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Le sable de Babel

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Alain Ricard

Chapitre 12. Traduction et tradition

Texte intégral

1Le thème du silence sert de conclusion au beau livre de Lisa Malkki, Pureté et Exil : violence, mémoire et cosmologie nationale chez les réfugiés hutu (1995). L’auteur analyse ce qu’elle appelle « l’architecture du silence » en référence au Burundi et à la région des Grands Lacs. Nous ne sommes plus dans l’univers de la textualité proliférante de l’Afrique de l’Ouest.

Les habitudes de prudence de silence et de discrétion font partie des manières d’être quotidienne des gens du Burundi et sans doute du Rwanda. Cette architecture du silence habite les gens... La police cherche toujours des armes ou des textes. Le philosophe Melchior Mbonimpa a écrit sur l’ordre politique au Burundi : Pourquoi n’y a-t-il pas un seul écrivain burundais ? En fait la réponse est simple : le texte est toujours un boomerang moral. La répression condamne à la stérilité même ceux qui n’ont objectivement rien à craindre...
(Malkki 1995 : 294)

2Cette région de l’Afrique est un carrefour multilingue. Les régimes coloniaux, les diverses royautés, sans oublier les confessions chrétiennes et l’Islam se rencontrent dans le monde des Grands Lacs ; comme l’Afrique australe, la région a été « missionisée (sic) jusqu’à saturation » (Barber), et les élites intellectuelles africaines ont dû affronter la question de la traduction, en anglais ou en français, de leur culture.

3Je m’attacherai ici à deux œuvres éminentes, dont nous avons encore à mesurer l’importance, celle d’Alexis Kagame (1912-1981) et celle de Okot p’Bitek (1931-1982). Ces deux auteurs, issus de régions ravagées par la guerre dans les dernières décennies, ont affronté la question de la production intellectuelle, dans une expérience matérielle et existentielle de l’Afrique grâce à leur activité de professeur, de militant. L’intérêt de leur œuvre vient aussi de cette présence sur la scène publique, plus nette, nous le verrons, dans le cas d’Okot, bien que Kagame ait eu une place respectée (il était monseigneur, à titre personnel, sans être évêque) dans l’Église catholique et le « clergé indigène du Rwanda ». V.Y. Mudimbe relève à juste titre le caractère paradoxal de cette affiliation (1997b : 138).

4Bien qu’ils ne fassent pas clairement référence l’un à l’autre, il est permis de les lire ensemble et de voir leurs textes comme un débat sur la place de l’inculturation chrétienne dans l’Afrique des Grands Lacs, en somme sur la traduction en termes africains du christianisme. Alexis Kagame a poussé cette démarche très loin, et Okot p’Bitek en a été un virulent, mais aussi très pertinent, critique. Les traductions harmonieuses de la tradition rwandaise que nous propose Kagame semblent peu compatibles avec les critiques incisives des traductions missionnaires de l’acholi qui suscitent la colère et l’ironie de Okot. Mais dans les deux cas la capacité de traduire est bien l’enjeu de l’entreprise.

Ontologie et poésie

5Okot p’Bitek n’a pas commenté directement le travail d’Alexis Kagame, qui résidait en même temps que lui à Nairobi dans les années 1970. L’œuvre du clerc rwandais est restée en partie méconnue du reste de l’Afrique. Rédigée en français et en kinyarwanda, par un auteur, prêtre catholique, qui finit sa vie au Kenya, elle représente le cas le plus abouti d’appropriation chrétienne d’une culture africaine, fondée sur une pratique de la traduction et de la composition poétique originale.

6L’étendue considérable de sa production textuelle, aujourd’hui conservée par le diocèse de Butare en fait un cas unique. Une salle entière, que j’ai visitée (en 2003), abrite les manuscrits qui ont échappé au chaos meurtrier des années 1990. Ces manuscrits sont des textes de référence : Kagame était historien et il a beaucoup transcrit et traduit. Il a aussi beaucoup écrit de poèmes : plus de 35 000 vers par exemple pour un poème sur la Création, dont les deux premières veillées – comprenant chacune huit chants pour un total de 1 828 vers (veillée un) et de 1 300 vers (veillée deux) – seulement sont traduites et publiées. Ces textes conservés, classés, protégés, dans un contexte qui a connu de tels bouleversements, témoignent de l’importance attachée par les Rwandais à son œuvre. Je donne ici un tableau d’ensemble de cette épopée en kinyarwanda, (établi par Chantal Kishoma) sous la forme d’un décompte des chants, qui permet de mesurer l’étendue du projet.

Les véilles

Nombre de chants

Nombre de vers

1) De l’Eternité à la chute des mauvais Anges (cette veillée a été traduite en français sous le titre « La Divine Pastorale »)

8 chants

1828 vers

2) Les six jours de la création (cette veillée a été traduite en français sous le titre de « La Naissance de l’Univers »)

8 chants

1300 vers

3) De le chute d’Adam à la mort de Jacob

8 chants

1932 vers

4) De la vocation de Moïse à Hérode le Grand

8 chants

1796 vers

5) La venue du Messie et sa Vie cachée

8 chants

2132 vers

6) La Vie publique du Messie

8 chants

3732 vers

7) La Vie Souffrante et Glorieuse du Messie

8 chants

1744 vers

Après la résurrection durant 40 jours, Jésus enseigne aux Disciples les degrés de la vieascétique et mystique

8) Les vérités préparant l’âme à la perfection

8 chants

1728 vers

9) La Voie Purgative

8 chants

1336 vers

10) La voie Mitative (Jésus modèle des vertus)

8 chants

1424 vers

11) La voie Unitive (par les dons du St Esprit)

8 chants

1424 vers

A travers l’Histoire de l’Eglise au sein des Peuples

12) De l’Ascension au Concile de Chalcédoine (période 33-451)

8 chants

1992 vers

13) De l’Invasion des Barbares au Concile de Florence (période 460-1445)

9 chants

2052 vers

14) De la Renaissance à la fin de la 2ème Guerre Mondiale (période 1445-1945)

9 chants

2704 vers

15) L’ère de l’ONU et du Vatican II

9 chants

1504 vers

Les vérités de l’au-delà, après la vie présente

16) L’Enfer où sont expiés éternellement les péchés mortels

9 chants

2400 vers

17) Le purgatoire, purification des peines temporelles

9 chants

2276 vers

18) le Ciel, Habitant définitif des Elus

9 chants

2448 vers

7Beaucoup des textes ne sont pas disponibles. Ainsi, par exemple, nous avons voulu connaître et faire traduire les poèmes satiriques qu’il a composés en kinyarwanda. Ces textes étaient introuvables ; il a fallu les découvrir chez des bouquinistes du « marché noir », comme on dit à Kigali des livres vendus sur le trottoir. Alexis Kagame était écrivain, pas seulement prêtre, et tenait à le faire savoir :

Ce que l’on ne sait pas souvent, c’est que le meilleur de mon temps a été consacré à la composition en kinyarwanda. C’est en 1966 que j’ai terminé La Divine pastorale, commencée en 1941. Je l’ai donc écrite en kinyarwanda, pour les Banyarwanda.
(Kagame 1969 : 7)

8Ordonné prêtre en 1941, il a publié pendant près de quarante ans de très nombreux ouvrages et articles qui composent une histoire du Rwanda.

