de nombreux passages – que de la tradition ou de la Shari’a qui, sur cette question, a mis au point des règles d’une relative précision. En général, on peut y lire que tous les biens que l’homme a créés par son travail, qu’il a acquis de façon légitime ou dont il a hérité, constituent sa propriété privée, de sorte que sa restriction par la propriété divine doit être entendue, ainsi que l’observe judicieusement Tornauw, comme une conception « religieuse et mystique12 ».

14La Shari’a opère une distinction conceptuelle entre la propriété « ain » et la propriété « dain ». Alors que « ain » désigne une chose précise et concrète, « dain » se réfère à une dette ou à un rapport d’obligation et se rapporte en premier lieu à des personnes. Tandis que « ain » induit sur le plan juridique une situation d’ayant droit réelle et/ou d’obligataire, « dain » est restreint à la responsabilité du débiteur13.

15Le véritable objet du droit de propriété est le droit se rapportant à une chose « ain », qui comprend le droit absolu du propriétaire à disposer de ses biens. A ce sujet, la Shari’a distingue à nouveau entre propriété en biens meubles et propriété en biens immeubles, et selon leur acquisition ou usage. Dans le cas des biens meubles, un droit illimité de propriété privée est établi de telle sorte qu’il ne puisse être limité par aucune mesure d’ordre étatique14. Dans le cas de biens immeubles, et en particulier pour la propriété foncière, l’histoire a créé une situation juridique qui, à l’origine, dépendait en grande partie du régime de la fiscalité. Par voie de conséquence, le droit foncier a été divisé en plusieurs catégories :

1. La terre Ushr, qui comprend les terres du Dal al Islam : les propriétaires en sont musulmans et ils sont tenus à verser des taxes Ushr (l/10^e du rapport) pour le paiement de la Zakat.
2. La terre Kharadj, qui comprend les terres du Dar al Ahd, ou Dar ul Sulh. Les propriétaires en sont des non-musulmans qui, pour assurer leur propriété et leurs autres droits privés, furent tenus, à la suite d’accords contractuels (Ahd) ou à la suite d’une paix (Sulh), à verser des taxes Kharadj (25-50 % du rapport) et des impôts sur la personne.
3. La terre Dar al Harb, qui comprend les terres des pays en guerre avec les musulmans.

16Concernant ces catégories, il faudrait encore signaler les terres de la couronne ou de l’Etat, ainsi que les terres Mawat (terres mortes). Ces terres sont souvent mises à la disposition de personnes privées sous forme d’apanages (système iqta)15 ou, à des conditions établies par contrat, remises à des personnes privées pour qu’elles les travaillent et cultivent.

17Du point de vue du droit de la propriété et de l’ordre économique, c’est la première catégorie (Ushr) qui est intéressante : celle-ci se subdivise à son tour en terre Mulk et terre Waqf.

18La terre Mulk est une terre que l’on peut à tout moment vendre ou léguer et qui peut provenir d’un droit de première possession, d’un achat conforme aux dispositions de la Shari’a, d’un legs, d’une concession, de la mise en valeur d’une terre Mawat, ou enfin de l’appropriation d’une terre nouvellement conquise. La propriété de terre Mulk (Mulkiys ou Milkiya) est comparable à la propriété britannique (« common law »), au « plenum dominium » romain ou à la propriété française16.

19La terre Waqf, qui signifie littéralement « immobilisation ou fixation de la propriété »17, naît de la transmission de la terre Mulk à une fondation. Le rapport de ces terres ne peut être utilisé qu’à des fins religieuses ou servant l’intérêt public18. Rappelons que la propriété Waqf ne se limite pas au foncier. Des biens immeubles peuvent également être immobilisés, de sorte que leur rapport (Manafaa) soit utilisé à des fins de bienfaisance établies et fixées à l’avance par un acte. Par ce procédé, le droit formel de propriété revient bien à la fondation (Waqif), le plein exercice du droit se voyant toutefois limité par l’impossibilité de donner, vendre ou léguer la propriété19. Les dispositions du droit (Shari’a) à propos de la propriété Waqf sont si strictes qu’elle est même garantie par des clauses spéciales de protection juridique contre les nationalisations.

