Chapitre 10. La traduction inutile ?
p. 275-297
Texte intégral
1Nous avons vu combien, dans des colonies comme le Kenya, la traduction en langue africaine est un enjeu nationaliste. La maîtrise de l’anglais est un enjeu du même type, exemple très pertinent des ambiguïtés de la situation coloniale. Assurer un avenir aux enfants, c’est leur donner cette maîtrise. Ce point de vue devint dominant dans les années 1940 dans plusieurs colonies britanniques, contrairement à beaucoup d’idées reçues et nous allons présenter ici la situation à partir de l’exemple du Ghana.
2Le Ghana (Gold Coast avant 1957) est sans doute aujourd’hui l’un des pays les plus alphabétisés (près de 60 %) et les plus anglophones de l’Afrique de l’Ouest ; une telle situation est le produit d’une longue histoire. Depuis le milieu du xixe siècle, une place importante est accordée à l’anglais, à la différence par exemple de l’Afrique du Sud. Les travaux de Stephanie Newell (2000, 2002, 2003) ont permis de mesurer l’étendue de cette « anglophonisation ».
3Les missions méthodistes, confession très répandue sur une côte abritant de nombreux ports et une population engagée dans le commerce de traite, n’ont jamais évangélisé dans les langues locales :
Les « Recommandations » [manuel des missionnaires] ne contiennent pas un mot sur l’apprentissage des langues étrangères, sur l’étude des religions ou des institutions de la région d’affectation. Le méthodisme est si ethnocentrique, si profondément britannique dans son identité, qu’il ignore jusqu’à l’existence d’autres civilisations.
(Hugon 2007 : 83)
4Ce trait distingue le méthodisme de la Mission de Bâle, active à l’est du pays, et qui s’illustra par ses travaux linguistiques ;
L’un des caractères les plus déconcertants de la prédication méthodiste en Côte de l’Or (Gold Coast) tient à son idiome. En effet durant toute la période qui nous concerne aucun des missionnaires britanniques ne prêche jamais dans la langue vernaculaire. Or si la méthode wesleyenne fondée sur l’oralité paraît fort bien adaptée à un public très largement illettré, le doute surgit quant à son efficacité dans de telles circonstances linguistiques.
(Hugon 2007 : 162)
5L’évangélisation est effectuée en langue étrangère au moyen d’interprètes et l’on se souvient des préventions de Robert Moffat, à la même époque, en Afrique australe, contre cette corporation. Moffat appartenait à la LMS, qui accordait un grand prix à la connaissance des langues africaines, que chaque missionnaire devait acquérir pour son propre compte. Les travaux linguistiques ont été rendus difficiles, mais ce trait n’est pas original, par la multiplicité des confessions (méthodistes sur la côte, Mission de Bâle à Akropong, dans l’est du pays, où se parle l’akwapem twi, par exemple) et ensuite par les diverses transcriptions des dialectes du twi. Le dialecte parlé sur la côte, le fanti twi, n’est pas celui de la capitale du royaume, l’ashanti twi, parlé à Kumasi, inaccessible avant la prise de la ville par les Anglais en 1896, ni non plus celui de l’est, l’akwapem twi, que la Mission de Bâle souhaite promouvoir comme futur standard ; c’est dans ce dernier dialecte que des ouvrages seront publiés (une grammaire, la traduction en 1885 du Voyage du pèlerin et en 1913 un roman). De plus les habitants de la capitale de la colonie, Accra, parlent une autre langue, le ga. Enfin, ces langues fortement tonales ne sont pas aisées à graphiser et à imprimer, et les imprimeurs sont rares à faire un bon travail. Ces considérations expliquent sans doute le peu d’enthousiasme pratique en Gold Coast pour les langues africaines ; une même situation de morcellement linguistique s’observe à l’ouest, en Côte d’Ivoire ou au Cameroun, avec les mêmes contraintes linguistiques. Mais nulle part ne s’observe une urbanisation côtière aussi ancienne : des traditions commerciales datant de plusieurs siècles ont donné naissance à une société côtière, dont les élites de Cape Coast sont le fleuron, qui ont largement vécu de la traite négrière dans les siècles précédents et connu le joug de diverses puissances maritimes européennes.
Un nationalisme anglophone
6Si la question de la traduction se pose peu, en quelque sorte rendue inutile par le succès de l’anglais, elle est présente dans le premier roman ouest-africain, qui est sans doute le premier roman africain en anglais, Ethiopia Unbound, d’un avocat gold coastien, E. Casely Hayford (1911). Le livre se présente comme une étude (studies) de la question raciale, mais il s’agit bien d’une narration avec des personnages, en somme d’un roman.