Dès 1936 il entreprenait d’étudier la poésie dynastique traditionnelle du Rwanda. Le roi lui adressa des poètes et le recteur du séminaire le dispensa de travaux manuels...
(Vidal 1991 : 45)

9Écoutant et transcrivant les déclamations des bardes, Alexis Kagame rassembla une vaste documentation dont le roi Mutara III Ruhadiga voulut organiser la conservation. Dans le pays voisin, on le soupçonna d’avoir, dans ses travaux historiques, nourri un certain expansionnisme rwandais et d’avoir cédé au « traditionnel chauvinisme rwandais » (Kagabo 1986 : 36). Historien, il a d’abord écrit pour les Rwandais, ce qui fait de lui un cas original parmi les historiens africains. Cependant cette activité « d’intellectuel de la monarchie » lui valut d’être regardé avec une certaine condescendance par les chercheurs européens qui voyaient en lui plus une source d’information, une manière de super-informateur, qu’un collègue à part entière.

10Voici comment on peut classer ses diverses activités :

  • Une réflexion de prêtre (Poésie chrétienne en Afrique centrale, 1946-1947 ; Le Christianisme dans la poésie du Rwanda, 1950) sur l’inculturation du christianisme en Afrique et dans la culture bantoue des Grands Lacs ;

  • Une activité d’historien (Code des institutions politiques du Rwanda précolonial, 1952 ; Histoire des armées bovines dans l’ancien Rwanda, 1961 ; Les milices du Rwanda précolonial, 1963), qui fait autorité dans son propre pays, menée à partir de ses collectes poétiques ;

  • Une activité poétique en kinyarwanda que nous pouvons diviser en deux catégories : deux textes satiriques, qu’il n’a pas cherché à traduire, mais qui ont largement circulé au Rwanda, où ils étaient étudiés dans les écoles : (Indyohesha birayi, Le relève-goût des pommes de terre, 1949 ; Isoko y’amajyambere, La source du progrès, 1949-1951). Le premier de ces textes a fait l’objet d’une traduction en français, et d’une édition bilingue dans la série des Classiques africains en 2005.

    Son grand œuvre est le poème sur la création, qu’il a voulu traduire lui-même, mais sans pouvoir mener à bien son projet : Umuli-rimbiyi wa Nyili Ibiremwa, Le chantre du maître de la création, 1950, 1953) est une sorte de Légende des siècles, traitée sur le mode de la poésie pastorale. Comme je l’ai indiqué, seuls seize chants sont traduits et publiés : La Divine pastorale, 1950-1952, La naissance de l’Univers, 1953-1955. Ces œuvres poétiques sont complétées par une réflexion sur la traduction et la poétique (Introduction aux grands genres lyriques de l’ancien Rwanda, 1969) ;

  • Une réflexion théorique sur la parenté linguistique et, pour lui, philosophique des peuples bantous (La philosophie bantu-rwandaise de l’être, 1956 ; La philosophie bantu comparée, 1976), sur ce qui pourrait être une vision bantoue du monde, construite à partir des catégories linguistiques du kinyarwanda, communes aux autres langues bantoues.

11La poésie dynastique, qui énonce les filiations légitimant la position de la dynastie en place, sert de fondement à son travail d’historien. Le projet poétique est, comme il le dit lui-même, une forme de « christianisation de notre culture régionale » à travers la composition de laDivine pastorale  : « Divine parce qu’elle a pour objet Dieu, dans sa nature et dans son œuvre ; pastorale, parce que le genre est une adaptation à la poésie pastorale du Rwanda » (Kagame 1955a : 19). Il s’agit bien d’une poésie fonctionnelle, authentiquement insérée dans le cadre de la culture nationale rwandaise : « Le poème fut commencé vers la fin de 1940, dans le but de fournir à la mentalité indigène, encline à la poésie, un aliment susceptible d’en amorcer la christianisation » (Kagame 1955a : 17). Alexis Kagame a mis sa science et son talent au service de cet objectif missionnaire. Il cherche tout d’abord, parmi les trois grands genres (guerrier, dynastique, pastoral), quel est le plus approprié à sa tentative. Il exclut les genres dynastiques et guerriers, qui sont les plus liés à la culture martiale du Rwanda ancien. On jugera du ton des poèmes guerriers en lisant les traductions qu’il nous donne des noms des armées bovines (1961) : les tambours des audiences, les cornes lyrées, la trempe des javelines, les chantres initiatiques,le léopardé  ; ou des noms des milices (1963), moins nobles mais plus concrètement évocateurs : les marteleurs, les grimpeurs, les culbuteurs, les mortifères, les découpeurs, les extincteurs, les jamais félons, les radieux à l’annonce des hauts faits et les concasseurs des rivaux.Alexis Kagame avait entrepris de traduire tout cet univers guerrier, avec un souffle épique qui ne le cède en rien à celui de ses devanciers oraux. Le genre pastoral, selon lui, se prête mieux à la greffe chrétienne qu’il veut faire subir à la culture rwandaise ; il peut même dans ce cadre faire appel à des chants guerriers ou à des chants de louange qui apportent d’utiles éléments de variété à sa Divine pastorale. De plus, le genre pastoral requiert un rythme régulier, ce qui plaît à Kagame, qui nous signale que son épopée peut se chanter accompagnée de « musique indigène ». Il consacra vingt-cinq ans à la composition de ce texte qui comporte 150 poèmes, à l’instar du Psautier de la Bible, répartis sur 18 veillées.

12L’objectif avoué est de catéchiser les Rwandais. Pour les non-Rwandais il veut faire émerger à l’attention et à la connaissance la richesse du patrimoine oral ; il se considère comme responsable de la textualisation de ce patrimoine, qu’il a recueilli, édité et traduit. Les catégories (genres pastoral, dynastique et guerrier) qu’il utilise sont issues, selon lui, de la textualité rwandaise ; il est donc une sorte d’anthropologue officiel, de textualisateur en chef. Contre le colonialisme, sa solution est le catholicisme, qui devient la réponse à la situation coloniale et non plus sa conséquence. Il veut donc que l’Église soit le moyen de faire reconnaître la culture rwandaise, d’affirmer la pertinence de ces textes, de donner une légitimité et une autorité à cette textualité.