20Le second aspect du droit de propriété islamique concerne l’usufruit de la propriété. Bien que la propriété privée soit clairement établie par l’islam, il existe des restrictions concernant son usage ou son utilisation. Ces restrictions sont la conséquence de l’impératif social auquel est assujetti l’usufruit de la propriété : les principes d’intérêt public (Maslaha) et de justice dans la communauté musulmane obligent les propriétaires à tenir compte de l’équilibre social et à accepter des limites à l’usage individuel de leurs biens. Toutefois, dans la doctrine orthodoxe, et sauf pour les dispositions générales que vous venons d’évoquer, il n’y a pas de mesures spécifiques à cet égard. Le droit de propriété des moyens de production, qui fait l’objet de débats intenses dans les États islamiques à orientation socialiste, ne figure pas dans la Shari’a, dont la mise au point, déjà accomplie au xii^e siècle, a bloqué toute possibilité de modernisation.

21Cependant, les dispositions que nous venons d’évoquer suffisent à fournir une solution satisfaisante à la question de la propriété. Elles sont applicables à tous moments et à toute situation, pourvu que les objectifs de la politique économique ne soient pas une transformation radicale des rapports de propriété : ainsi, la socialisation de la propriété privée contrevient incontestablement à la lettre et à l’esprit de la Shari’a.

Le concept moderne de propriété

22Par de nouvelles interprétations, des réformateurs et des musulmans modernistes ont tenté d’adapter les dispositions de la Shari’a concernant la propriété aux données de l’époque moderne. Pour cela, ils se sont principalement attachés au principe de l’intérêt public qui, sous certaines conditions, prévoit une limitation du droit de disposer librement des biens. D’un commun accord, les deux principales écoles soulignent les « fonctions sociales » de la propriété. Les réformateurs et les néo-fondamentalistes se distinguent cependant des musulmans modernistes à orientation socialiste quant aux applications pratiques.

23Les néo-fondamentalistes se préoccupent principalement de la question du droit usufruitier et se basent sur le Coran et la Sunna d’après lesquels, une fois satisfaits les besoins individuels, l’usage de la propriété ne doit pas nuire à la communauté. Si c’est le cas, ils exigent que la propriété privée soit remise à un autre membre de la communauté ou à l’État20. Quant aux représentants du courant socialiste islamique, ils affirment qu’en dépit de la validité du principe de la propriété privée, celle-ci ne peut être utilisée comme moyen « d’exploitation » ou « d’oppression ». Selon eux, et dans l’intérêt du bien public, la propriété privée peut être limitée21 ou pour le moins être transformée en propriété publique, notamment lorsqu’il s’agit de la propriété privée des moyens de production22.

24En résumé, l’islam accepte la propriété privée et la propriété publique, mais sans proposer une délimitation claire des domaines. Ajoutons que l’existence et la protection de la propriété privée se trouve de façon irréfutable aussi bien dans le Coran et dans la Sunna que dans la Shari’a : sa priorité s’y trouve clairement affirmée et, à condition qu’elle n’entre pas en conflit avec le bien public, il est possible d’en jouir pleinement. Il existe donc des convergences, en ce domaine, avec le droit européen.

LA COORDINATION DES PROCESSUS ÉCONOMIQUES

25Le principe de la liberté des sujets économiques et de leur comportement sur les marchés, ainsi que la mise au point et la coordination des processus économiques apparaissent, à côté de la question de la propriété, comme des éléments déterminants du système économique.

Le principe fondamental de la liberté sur les marchés

26Si nous considérons d’abord le principe de la liberté sur les marchés, il nous faut ici distinguer entre son aspect individuel et son aspect collectif23.

27Alors que la liberté individuelle est le signe principal d’une économie de marché, le principe d’une régulation collective est celui d’une économie à administration centralisée. La question de savoir si le principe individuel ou le principe collectif prédomine actuellement pour l’Islam est délicate, dans la mesure où il n’existe pas de frontière précise entre droit public et droit privé susceptible de conditionner le comportement des acteurs économiques. Comme nous l’avons déjà indiqué, les normes du droit islamique, en établissant d’autres critères, témoignent d’une originalité vis-à-vis de la conception européenne du droit. Il nous faut donc partir de ces critères.

28Tout d’abord, et de façon générale, la doctrine islamique souligne la prépondérance de la décision individuelle des acteurs économiques à l’intérieur du cadre fixé par les valeurs éthiques de la foi. Cependant, du fait de l’unité de la religion et de l’État, la foi ne trace aucune séparation nette entre sphère d’action privée et sphère d’action étatique. Les comportements des premiers sont tout aussi légitimes que les interventions du second. L’exigence de solidarité et de justice sociale qui suppose un certain degré d’altruisme fixe alors les limites de la liberté d’action privée. Ces restrictions, associées à toute religion ou doctrine morale, ne signifient d’ailleurs pas un abandon du principe sur le plan économique, ne serait-ce que dans la mesure où son application paraît toujours possible à l’intérieur du cadre fixé par les contraintes morales.