7Ce texte touffu, composé d’une série de chapitres qui débattent des problèmes politiques et philosophiques de l’époque, est marqué par des revendications culturelles panafricaines. L’auteur traite par la dérision la prétention européenne à posséder le monopole de la culture. Intellectuel et juriste, il a choisi la voie de l’assimilation à la culture britannique, mais demande le respect des droits des indigènes. Son nationalisme culturel est vif, peu appuyé sur la connaissance d’une culture africaine. E. Casely Hayford regarde le monde et n’est pas avare de projets ; il veut s’inspirer du Japon, mais aussi des pays du nord de l’Europe. Des non Européens, comme les Éthiopiens en 1896 devant les Italiens, ou les Japonais en 1905 face aux Russes, ont vaincu des Européens. De petits pays en Europe du Nord ont gardé leur langues et créé un enseignement supérieur : dans l’université panafricaine on enseignera en haoussa, yoruba ou fanti. Dans la future université, la langue du pays est langue de l’enseignement :
Il fut reconnu que l’essentiel de l’enseignement devait se faire dans la langue des gens du pays et très vite de nombreux manuels qui faisaient autorité avaient été traduits en fanti, avec l’autorisation des auteurs et de l’éditeur, rendant les progrès des étudiants rapides et solide.
(Casely Hayford 1911 : 17)
8Notons le caractère utopique de ce « très vite », alors que peu de traductions existent et que les problèmes de standardisation linguistique ne sont même pas encore posés : la traduction est encore une composante de cette utopie nationaliste et égalitaire.
9Le héros – qui offre le point de vue de l’auteur dans de nombreux énoncés généraux – glose sur le nom de « Dieu » en fanti ; ses commentaires sur le caractère intraduisible du nom sont un peu sibyllins : « Une combinaison de racines dans le même mot qui relie le début de toute chose visible et relie l’intelligence de l’homme à la grande intelligence de l’univers » (Casely Hayford 1911 : 7). Un compatriote, linguiste et traducteur, Ofosu Appiah, quelques décennies plus tard, remarque le caractère fantaisiste des étymologies avancées et ajoute que « comme Casely Hayford n’avait pas eu une grande formation en fanti, les phrases fanti qu’il écrit ne peuvent être comprises sans une référence à leur traduction en anglais » (Ofosu Appiah 1975 : 20). Il ajoute, avec humour, qu’il comprend tout à fait pourquoi l’auteur milite pour l’enseignement du fanti.
10Le gouvernement colonial se décida à encourager en 1925 l’enseignement dans les langues locales, mais rencontra une violente opposition à la suppression de l’enseignement de l’anglais dans les écoles primaires. La politique coloniale voulait s’inspirer des recommandations des ethnologues et des linguistes. En 1926 a été fondé à Londres l’Institut international africain. L’un de ses projets fut une série de prix pour des livres écrits en langues de l’Afrique. Le bilan de la production gold coastienne écrite en langues africaines est mince : les presses missionnaires ne font aucune place à la fiction. Elles accordent une petite place aux traductions : Robinson Crusoe, par exemple après le Voyage du pèlerin, tout en établissant de vastes programmes rarement menés à terme. Clubs de lecture et bibliothèques fleurissent sur la côte : Kwame Nkrumah a été introduit à la politique par la Nzima Literature Society, dans les années 1930, qui avait pour objectif de traduire des classiques et des ouvrages généraux en nzima.
11Contrastant avec la rareté de matériau écrit indigène, un grand nombre de pièces en langues africaines était monté dans les écoles et les clubs théâtraux en Gold Coast. Ainsi la pièce de Kobina Sekyi, écrite dans un mélange d’anglais et de fanti, The Blinkard, jouée dès 1925 par les membres du Cosmopolitan Literary Club de Cape Coast, resta près de cinquante ans inédite, bien que souvent reprise (1974). En même temps le concert-party se répandait sur la côte de Cape Coast à Sekondi-Takoradi. Les textes de concert, la plupart du temps en fanti (dialecte de la côte) ou en asante twi (dialecte majoritaire) ne furent que rarement recueillis et imprimés. Une tradition de spectacles chantés dans les langues africaines, la cantate, se développa en pays ewe. Les pièces ewe de Kwasi Fiawoo, publiées à Ho, furent parmi les premières pièces de théâtre écrites et publiées en une langue africaine en Afrique de l’Ouest (1937). Ce travail fut l’œuvre de la Mission de Brême qui avait standardisé l’ewe, et dont Diedrich Westermann avait été missionnaire au début du xxe siècle.