13L’œuvre, encore en partie inédite, est d’une grande originalité : elle marie la science de la composition des textes en kinyarwanda, nourris de la poésie orale, avec l’expression d’une foi catholique très orthodoxe. Ainsi, il milita toute sa vie pour une nouvelle traduction du nom de dieu : au mungu des missions, emprunté au kiswahili, il préférait l’imana des Rwandais, terme original qui montrait que la notion d’un dieu unique n’était pas étrangère à la culture rwandaise. Aujourd’hui le terme qui avait sa préférence a été retenu par une église moins timide devant l’inculturation. De plus Alexis Kagame fut aussi un traducteur des Évangiles et d’une partie de la Bible, comme le note V.Y. Mudimbe (1997) et cette part de son œuvre est restée peu connue. Poète et traducteur, Kagame a aussi réfléchi sur son activité avec beaucoup de pertinence :

Nos langues évoluent dans une civilisation tout à fait étrangère aux subtilités doctrinales dont on doit tenir compte dans les langues familiarisées avec les sciences sacrées. D’ici à quelques siècles, les langues bantoues en seront au même point. Cette opération peut aboutir parfois à des résultats déconcertants si l’on songe par exemple que dans le Pater Noster, les chrétiens de langue française diront que Votre règne arrive là où ceux du Rwanda traduiront avec le plus grand sérieux : que votre tambour se répande partout... La Divine pastorale est, jusqu’à un certain point, un poème document dans ce sens que la traduction en fut entreprise à l’effet de fournir aux ethnologues et linguistes des matériaux susceptibles de mettre l’âme du Rwanda à leur portée. Cela soit dit évidemment pour la traduction ; quant à l’original, on sait déjà le motif qui a présidé à sa composition.
(Kagame 1952a : 23)

14Le statut philosophique de l’œuvre de Kagame suscite cependant un grand nombre d’interrogations. Sa méthode repose sur la démarche suivante : analyser la philosophie bantoue, à partir de la grille que lui fournit la philosophie classique, et qui comporte notamment les catégories de la logique, de l’ontologie et de la morale. Mais qui sont les Bantous ? Il s’agit en fait de se fonder sur un travail de linguistique comparative qui permet de dégager les catégories qui organisent le groupe de langues bantoues. Il s’appuie sur une incontestable compétence de linguiste et sur des rapprochements entre la distribution du lexique en classes dans les diverses langues bantoues. Il passe d’un outil linguistique servant à classer à une vision du monde portée par un peuple particulier. Or les Bantous n’existent pas plus que les IndoEuropéens (Chrétien 2010). Peut-on aussi, comme il le fait, réduire cette diversité à quatre classes fondamentales, alors que la plupart des langues bantoues ont une vingtaine de classes nominales ? Peut-on aussi passer du terme au concept, faisant bon marché de l’arbitraire du signe, comme le note avec pertinence V.Y. Mudimbe (1988 : 150) ?

Il voyait ces dernières – les idées – comme reflétées dans les mots et généralement dans la structure grammaticale de la langue. D’abord concerné par les idées, il pensait que la langue est un instrument secondaire et subordonné à la pensée ; il voyait le langage comme signe de l’être, hypothèse particulièrement difficile à maintenir à moins de concevoir le langage, comme il le fait, d’une manière statique.
(Masolo 1986 : 203)

15Ces questions demeurent et hypothèquent sérieusement son projet théorique. Elles proviennent de philosophes (Mudimbe, Masolo) qui estiment l’œuvre, mais en aperçoivent les faiblesses, inévitables dans un projet de cette envergure. Pourtant, comme le note avec pertinence Souleymane Bachir Diagne, l’intuition centrale de Kagame, celle de l’homologie entre des catégories grammaticales et des catégories logiques est aussi celle de Benveniste notant « que les catégories logiques d’Aristote n’étaient que les catégories linguistiques du grec » (Diagne 2000 : 50). Une telle remarque rend légitime le projet de philosophie bantu-rwandaise de l’être, « qui s’est voulu l’explicitation pour la langue kinyarwanda des catégories dont elle est porteuse, en une entreprise qui reproduise consciemment celle qu’Aristote n’aura réalisée qu’en prenant les catégories du grec pour l’universalité du discours ontologique en général » (Diagne 2000 : 52). Car enfin sommes-nous enfermés dans les catégories de notre langue, incapables de comprendre les autres ? Ce serait mal lire Kagame, ce grand traducteur, que d’en faire le porteur d’une telle vision essentialiste. Il serait plus juste de le comprendre en notant que chaque langue « sélectionne des isolats d’expérience et leur donne du sens partagé » (Fuchs in Diagne 2000 : 53). Traduire un problème philosophique dans ma langue, cela m’enseigne quelque chose sur ma langue, sur le système de coordonnées qu’elle constitue mais aussi sur ce problème : cela m’enseigne comme ma langue a incliné à le penser et non pas a nécessité de le penser (Diagne 2000 : 53). Une telle compréhension herméneutique de la traduction permet alors ici de dépasser, en le relativisant en quelque sorte, l’appareil conceptuel de la métaphysique et de l’ontologie thomistes. Elle permet d’accepter la légitimité d’une construction ontologique à partir de « coordonnées » issues du kinyarwanda. Le projet est ambitieux, rare, mais n’est pas illégitime.

16Une littérature est faite d’œuvres, mais aussi de lectures, de relectures : le silence sur les œuvres les enferme, dépose de nouvelles couches d’incompréhension sur elles. Un tel phénomène risque d’arriver à Alexis Kagame dont l’œuvre en kinyarwanda n’est pas traduite en français, sauf par lui, à une exception près (2005). Il y eut quelques auteurs francophones au Rwanda : Saverio Naigiziki, premier romancier rwandais francophone, et Alexis Kagame ont été publiés à peu près au même moment à Astrida. Entre les deux auteurs existe un faisceau de rapports, une série de tensions qu’il conviendrait de problé-matiser pour établir un « champ littéraire rwandais ». Ainsi il est étrange de lire, sous la plume de S. Naigiziki, dans le livre publié à Astrida en 1954, cet énoncé : « La vie, ce que nous appelons u`bubin-go’, l’un des rares mots abstraits que nous possédions dans notre langue du Ruanda » (Naigiziki 1954 :134). La thèse de Kagame sur la Philosophie bantu-ruandaise de l’Être est parue en 1955, et à cette époque l’abbé Kagame était à Rome. Comment peut-on écrire, au même moment, que le kinyarwanda est pauvre en termes abstraits ? L’autodidacte hutu, Saverio Naigiziki, admirateur du Mwami, le roi, montre une attitude ambiguë à l’égard de sa langue et de sa culture ; l’abbé choisit une autre voie, et ils semblent s’ignorer. Aucune trace d’un éventuel dialogue n’a été laissée. Et ce n’était pas de l’indifférence. V.Y. Mudimbe, dans un bel hommage, montre combien les drames de son pays déchiraient l’abbé Kagame qui a toujours voulu rester près des siens : en tant que prêtre, il vivait la torture de la haine qui a ravagé son pays depuis des décennies ; après le concile Vatican II, il s’exprima, avec humilité, offrant sa propre contribution à un examen de conscience collectif (Mudimbe 1997b :144).