29Si le principe individualiste – laissant a priori la décision aux particuliers -, met partout au premier plan la liberté personnelle ainsi que la responsabilité individuelle comme trait distinctif essentiel du principe de foi, cela ne remet pas pour autant en question l’activité de l’État dans le domaine économique. En effet, il peut intervenir à tout moment en vertu du principe d’unité (din wa dawala) et ses interventions découlent d’abord du fait que les actes individuels ne sont pas toujours conciliables avec les normes religieuses ou éthiques ; d’autre part, elles sont considérées comme nécessaires lorsque les actes des particuliers contreviennent à l’intérêt public et qu’il s’ensuit un désagrément pour la communauté.

30Le principe de liberté d’action individuelle sur les marchés apparaît clairement dans la liberté contractuelle24. L’exigence d’exécution fidèle des contrats passés est affirmée par le Coran et peut-être plus nettement encore par la Sunna. A ce sujet, la Shari’a a élaboré une réglementation précise et détaillée qui vise explicitement la responsabilité et la liberté des parties contractantes : les contrats doivent stipuler avec exactitude les prestations et obligations de chacun. Les conditions de validité du contrat reposent d’abord sur la clarté de l’offre (idjab) et sur son acceptation (qabul) par les contractants, lesquels ne peuvent contrevenir aux bonnes mœurs ni aux prescriptions fixées par la religion.

Coordination des objectifs et des processus économiques

31Dans tout ordre économique, la production et la consommation de biens sont liés à des régulations collectives (plans, etc.), dans la mesure où leur relative rareté impose des décisions rationnelles à leur propos. En règle générale, ces objectifs peuvent être fixés soit par des entreprises individuelles, soit par l’État25 mais, quels qu’en soient les responsables, la coordination de tous les plans particuliers apparaît décisive. Alors que dans les économies libérales, les conditions de la production et de l’échange sont établies par des acteurs privés, indépendamment les uns des autres, leur coordination étant opérée par le marché, dans les économies à direction centralisée, elles sont fixées par une instance centrale qui, de plus, décide de leur coordination par le biais de règlements et de consignes.

32Il serait vain de rechercher dans la doctrine islamique de tels systèmes de coordination et de viser une typologie quelconque : l’islam ne dit rien à ce sujet. Mais une formule telle que « Dieu détermine les prix » peut être interprétée comme une garantie par l’islam de la liberté des marchés, le marché régulant les mécanismes de fixation des prix « comme une main invisible ». Ainsi, au cours de leur histoire, les États islamiques se sont-ils toujours efforcés d’assurer l’ouverture et le fonctionnement du marché. En revanche, il n’y a rien dans l’islam qui interdise une coordination par l’État. Par ailleurs, toutes les expériences montrent que lorsque les interventions d’un État islamique contrevenaient aux règles de la concurrence, elles n’avaient aucun effet et étaient aussitôt dépassées par l’efficacité propre des lois du marché26.

ALLOCATION ET DISTRIBUTION DANS L’ORDRE ÉCONOMIQUE ISLAMIQUE

Production, utilisation et consommation

33Indépendamment de toute orientation politique, les économies libérales visent à l’efficacité27 grâce à une combinaison optimale des facteurs de production. Théoriquement, on atteint un seuil optimal lorsque les possibilités de substitution de tous les facteurs de production étant effectués dans tous les secteurs de l’activité, leurs degrés maximum de productivité respective se compensent mutuellement.

34Cette condition ne peut toutefois être remplie idéalement que dans une économie de marché et non dans une économie à direction centralisée puisque, dans ce cas, la production ne s’oriente pas selon les prix mais selon les normes prévues par la direction générale du plan.