12Toutes ces archives de textes en langues africaines marquent le début d’une importante tradition dramatique dans le pays. Il est d’ailleurs difficile de comprendre pourquoi aussi peu de textes ont été publiés ; sans doute faut-il prendre en compte la différence d’approche des maisons d’éditions missionnaires, les difficultés de transcription. À la différence des Presbytériens et des Méthodistes qui dominaient ces institutions en Gold Coast, les Anglicans de Lagos ou la Mission de Brême en pays ewe, au Togo, avaient un plus grand intérêt pour la chose littéraire et le développement d’une littérature locale. Mutatis mutandis, la Mission de Paris au Lesotho se distingua aussi de ses voisines wesleyennes dans l’Orange, par son œuvre linguistique.
13Le concert-party, théâtre oral improvisé, apparut dans les années 1930 sur la côte. Il est marqué par les premiers films comiques mettant en scène le minstrel show américain (Ricard 1986b). L’Atlantique noir est un espace d’échange et de circulation des images et des musiques dès ces années. Aujourd’hui ce genre de spectacle existe encore, et appartient au patrimoine culturel de l’état ghanéen, comme l’indiquait le site officiel du Gouvernement qui fêtait les Cinquante ans du Ghana en 2007. Il est le medium par excellence de la créativité populaire orale, enregistrée, filmée, aujourd’hui télévisée, commentant et critiquant la vie quotidienne, avec verve. Comme le remarque Catherine Cole :
Même si ces spectacles semblent à première vue être des mélos superficiels, ils offrent une représentation de la vie coloniale ou de l’Afrique postcoloniale bien plus complexe que celle des media ou de la théorie ; ils ne peuvent se réduire aux oppositions simplistes entre tradition et modernité, colonisé et colonisateur.
(Cole 2001 : 160)
14Une division linguistique des genres s’observe : tout ce qui relevait de la coutume ethnique, de la tradition, voire de l’histoire locale, et du salut de l’âme était écrit en langue africaine, alors que les aventures galantes et commerciales étaient en anglais. Les romans et les essais philosophiques débattus dans les nombreux cercles littéraires de la colonie étaient également en anglais, langue commune de ces groupes d’où viennent les premiers romanciers populaires (Newell 2003).
15Les premiers écrivains de la Gold Coast écrivent surtout en anglais. Ils résolvent le problème de l’édition en envoyant leurs livres en Angleterre ou en les confiant aux imprimeries locales. L’établissement du Bureau of Ghana language en 1951 ne changea pas la situation : la fiction originale n’était pas encouragée, à la différence de ce qui s’était passé au Nord du Nigéria par exemple, et les textes parus se limitaient aux proverbes, au folklore local. L’idée souvent évoquée d’une langue standard écrite commune, comme le twi, qui aurait amalgamé les dialectes fante, akwapem et asante, ne connut aucun succès.
16Les nouveaux problèmes de la vie à la colonie ne peuvent se traiter qu’en anglais : le vocabulaire moral et juridique des situations nouvelles de la vie urbaine n’existe pas en langue africaine. Au long de la côte, du Ghana au Nigéria, dans ces villes crées par les réseaux commerciaux, de Sekondi à Calabar, sans oublier Onitsha, devenu le plus grand marché de l’Afrique de l’Ouest, une forme d’opinion publique se crée : les jeunes gens scolarisés prennent la parole en anglais ; ils veulent échapper à la tutelle des chefs qui contrôlent la brousse et revendiquent le droit à la participation politique, que la société coloniale ne leur donne pas. Ils seront plus tard les promoteurs des partis nationalistes, car leurs revendications portent sur des principes d’avenir, non sur la restauration d’un ordre ancien. La presse africaine à partir de 1930, notamment grâce à N. Azikiwe, soutient ce mouvement, présent sur toute la côte : une nouvelle couche sociale émerge localement. Ces nouvelles élites lisent la presse locale, créent des clubs de lecture et des bibliothèques. Ils lisent par exemple, une romancière “populaire” anglaise méprisée par les intellectuels, Marie Corelli, dont ils tirent ce que Stephanie Newell appelle des “morceaux citables de sagesse”.
Les lecteurs l’apprécient [Marie Corelli] pour les qualités qui justement la discréditent auprès de l’intelligentsia en Angleterre. Les thèmes chrétiens, et les structures manichéennes de ses romans donnaient aux lecteurs le cadre moral dans lequel ils pouvaient produire leurs propres structures de sens, en particulier en ce qui avait trait aux questions de genre (sexuel).