Une philosophie pragmatique

17De nombreux textes signés Okot p’Bitek sont parus après sa mort, montrant l’étendue et l’importance d’une œuvre qu’il n’avait pu mener à bien. Il fut aussi l’objet, voire la cible, de nombreux livres qui s’en prennent à sa critique de l’inculturation du christianisme. Des ouvrages font un procès fictif à une mémoire que sa fille et ses collègues essaient de maintenir vivante. Il est donc toujours un sujet de débat et son œuvre est encore présente parmi nous.

18Aujourd’hui une thèse d’anthropologie (Finnström 2008), devenue un livre, Living With Bad Surroundings, fait un large usage de fragments de textes d’Okot, de réflexions sur les concepts, sur leurs traductions. Okot ne désertait pas le champ des questions vives. Il occupait le terrain : son anthologie de poésie orale, publiée de son vivant, comme le mémoire de diplôme d’anthropologie d’Oxford, devenu un livre sur la religion des Luo, sont des textes qui peuvent encore aujourd’hui nourrir la réflexion et qui ne datent pas ; au lieu d’enfermer dans une essence, ils essaient de traduire et d’affronter les questions de leur époque, avec les outils linguistiques indigènes. Position pratique efficace que l’essayiste a tenue dans tous ses textes théoriques.

19En 1953, Okot p’Bitek, membre de la minorité nordiste acholi en Ouganda, écrit Lak Tar (Les dents blanches), premier roman en acholi, considéré comme dialecte central du dholuo, langue des Luo. Cette langue appartient à l’ensemble nilotique, qui comprend des peuples du Soudan du sud, de l’Ouganda du nord et de l’ouest du Kenya. Certains de ces peuples sont très connus des anthropologues : c’est le cas des Nuer, étudiés de façon magistrale par E.E. Evans-Pritchard (1940, 1956). Les Acholi sont les voisins des Nuer au sud, et l’aire luo s’étend jusqu’au lac Victoria. Des livres et des brochures sont publiés en cette langue, dès les années 1950, en particulier dans le dialecte de l’est, celui du Kenya. Ainsi le père de l’actuel président des États-Unis, qui porte le même nom que son fils, est l’auteur d’un petit manuel d’économie rurale en dholuo en 1959 : Otieno jarieko. Kitabu mar ariyo, Yore mabeyo mag puro puothe, olosi gi, Barack H. Obama. Nairobi, East African Literature Bureau, The Eagle Press, 1959.

20Comme Okot, Barack père appartient à une nouvelle génération d’intellectuels luo (et acholi) ; il fut invité, en 1959, aux États-Unis, à Hawaï, alors que Okot p’Bitek partait en Angleterre. Comme l’écrit la veuve d’Okot, plus de trente ans après, Lak tar est le premier et le seul roman écrit par notre auteur. Ce texte est la première publication d’Okot qui, revenu en Ouganda, traduisit son roman en 1981, peu de temps avant sa mort, mais la traduction demeura inédite. En 1986, deux chapitres traduits en anglais furent publiés ; puis en 1989 le texte entier, revu et complété, a été publié en traduction anglaise à Nairobi.

21La production en dholuo, a fortiori en acholi, est rare aujourd’hui et la swahilisation du Kenya n’encourage pas l’édition dans cette langue régionale, dont les locuteurs sont sans doute aussi nombreux que les Gikuyu, qui ont, eux, maintenu grâce à Ngugi une production littéraire visible. Le premier livre d’Okot est le produit d’une époque révolue.

C’était l’époque où le East African Literature Bureau encourageait l’écriture en langues vernaculaires. Bien que cela ressemblât à ce que faisait l’apartheid en Afrique du sud et en Afrique centrale, cela permit aussi de préserver les langues et les cultures africaines.
(Liyong 2001 : 10)

22Ainsi ce qu’un écrivain ghanéen appelait le « miracle sud-africain » (Apronti in Birnie, Ansre 1969 : 22), par quoi il voulait dire, à la fin des années Nkrumah, une production littéraire en langues africaines, faisait quelques émules en Afrique de l’Est. Pourtant nous sommes loin de la littérature édifiante à laquelle les productions en langues africaines nous ont habitués ; le héros du roman n’est pas un pèlerin inspiré par Bunyan, mais un jeune homme du nord obligé d’aller chercher du travail dans les plantations du sud, pour recueillir l’argent nécessaire au versement de la dot aux parents de sa future épouse. Il travaille dur, en butte à toutes sortes d’insultes et de préjugés. La description des conditions de travail à la plantation, des relations entre les ouvriers, des tensions ethniques est vivante et précise et rend le texte intéressant à lire. Okot p’Bitek aime l’histoire de ces jeunes gens et leur esprit aventureux ; de plus, écrivant en acholi, il peut, comme il le souhaite, s’appuyer sur la poésie orale de son peuple. Dans les situations de conflit, les personnages déclament leur mwoc, leur devise, pour se donner du courage ; il compose des chants pour ponctuer les moments difficiles (1989b :105). Okot p’Bitek n’était pas un intellectuel ou un artiste solitaire ; il participait à tous les aspects de la culture populaire de son peuple. Il maîtrisait le répertoire textuel oral acholi et il sait habilement l’utiliser. Ici la prose narrative remplit une fonction nouvelle : elle rend compte de l’expérience des jeunes. Traduit en anglais, bien plus tard, le texte garde sa verve.

23Okot p’Bitek était un homme aux multiples talents : c’est au titre de membre de l’équipe de football de l’Ouganda qu’il fut invité en 1958 en Angleterre ; il obtint en 1964 un diplôme d’anthropologie sociale à Oxford avec une étude sur la littérature orale des Acholi et des Lango. Kenyatta avait travaillé avec Malinowski ; Okot étudia à Oxford avec E.E. Evans-Pritchard, sans aller jusqu’au doctorat. Chargé, à son retour au pays, de la formation des adultes à Gulu, dans le nord, il écrivit, entre 1964 et 1966, la version acholi du Song of Lawino (La chanson de Lawino) qu’il traduisit lui-même en anglais et publia en 1966 à Nairobi. Ses critiques à l’encontre des politiciens, un échec électoral, le poussèrent à quitter l’Ouganda ; la même année, il devint professeur à l’Université de Nairobi, en résidence à Kisumu, sur le lac Victoria, en pays luo. Son œuvre se poursuivit par la publication, d’une part, d’une série de chants : Song of Ocol (1970), Two songs : Song of Prisoner, Song of Malaya (1971), et, d’autre part, d’études anthropologiques sur la religion (p’Bitek, 1970 et la poésie des Acholi dont il traduisit et annota un recueil (p’Bitek, 1974).