35Dans le cadre de la doctrine islamique, si l’on considère tout d’abord le facteur du travail, on constate que l’islam en fait la justification de l’accès à la richesse et à la propriété. En effet, tous les hommes œuvrent aux richesses de la terre, qui doivent être acquises grâce à un travail personnel28 conçu comme la source principale de la propriété et du patrimoine. Le travail, comme mise en œuvre d’un facteur de production, est également reconnu par l’islam : le salaire est alors accepté comme « cas particulier de loyer » (idjara) et comme rémunération de l’apport de ce facteur29. Bien entendu, concernant la rémunération du travail, il nous faut tenir compte des restrictions normatives et éthiques découlant de plusieurs énoncés du Coran et de la Sunna30 et qui concernent principalement la question de la « juste rémunération ». Les critères d’un « juste » salaire étant absents de la doctrine, des auteurs modernes se sont employés à rendre ce principe opérationnel en définissant les limites maximales et minimales à l’intérieur desquelles le salaire devait varier. Un salaire minimum doit alors être fixé par l’État de manière à garantir le minimum vital du salarié. Au-delà de ce minimum vital, le salaire peut être déterminé par le marché. Là encore, la théorie islamique ne se différencie pas notablement des économies soumises aux lois du marché. Seuls quelques musulmans extrémistes, obnubilés par un idéal de justice religieuse, lient le juste salaire à une appréciation utopique et égalitariste de la rémunération. L’islam, par ailleurs, admet le libre choix du lieu de travail et de la profession du salarié. Dans la pratique de certains États, le salaire en tant que « dédommagement locatif » peut même être plus flexible que dans les économies libérales, en l’absence de syndicats dont l’islam ne considère pas l’existence comme indispensable à la défense des travailleurs. L’exigence islamique de « juste salaire » est considérée comme étant du ressort des particuliers ou de l’État.

36L’appréciation du capital en tant que facteur de production est beaucoup plus difficile à effectuer. Selon la doctrine orthodoxe, qui prévaut malgré les controverses, l’intérêt est frappé d’interdit en tant que taux prédéterminé de rémunération du crédit financier (riba). Par contre, la doctrine islamique recommande expressement le « riba » qui signifie bénéfice, rapport ou dividendes. Cette interdiction du riba a empêché la constitution d’un marché financier efficace (ou marché des capitaux) dans les États musulmans. Le commerce de l’argent s’est en grande partie déplacé vers des marchés informels31 dans le but d’obtenir, à courts délais, des rapports élevés (bénéfices spéculatifs). Il n’y eut donc pas de placement productif de capitaux, ceux-ci supposant une infrastructure monétaire développée, mais un développement du commerce (capitalisme de bazar) et l’obtention de bénéfices à partir de placements d’argent dans le commerce (mudaraba) ou dans des participations (musharaka) où domine la participation aux bénéfices (profit-sharing). L’islam autorise également les crédits commerciaux sous forme de contrat d’achat et de contrats de vente simultanée (murabaha) ainsi que les accords de leasing (idjara)32. Le taux de rapport de ces placements ou de ces investissements est soumis aux conditions du marché, se rapprochant d’un intérêt à long terme. Dans le monde islamique, l’interdiction de l’intérêt a eu aussi pour conséquence de freiner l’émergence de marchés financiers performants et d’un système bancaire différencié comprenant des banques d’affaires et une Banque centrale susceptible d’orienter le secteur monétaire de façon classique33. Bien qu’il existe également en ce domaine des possibilités licites de contourner la loi34 une économie sans intérêts pose d’importants problèmes à la politique budgétaire des États, notamment en ce qui concerne le financement de la dette par emprunts ou obligations. Par ailleurs, dans la mesure où elle ne donne pas lieu à une « exploitation des travailleurs », la possession privée du capital est autorisée par l’islam, mais non l’épargne rapportant un intérêt. C’est pourquoi, en régime islamique, l’épargnant doit être en même temps un investisseur, la formation de capital résultant alors d’un processus non monétaire. Toutefois, l’absence d’institutions financières permettant de déposer les capitaux nécessaires au développement d’une infrastructure monétaire, qui suppose une séparation entre l’épargnant et celui qui investit, a nui à la formation du capital et le système monétaire n’a pu atteindre son efficacité optimale. Une telle rigidité du marché formel de l’argent et du capital affaiblit la capacité de fonctionnement du système et, par suite de l’impossibilité d’interchanger les facteurs de production, bloque sa mise en œuvre en limitant l’efficacité recherchée.

37Alors que l’épargne subit l’influence de l’interdiction de l’intérêt, il n’y a pas de restrictions particulières concernant l’utilisation du revenu. En principe, les acteurs économiques ont la liberté d’utiliser comme bon leur semble leurs revenus acquis légitimement. Les seules limites sur ce plan découlent des obligations sociales et éthiques du musulman envers sa communauté. Ainsi le particulier se voit-il interdire l’accumulation excessive de revenus ou de biens, la spéculation ou le gaspillage35. Quant à la liberté de consommer, elle n’est même pas remise en cause par les tenant du « socialisme islamique »36. D’autre part, l’islam n’interdit pas la répartition des biens de consommation par l’Etat, par des organismes ou des fondations privées : c’est alors le côté « politique sociale » de l’islam qui intervient.

La répartition

38Dans tout système économique, la répartition des revenus dépend en général de la production. Cela vaut aussi bien pour la répartition personnelle que pour la répartition fonctionnelle. Nous avons déjà évoqué à propos du salaire la répartition personnelle du revenu, qui concerne principalement la rémunération de la force de travail et se trouve, de ce fait, liée à la personne du bénéficiaire. Mais la répartition dépend également de la distribution fonctionnelle du revenu social qui, dans une économie, concerne la répartition des différents revenus fac-toriels. Du point de vue islamique, la répartition fonctionnelle des revenus des facteurs que sont la rente, l’intérêt et le salaire n’est pas remise en cause : seul l’intérêt ne reflète pas le vrai prix factoriel du marché de l’argent.

39Comme en règle générale la répartition personnelle et la répartition fonctionnelle des revenus n’ont plus entre elles de rapport, par suite des biais dans les budgets des ménages, consécutifs à différentes causes fonctionnelles, il faut avoir recours à des mesures économiques débouchant sur une nouvelle répartition37. Bien que l’islam admette expressément la propriété privée des moyens de production et qu’en conséquence la structure des prix factoriels soit différente selon les différents groupes de bénéficiaires de revenus, les inégalités qui en résultent ne sont pas compatibles avec les principes de solidarité et de justice sociale. D’un point de vue islamique, ces principes appellent une nouvelle distribution des revenus, que ce soit par le biais de transferts ou par le biais d’autres mesures de politique sociale. Remarquons cependant que la doctrine islamique n’est jamais allée jusqu’à réclamer un égalitarisme tel qu’il imposerait un nivellement des revenus sociaux. On peut aussi bien déduire du Coran et de la Sunna la légitimité des différences de revenus fondées sur le travail accompli que l’exigence d’une correction de ces différences selon le principe de justice sociale. A cet égard, et dès l’origine, l’islam a souligné la responsabilité personnelle du musulman et l’obligation religieuse de transférer aux nécessiteux une fraction de son revenu ou de son avoir par le biais de la Zakat, saddaga ou autres prestations. C’est d’ailleurs de ces prescriptions, ainsi que du principe de solidarité et de justice sociale, que certains représentants du modernisme islamique déduisent la nécessité d’une plus large intervention de l’État, visant une politique de redistribution des revenus à grande échelle.

COMPARAISON DE L’ORDRE ÉCONOMIQUE ISLAMIQUE AVEC DES SYSTÈMES LAÏQUES

40Tant en ce concerne la théorie économique de l’islam que les systèmes fonctionnant réellement aujourd’hui, des formes mixtes ont donc vu le jour, mêlant des éléments d’économie de marché à des éléments d’économie à direction centralisée. Il est nécessaire d’en apprécier l’importance respective. En règle générale et malgré certaines restrictions de la concurrence – notamment dues aux manufactures d’État ou à certaines concentrations privées explicables sur un plan historique – ce sont les éléments d’économie de marché qui prédominent pour ce qui concerne l’offre et même la demande. Mais d’un autre côté, on a pu voir que l’islam exigeait certaines formes de restriction de la propriété liées à son usage, aux obligations sociales ainsi qu’à la responsabilité du propriétaire. En outre, et sous certaines conditions, l’islam préconise l’intervention de l’État sur le plan de l’allocation et de la redistribution des ressources. Il en résulte un ordre mixte assimilable à celui « d’économie commerciale dirigée » ou « économie socialiste de marché38 » sans pour autant leur être identique. En tenant compte de ces aspects, comparons brièvement l’ordre économique islamique avec les systèmes occidentaux et ceux des pays de l’Est.