J’insiste sur le fait qu’il s’agit de mes traductions et qu’il pourrait y avoir d’autres versions : pour cette raison le texte original est inclus pour laisser à d’autres traducteurs ou à des spécialistes la possibilité de critiquer mes traductions et de proposer les leurs... J’ai appris beaucoup de ces chants en grandissant... C’est de la bouche de l’ancienne génération de poètes et de musiciens que j’ai appris les chants les plus vieux. De 1960 à 1963, j’ai mené des recherches chez les Acholi et les Lango.
(p’Bitek 1974 : IX)

24Du football à la direction de la troupe du Centre culturel ougandais, puis à l’université, Okot p’Bitek ne s’est jamais coupé, ni dans ses recherches ni dans son action artistique, de la culture populaire du nord de l’Ouganda. Cette activité d’animateur de la vie culturelle s’exprimait à la fois en acholi et en anglais et il a défendu le droit des langues minoritaires, comme l’acholi, à exister, face à l’anglais et au kiswahili ; il a aussi compris, contrairement à beaucoup, que la meilleure défense était la création d’œuvres de qualité, aussi bien dans le domaine de la fiction que dans la poésie lyrique. Il ne se place pas dans la position du défenseur des langues minoritaires : il veut simplement partager un trésor dont il a connaissance. Il ne s’est pas contenté de faire œuvre d’anthropologue ; il a créé avec La chanson de Lawino un texte qui illustre à merveille l’ambiguïté de la production en langues africaines, aussi bien dans sa manière que dans son discours et qui surtout a gardé sa vivacité et sa force plus de cinquante ans après sa composition :

Presque tout le texte a d’abord été écrit en acholi, puis traduit en anglais. La traduction est venue bien après. Il avait lu des extraits à une conférence d’écrivains à Nairobi et l’accueil enthousiaste reçu par sa traduction le persuada de continuer... Ces chants ne sont pas des chants au sens littéral : on ne peut pas les chanter. Ils ne sont pas une simple version écrite des chants acholi ; ces derniers ne font pas un volume : ils se composent de deux ou trois couplets répétés sous accompagnement musical. Ils ne sont pas l’œuvre d’un seul auteur. Ils sont créés et adaptés par les chanteurs les uns après les autres ; chacun est libre de créer le sien et d’y parler de sa maîtresse. Ils n’utilisent pas la rime ou le rythme régulier du Wer pa Lawino. Il ne faut donc pas exagérer l’influence de la littérature traditionnelle sur Okot. Il a adapté une forme traditionnelle à de nouvelles conditions de représentation, plutôt que créé une nouvelle forme. Sa traduction est très littérale. Les principales différences sont le nouvel ordre de certaines sections, l’explication de certaines choses peu familières au public et l’abandon de quelques détails.
(Heron in p’Bitek 1970 : 8)

25Il serait tout à fait erroné, au prétexte que l’original est en acholi, de prétendre retrouver dans ce chant une œuvre traditionnelle. Ce poème est l’œuvre d’un esprit original, d’un créateur excentrique, qui connaît le patrimoine de son peuple, mais qui sait aussi combien le monde change. Il aime et respecte la textualité orale, mais justement pour cela il veut l’utiliser avec toute sa force satirique. Le paradoxe est que le discours du personnage central, qui parle en son nom propre, Lawino, a des accents incontestablement traditionalistes, qui surprennent chez un jeune auteur. L’ambiguïté est complète : dans une forme pseudotraditionnelle, Okot p’Bitek écrit en acholi et traduit lui-même en anglais un texte qui exalte les vertus anciennes des femmes acholi et surtout fait une satire précise et mordante des mœurs des nouveaux acculturés :

Écoute-moi bien, Ocol : les mœurs de nos Ancêtres étaient bonnes, leurs coutumes solides : elles ne sont pas fragiles, faciles à briser. Ils ne peuvent pas s’envoler au moindre vent ; leurs racines plongent profondément dans le sol. Je n’entends rien aux habitudes des étrangers mais je ne les méprise pas : pourquoi mépriserais-tu les miennes ?
(p’Bitek 1970 : 41)

26Femme délaissée, Lawino s’en prend avec verve à sa rivale Clémentine, mais c’est surtout son mari Ocol qui suscite sa colère. Lawino est fille de chef, issue d’un lignage prestigieux et, si Ocol veut prendre une autre épouse, il peut le faire mais quel besoin a-t-il d’insulter Lawino ?

Mon mari me rejette parce que je n’ai pas de prénom chrétien.
(1970 : 81)
Il est allé à Makerere et me dit que mes questions sont si sottes que, même s’il essayait d’y répondre, il lui faudrait un interprète.
(1970 : 87)
L’incapacité de Lawino à parler une langue autre que l’acholi est la marque de son infériorité :
Je ne peux pas brancher la radio, parce que je ne comprends ni le kiswahili, ni le luganda.
(1970 : 49)
Mon mari dit que l’acholi est une langue primitive, qui n’est pas assez riche pour exprimer ses idées... Il me dit que l’acholi a trop peu de mots et n’est pas comme la langue des Blancs qui est riche et belle, qui est une langue faite pour discuter des pensées profondes...
(1970 : 88)

27Lawino est blessée et humiliée ; elle ne conteste pas les droits de son mari mais elle refuse d’être insultée, alors même qu’elle pourrait accepter d’être délaissée. Elle incarne une certaine forme de dignité et c’est sans doute ce qui valut au texte une telle popularité ; elle ne méprise pas ce qu’elle ne comprend pas, et demande à ne pas être méprisée. Cette attitude lui permet de noter avec ironie le contraste entre ce que dit Ocol, qui prêche la construction nationale par l’union de toutes les tribus, mais refuse en même temps d’entrer chez son propre frère ; les discours politiques suscitent son ironie lucide : « Le ventre semble être une force puissante pour rallier un parti » (1970 : 108). Lawino est opposée à l’assimilation accélérée qui produit des individus méprisant les villageois, peu sûrs d’eux, incapables de mettre leur comportement en accord avec leurs paroles. Le message de Lawino ne va pas plus loin que cette satire, servie à merveille par l’anglais « acholisé » que p’Bitek a réussi à inventer, sans tomber dans l’hermétisme, même si parfois le texte n’est compréhensible que pour les Acholi, notamment par le recours à des calques linguistiques.

28Poète satirique, Okot p’Bitek crée des personnages qui prennent à partie l’époque et en même temps la peignent avec verve. Lawino est le prototype de ces héroïnes d’un nouveau type et incarne, en ces nouvelles années d’indépendance, la principale revendication africaine : celle de dignité. Elle le fait, qui plus est, en tant que femme, mineure sociale au sein de la société acholi-luo et de beaucoup d’autres, et de plus femme illettrée, ce qui ne veut pas dire inculte, comme semblent trop souvent l’oublier les émules d’Ocol. Ce texte a connu un grand succès : il est sans arrêt au programme des écoles en Afrique de l’Est et ailleurs, et le nom de Lawino est devenu un nom commun pour désigner la « féministe traditionaliste », si l’on nous permet un tel oxymore : la femme du village, fière, subtile et drôle, qui ne s’en laisse pas conter !

29Un tel succès a suscité des disciples et des critiques. Des livres ont été écrits pour dénoncer Okot, mais les progrès du féminisme ont donné des arguments à notre traditionaliste Lawino. Le texte oral noté et composé par Okot, dès 1956, est connu en version anglaise en 1966, puis reconnu en version acholi : Wer Pa Lawino (Acholi version of the Song of Lawino Nairobi, East African Publishing House, 1969). Une note nous informe qu’un exemplaire (32 pages) de la version acholi de 1956 est déposé à la Bibliothèque de l’université de Nairobi (p’Bitek 1986 : 131).

30Un écrivain contemporain, ami de feu p’Bitek, Taban Lo Liyong, a entrepris de retraduire le poème (Liyong 2001). Il se veut plus fidèle que l’auteur à son projet, voire meilleur traducteur de l’acholi, ce qui est de sa part une forme surprenante d’hommage.

Le titre original en était : Te okono Obur Bong Luputu, Wer pa Lawino. Traduit librement, cela veut dire : la thèse de Lawino est de ne pas abandonner la culture des siens.
(Liyong 2001 : X)

31Taban lo Liyong a entendu le poète, qui était son professeur de biologie au lycée en 1956, lire ses textes ; il sait qu’une version originale acholi est conservée à l’université de Nairobi et il n’est pas satisfait de la version anglaise, pourtant due à l’auteur. La version publiée en 1969 a ainsi connu une nouvelle vie grâce à un écrivain acholi qui la complète – il ajoute un chapitre – et la « récrit » en la faisant passer par le filtre d’une traduction, qui opère des choix différents, se voulant plus fidèle que l’auteur à des choix exprimés dans ses essais. Il est alors difficile de se prononcer sur ces revendications d’authenticité, en l’absence d’une réelle traçabilité des textes (le chapitre supplémentaire en acholi n’est pas donné). Aussi surprenante qu’une telle initiative puisse paraître elle constitue une forme de reconnaissance du projet original, dont elle accepte la démarche : la version acholi de 1969 a une forme d’autonomie et peut se prêter à diverses traductions, comme toute œuvre littéraire indépendante. En somme Taban lo Liyong consacre ainsi la qualité de poète acholi de Okot. Il l’inscrit de manière autonome dans le corpus de la littérature écrite acholi et l’arrache au flou de la zone bilangue (à la Rabearivelo) dans laquelle beaucoup ont voulu le confiner, poursuivant une sorte d’ambiguïté coloniale. Ce geste localise Lawino dans son monde et impose le texte acholi, puisqu’il le retraduit !

32Après Lawino, les autres « chants » – nom que prendront les poèmes – ne seront plus composés en acholi, mais écrits directement en anglais : chants d’Ocol, de Malaya (la prostituée), du prisonnier et enfin du soldat (resté inédit). L’œuvre d’Okot p’Bitek, née dans l’Ouganda colonial, a su incarner une revendication de dignité saluée par l’Afrique indépendante, en jouant habilement sur les faiblesses trop évidentes des nouveaux intellectuels : Lawino, comme Sidi, l’héroïne de Wole Soyinka dans The Lion and the Jewel (1963b, Le lion et la perle), ne veut pas non plus s’en laisser conter par les zélateurs de la pseudo-modernité. Nous ne pouvons que rendre hommage à sa lucidité.

Anthropologie et traduction

Plus de trente ans plus tard, le poème écrit par Okot sur Lawino et son mari Ocol, décrivant la rencontre entre le développement et le monde moral local (local moral world) est étonnamment en phase (strikingly up to date) avec la compréhension que mes informateurs ont de leur présente situation.
(Finnström 2008 : 206)

33Les références à Okot sont nombreuses (pas moins de 25 entrées dans l’index) dans le livre dont j’ai extrait la précédente citation, Living With Bad Surroundings (Finnström 2008). Le propos est de comprendre la situation de ces « moments » acholi, et de la faire comprendre aux autres, en somme de la traduire. De nombreux concepts, formulés en des termes acholi, sont repris d’Okot, qui avait le premier essayé de traduire ce monde dans Religion of the Central Luo (1980). Son professeur à Oxford, E.E. Evans-Pritchard, nous a montré que l’anthropologie est affaire de traduction (1956). Toutes les cultures sont dans chaque culture ; le livre de Finnström est un exercice de transcription et de traduction des peurs et des angoisses ougandaises, restant au plus près du discours des acteurs, voire le situant, tout en l’interprétant. Curieusement, l’auteur commence en nous expliquant qu’il ne sait pas assez l’acholi pour mener une conversation complexe.

La connaissance de la cosmologie acholi offerte par mes amis ougandais, liée à ma passion anthropologique pour ordonner mes interprétations avait aussi valeur thérapeutique. À travers mes conversations avec Rufina et d’autres amis, mes inquiétudes recevaient un nouveau contexte d’intelligibilité. Feyerabend a écrit que potentiellement toute culture est toutes les cultures, et l’écoute de mes amis ougandais m’a persuadé de la validité de cette conclusion de Feyerabend. J’avais le sentiment d’un grand privilège de pouvoir être l’élève de ces moments acholi d’histoire et de guerre. C’était aussi un partage avec ceux de ma génération.
(Finnström 2008 : 237)

34Il fonde cependant son travail sur les concepts clés élaborés sur le terrain, par exemple celui qui donne son nom au livre, piny marac, « bad sourroundings » : mauvais voisinage, ou alors celui de réconciliation entre les clans (pao oput) ou de peur de la mort (ojii too). Comme l’écrit Finnström, « la subjectivité anthropologique est plus que de simples mots, et je tiens que la traduction entre les cultures, quel que soit le sens de cette expression, est possible même quand la langue est une barrière » (2008 : 23). Tout le travail est une réflexion sur la traduction dans la recherche anthropologique. L’auteur nous présente ainsi les concepts qui vont servir de guides à travers le livre :