Comparaison avec les systèmes occidentaux

41Le primat de la propriété privée qui n’exclut pas la propriété publique, tout comme le fait que les marchés soient structurés selon le principe d’une concurrence multiple et, en partie également, selon le principe de l’oligopole, attestent l’existence d’un ordre économique de marché en régime islamique. Les nombreuses interventions de l’État dans le processus économique ont eu surtout pour but de protéger les cadres juridiques de l’activité privée, de garantir le fonctionnement de la concurrence et d’empêcher les conséquences sociales négatives de trop fortes concentrations de pouvoir et de la spéculation. Dans cette mesure, les économies développées des États islamiques sont comparables aux modèles d’économie libre de marché, qui s’écartent elles-mêmes sensiblement du type idéal de libre circulation. Cependant, si l’on tient compte de l’exigence, tout aussi affirmée, de la responsabilité, de la justice et de la solidarité sociale visant à restaurer l’équilibre social, on peut alors rapprocher l’ordre économique islamique des économies « sociales » de marché. Toutefois, on ne peut le mettre sur le même plan que l’économie sociale de marché telle qu’elle existe en RFA, par exemple, dans la mesure où les garanties apportées par l’État sous forme de programmes économiques, de mesures politiques et même de lois, n’existent pas en régime islamique. L’engagement volontaire des musulmans à s’acquitter de la Zakat, choms ou autre formes d’impôts ne répond pas aux exigences d’un système moderne de protection sociale. Pour mettre réellement en œuvre l’objectif islamique de justice sociale, il faudrait créer de nouveaux systèmes d’impôts et de taxes sécularisées afin de financer l’équilibre social souhaité. Dans le cas contraire, les objectifs sociaux de l’islam resteront – comme c’est le cas aujourd’hui dans la plupart des États islamiques – une utopie. Le système de protection des économies sociales de marché est, lui, une réalité.

42Dans la pratique, de nombreux États islamiques ont édicté des législations laïques et ont promu des plans de développement destinés à soutenir la croissance et à favoriser l’élévation du niveau de vie. Dans certains d’entre eux, le secteur public a même atteint une ampleur considérable. Ces lois, si elles ne constituent pas des exigences islamiques, apparaissent conformes à la doctrine de l’islam du fait de sa souplesse en ce qui concerne les questions d’ordre économique. On assiste alors à l’émergence dans ces États d’ordres mixtes souvent désignés du terme « d’économies dirigées ». L’État intervient en effet dans certains cas et sur certains marchés avec une intensité peu commune, tout en donnant des orientations au secteur privé, par l’intermédiaire d’une planification sectorielle, mais il le fait sans pour autant restreindre l’activité du secteur privé ou remettre en cause l’orientation fondamentalement islamique du régime de propriété. Ainsi se sont créées des interrelations entre secteur public et secteur privé dont il est souvent difficile d’apprécier les effets ainsi que l’ampleur.

Comparaison avec les structures des pays de l’Est

43L’accent mis, dès le départ, sur le contenu « social » de la doctrine islamique a fréquemment conduit à placer l’ordre économique islamique sur le même plan que les différentes formes de systèmes socialistes, en oubliant que les principes de base à l’origine de ces deux conceptions étaient radicalement distincts. Pour fonder cette compatibilité entre le socialisme et l’ordre économique islamique, on a forgé le prétendu concept de « socialisme islamique », par lequel on a tenté d’harmoniser les contenus de la pensée socialiste avec ceux de la doctrine islamique. Ainsi, certains néo-fondamentalistes, mais également certains musulmans socialistes, déduisent-ils des principes d’intérêt et de biens publics, tels que le droit islamique les établit (Istislah, Mas-laha) la nationalisation des moyens de production. Ce faisant, ils méconnaissent le fait que l’islam n’autorise la nationalisation de la propriété privée, et non pas des seuls moyens de production, que si elle gêne la création de biens uniquement dus au mérite. Même dans ce cas, elle entraîne des dédommagements conformes au lois du marché.

44Cependant, les différences avec le socialisme ne concernent pas uniquement les questions d’appropriation ou de dédommagement. Elles se manifestent également à propos des principaux éléments inhérents à toute politique économique tels que planification, orientation, coordination et répartition : dans une économie à direction centralisée, ces éléments font l’objet de directives émises par une autorité centrale, alors qu’ils relèvent, selon la doctrine islamique, du seul marché.

45Même les tenants du socialisme islamique qui réclament l’intervention de l’État sur le marché, acceptent les principes de liberté individuelle, de libre choix de la profession et du lieu de travail et encouragent la petite entreprise privée. Il en résulte pour les ordres économiques islamiques à orientation socialiste d’autres formes mixtes offrant une grande diversité qui s’éloignent d’autant plus du modèle socialiste que le degré d’intensité des interventions de l’État diminue. D’une manière générale, le « socialisme islamique » de certains pays arabes semble aussi peu conciliable avec le socialisme qu’avec l’islam.