Comme guide, j’utilise les concepts de piny marac et piny maber que j’ai choisi de traduire comme mauvais voisinage ou bon voisinage. Maber renvoie à quelque chose de bon, marac à quelque chose de mauvais. Piny est en général traduit par terre, sol, ou plus généralement par les endroits de la vie quotidienne. Piny fait partie d’un paysage plus vaste, et le paysage signifie l’existence pour Cohen et Odhiambo [1989]. Un anthropologue de l’ancienne école comme Evans-Pritchard, traduit piny par tribu, alors que Cohen et Odhiambo discutent et traduisent en utilisant des termes comme territoire, peuple, nation. En tant qu’adverbe piny veut dire « sur le terrain ». Cela a un rapport avec ru-piny, le mot pour dire l’aube, « quand le soleil se lève et chasse le rideau d’obscurité de la nuit » [p’Bitek 1971 : 155]. Pourtant le jour est aussi le moment où les hommes font face à des risques et à des souffrances et la nuit idéale est le moment « où même la nature est en repos » [p’Bitek 1971 : 155], où seuls des êtres antisociaux comme les sorciers sont à l’œuvre.
(2008 : 4)

35Ces précisions sont importantes pour nous : elles donnent une place particulière à Okot p’Bitek. Ce dernier se retrouve inscrit à juste titre dans la lignée d’anthropologues qui ont essayé de traduire la textualité des peuples nilotiques voisins, comme les Acholi, les Nuer et les Luo, en anglais ; E.E. Evans-Pritchard (1902-1973) a été le premier, Athieno Odhiambo et David Cohen, auteurs de Siaya, The Historical Anthropology of an African Landscape (1989), sont parmi les plus récents, mais la contribution de l’anthropologue-traducteur indigène, Okot p’Bitek, est retenue comme la plus pertinente. Son travail permet de lire et de comprendre ce qui se dit et s’écrit aujourd’hui. Les récits que nous rapporte Finnström ont du sens dans le cadre que propose Okot p’Bitek. Il ne s’est pas proposé de décrire la culture, il a voulu la faire entendre à partir du point de vue des acteurs les plus faibles. Il s’intéresse à la religion, parce que comme il le dit, les Luo ne croient pas en un dieu qui organise tout, « leur religion [des Luo du centre] est concernée par les causes individuelles de malheur et de mauvaise santé » (p’Bitek 1980 : 85). À la différence de Jomo Kenyatta, la mise en forme conceptuelle qu’il propose nous parle toujours, sans doute parce qu’il a choisi un point de vue très individualiste, dès le début de son enquête. L’importance de Okot p’Bitek tient au fait qu’il s’est posé en interlocuteur, c’est-à-dire en interprète de sa culture et qu’il a pris le point de vue des mineurs sociaux comme les femmes, ceux que l’on n’entendait pas. En ce sens il a véritablement été un innovateur radical et près d’un demi-siècle plus tard sa lecture de sa société parle encore aux nouvelles générations.

36Le projet intellectuel d’Okot p’Bitek n’est cependant pas la création d’une littérature en deux langues : il est plutôt de présenter, à partir de l’acholi et de la culture des Luo du centre, la version en anglais d’une culture africaine. Dans un essai sur l’esthétique africaine (1986), Okot p’Bitek part de concepts acholi pour élaborer, en anglais, une vision du monde, fondée uniquement sur ces catégories acholi. L’effort de traduction fait, à ses yeux, partie d’un ensemble plus vaste d’explication et d’adaptation en anglais de la conception acholi du monde :

Qui peut juger des créations ? Qui peut annoncer à bon escient myel ma ser : belle danse, wer ma mit : belle chanson, ot ma ber : bonne maison. Quel est le critique des œuvres de création de l’homme traditionnel ?
(p’Bitek, 1986 : 37)

37L’œuvre d’Okot a ainsi pris dans les années 1970 une tonalité militante aux accents polémiques ; peu d’écrivains ont autant que lui étudié la littérature orale. Il aurait certainement souscrit à cette proposition de Johannes Fabian, qui fonde l’anthropologie de la performance (1990), que la connaissance s’obtient plus par la conversation que par l’observation ; il savait dialoguer avec tous, du champ de canne à sucre au terrain de foot, de la salle de cours à la scène. Il s’engage ainsi dans une polémique avec son collègue et ami, Taban Lo’Liyong, qui se plaint du désert littéraire qu’est l’Afrique de l’Est. En cela, Taban est représentatif des écrivains qui ne voient la littérature que dans l’écriture, et ne conçoivent la textualité qu’écrite. Okot a recueilli et appris sur le terrain, auprès de ses parents, de sa classe d’âge les chants (les poèmes). Missionnaires, anthropologues, folkloristes ont montré un intérêt pour ces littératures, mais il ne veut pas leur en laisser le privilège. De 1960 à 1963 il a pu mener des recherches chez les Acholi et les Lango et il remercie son « ami et maître », l’anthropologue Godfrey Lienhardt, ainsi que le critique et historien de la littérature, Gerald Moore, qui portait un « intérêt profond » à la poésie des Acholi, et l’a aidé amicalement (1970 : X). La troisième partie de l’anthologie recueillie et traduite par Okot porte sur les poèmes funéraires et historiques :

La grande variété des formes de jok [esprits] chez les Luo du centre ne surprendra pas celui qui est familier de la religion des Nilotes. D’après Evans-Pritchard et Godfrey Lienhardt, Nuer et Dinka considèrent les classes d’objets ou les espèces naturelles qu’ils respectent, comme étant en quelque manière, des emblèmes ou des représentations de l’Esprit. La question centrale est de savoir si ces différentes formes sont les manifestations ou les emblèmes d’un autre pouvoir ? Les Luo du centre, comme leurs cousins Nuer et Dinka sont-ils des dualistes qui voient derrière les formes, matérielles ou autres, de jok, un autre esprit plus puissant et différent, un dieu ? La réponse est pour nous négative. La grande différence entre la religion des Dinka et des Nuer, d’une part et celle des Luo du centre d’autre part, tient à ce que, en tant que système de pensée, il n’y a aucun pouvoir suprême (ultimate power) qui serait responsable de tous les malheurs et de toutes les souffrances de la vie.
(p’Bitek 1980 : 85)

38Comme on le voit Okot p’Bitek construit une œuvre anthropologique, fondée sur des années de travail de terrain et il ne cherche pas, au nom du panafricanisme, à établir des similitudes, comme celles qu’entrevoit le grand historien luo du Kenya, Bethwell Ogot, par exemple. Nous ne pouvons qu’approuver les réserves d’Okot sur « l’anthropologie métaphysique » de J. Jahn, qui était plus un habile montage rhétorique qu’une théorie argumentée :

Bethwell Ogot s’avance bien imprudemment quand il accepte la philosophie bantoue de Tempels et indique qu’il a été prouvé par J. Jahn qu’elle s’appliquait aux autres peuples de l’Afrique.
(p’Bitek 1980 : 55)

39Okot a donné en annexe de son mémoire et de son livre une table des concepts religieux nilotiques, chez les Acholi, les Luo du Kenya, les Shilluk, les Nuer, les Dinka, les Anuak dans laquelle il prend soin de noter les différents niveaux (vingt-et-un en tout) qui vont du Dieu suprême aux prophètes.

40Ce tableau illustre l’organisation d’un système religieux, présenté en des termes compréhensibles pour nous, et traduit dans le métalangage de l’analyse culturelle. Il complète ce premier schéma d’un tableau portant sur les dix-huit chefferies acholi. Pour chacune, il donne le nom du jok (la divinité), les personnes qu’il « possède », les prières propres, les offrandes sacrificielles. Je trouve ces représentations graphiques de la culture acholi particulièrement parlantes, et curieusement représentatives de son projet intellectuel. Il se situe dans un dialogue avec ses prédécesseurs, et en particulier avec Evans-Pritchard : son objectif est de nous faire comprendre, de traduire pour nous, la religion acholi ; il n’accepte pas le projet missionnaire, incarné par l’œuvre de Placide Tempels (1949). Okot se révolte contre ce qu’il considère comme une forme de « réductionnisme ». Mais il le fait avec pour horizon l’universalisme comparatiste, dont son ouvrage sur la poésie est une belle illustration.

Les concepts religieux nilotiques (Okot p’Bitek, 1980).

41Dans ce livre sur la poésie orale – une série de traductions de 105 textes acholi, précédées d’une introduction et d’un essai théorique – il tient à montrer l’universalité des sentiments exprimés par les poèmes : il cite John Donne, Walt Whitman, Paul Valery et Evgueni Evtouchenko. De telles références originales et variées inscrivent le projet dans une modernité poétique. Elles renvoient à son projet fondamental : « les Acholi ne construisent pas de statues pour célébrer leurs héros ou leurs amantes. Le souvenir des êtres chéris est contenu dans les poèmes (dirges) » (1974 : 146).

42La critique de la philosophie bantoue de Placide Tempels peut se comprendre comme un souci d’individualisme théorique revendiqué contre ceux qui cherchent des recettes panafricaines, souvent nommées « bantoues ». Le travail d’Alexis Kagame, qu’il ne cite jamais et ne connaît peut-être pas, le surprendrait et il lui faudrait franchir la barrière de son aversion (prévisible ?) pour l’ontologie thomiste, et en arriver à la construction d’un monde en kinyarwanda. Il est d’autant plus rétif à ces tentatives que les Acholi sont des Nilotiques : Okot p’Bitek, diplômé d’anthropologie sociale, se sent à l’aise pour critiquer les constructions de prêtres théologiens, fondées sur la linguistique bantoue, qui cherchent à faire entrer dans un cadre chrétien les conceptions intellectuelles et religieuses africaines. Okot en a, comme anthropologue, contre ces constructions ; il récuse la perspective clairement missionnaire de ces travaux. Cette traduction-christianisation de l’expérience africaine suscite sa verve satirique et stimule son intelligence théorique. Elle se situe clairement en rupture avec les tentatives de Tempels et de ceux qui l’ont suivi, dont évidemment Alexis Kagame, qui cependant, comme l’a fort bien montré Souleymane Bachir Diagne (2000), dépasse Tempels et réussit un projet d’inculturation, dans le cadre qu’il s’est clairement fixé.

43Cette controverse n’aboutit pas à une récusation de l’anthropologie ou de la démarche philosophique. Au contraire : elle pousse Okot p’Bitek à une critique linguistique, appuyée sur l’idée que le langage courant est le véhicule de la rationalité, en somme un « tournant linguistique » qui constitue une vraie rupture épistémologique. Okot p’Bitek retrouve Evans-Pritchard et la rationalité universaliste et humaniste de l’anthropologie, quand il tient que les arguments et les débats suscités par les chercheurs occidentaux dans les questions relatives aux religions africaines ne sont que des parties de controverses ou de débats internes plaqués à tort sur des assertions et des croyances africaines.

Ce qui nous paraît une contradiction insoluble en anglais, peut très bien ne pas avoir du tout le même aspect dans la langue indigène. Ainsi quand par exemple un indigène dit qu’un homme de tel ou tel clan est un léopard, cela nous semble absurde, mais le mot que nous traduisons par est peut ne pas du tout avoir le même sens pour lui que ce que nous entendons par est...
(Evans-Pritchard in Masolo 1994 : 138)

44Pour lui, comme pour son ancien professeur Evans-Pritchard, en Afrique, les gens ordinaires comme partout dans le monde, ne se tracassent pas à propos de notions comme la puissance causale des mots, les problèmes d’identité ou la causalité « nuptiale » (une cause ajoutée à une autre) : il s’agit d’offrir aux observations de l’expérience des explications relevant d’autres domaines, qui ne soient pas incompatibles avec les données de l’expérience pratique.

45Les traductions littérales des énoncés africains sur la réalité sont responsables des arguments fallacieux et des conclusions erronées de Levy Brulh sur la « mentalité primitive » et plus généralement d’une bonne partie des énoncés absurdes de la pensée anthropologique primitiviste. Toute cette conviction parcourt les œuvres d’E.E. Evans-Pritchard et l’on peut dire qu’elle nourrit le travail critique et polémique de Okot p’Bitek, fondé sur une lecture de cette anthropologie ; la traduction est un outil qu’il faut manier avec précaution, et l’anthropologie, avant Evans-Pritchard, n’a pas toujours pris assez de précautions, faute d’un travail de terrain dans la longue durée qui permette de partager l’expérience matérielle et existentielle des peuples étudiés. Le travail d’Okot p’Bitek est une excellente illustration de cette « rumination » des intraduisibles, activité philosophique par excellence (Cassin 2004). Derrière la polémique engagée contre les prêtres théologiens de l’Afrique centrale et de l’Est, se profile un autre enjeu théorique et méthodologique de la critique de l’ethnophilosophie. Nous pouvons ainsi interroger le statut des énoncés « oraux » et « traditionnels » dans les constructions d’Alexis Kagame. Okot tient au langage courant, au travail de terrain, sa méthode a un aspect populaire ; la conversation est bien son instrument de recherche. Pour le poète et le satiriste, il y a dans le langage courant un matériau extraordinaire : tel est le fondement de la force comique de son Chant de Lawino : la Mission veut habiller d’habits chrétiens (européens) le village acholi, mais Lawino préfère danser nue, enduite de beurre frais, et n’a évidemment pas le sentiment d’être l’incarnation de Salomé ! Il faut un profond sens du relativisme culturel pour apprécier ces pratiques : l’anthropologue de terrain et l’anthropologue indigène sont d’accord ; l’anthropologue missionnaire indigène semble ligoté dans la philosophie thomiste, très loin de ses confrères, et pourtant des lectures contemporaines commencent avec une justesse subtile à le libérer de ce carcan.

Table des illustrations

Légende Les concepts religieux nilotiques (Okot p’Bitek, 1980).
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