(Newell 2003 : 115)
17Stéphanie Newell explique ainsi l’intérêt pour un auteur exclu du canon littéraire et bien oublié, sauf dans les histoires de la lecture des classes populaires anglaises. Ses romans parlent aux idéaux moraux et au goût littéraire des lecteurs ouest-africains. Comme John Bunyan, Marie Corelli trace une route vers la rédemption personnelle qui passe par le travail et la foi chrétienne.
Londres n’est pas peint comme le centre démocratique d’un grand empire ; le héros [...] apprend par ses relations avec les classes dominantes que la corruption, l’injustice et la cruauté régnent ainsi que l’injustice dans l’accès à l’or. D’une certaine manière, par antiphrase les concepts d’égalité et de démocratie sont enchassés dans ces leçons et ils caractérisent aussi le discours anticolonialiste dans les colonies.
(Newell 2003 : 113)
18La vie urbaine, sous la double poussée des missions chrétiennes et de la présence coloniale britannique, a changé, voire bouleversé les mœurs. Le gouvernement colonial a légiféré en 1884 sur les questions du mariage, et promulgué une « ordonnance », qui empêche le divorce, donc la répudiation de l’épouse, sauf en cas d’adultère. Cette décision modifie les rapports de force dans le couple. Les femmes épousées sous ce nouveau régime se trouvent en position de résister efficacement à des habitudes masculines polygames, qui permettaient leur facile répudiation et les laissaient auparavant sans défense. Cette situation est le thème du « roman » écrit en anglais en Afrique, Marita, or the Folly of Love. Ce texte, publié en feuilleton de 1885 à 1888 dans un journal de Cape Coast, The Western Echo, n’était pas connu jusqu’à l’édition procurée par Stéphanie Newell (2002) et pourtant il est le premier à traiter d’un problème nouveau et important. Il n’a jamais été publié en volume, son auteur est resté anonyme – bien qu’il ait été attribué, avec des arguments assez convaincants, à E. Casely Hayford – et la dernière livraison du texte fait défaut dans les collections archivées du journal. La situation juridique nouvelle du mariage va susciter de nombreuses réactions et notamment des textes de fiction qui imaginent les « dégâts » que va causer le nouveau pouvoir des épouses, en sapant l’ordre établi de la domination masculine. Comment trouver une « bonne » épouse ? Voilà quel va être le problème des jeunes gens instruits dans les années qui suivent, étant entendu que cette épouse a maintenant des droits, que le rôle des hommes est affaibli, et que la « bonne » épouse est d’abord docile. En somme, les conséquences de la politique coloniale, influencée par une vision victorienne du christianisme, par l’idée du couple moderne et modèle, suscitent toute une littérature masculine, souvent inquiète sur la perte du pouvoir social masculin. De Marita à l’héroïne de Eighteen Pence, premier roman « ghanéen » publié sur place par R.E. Obeng, en 1942, les femmes deviennent les protagonistes, mais pas encore les auteures, du roman de la vie ghanéenne. Les auteurs, toujours masculins, répondent à des question éthiques « modernes », qui concernent l’amour et les relation avec les jeunes filles :
Ils ont écrit des romans dans la langue qui depuis des années était associée avec une certaine modernité et avec les affaires de cœur.
(Newell 2002 : 78)
19Connaître l’anglais, c’est s’insérer dans le monde des affaires, résoudre des questions pratiques de correspondance commerciale ou professionnelle, voire légale, en offrant des répertoires de formulaires de contrats. Ces auteurs ne font pas partie de l’élite de la colonie : ils ne sont pas avocats, médecins, hommes politiques, ils n’ont pas étudié à l’université et parfois n’ont jamais quitté la colonie ; leur capital culturel principal, celui qui les distingue localement, est la connaissance de la langue européenne, l’anglais. Félix Couchoro, francophone local, était dans la même situation : la maîtrise de l’écriture en français était le principal atout culturel de celui qui fut agent d’affaire, c’est-à-dire écrivain public, à Anecho, de 1940 à 1952. En Gold Coast, Benibengor Blay, R.E. Obeng, ont été les premiers écrivains du pays : ils vivaient de leur plume et avaient des centaines de milliers de lecteurs ; ils n’étaient pas des « been to » (ceux qui sont allés en Europe) mais des « never been » (ceux qui n’ont pas bougé) : en somme ils retiraient un crédit moral de leur participation à la vie active de leurs compatriotes, du partage matériel et existentiel des conditions de vie, pas d’un voyage « en métropole », et d’un adoubement par le pouvoir colonial. Les héros de leurs livres sont aussi des entrepreneurs : ils créent des entreprises agricoles, certains sont à la fois illettrés et progressistes, comme le héros de Obeng, Akrofi. Le succès social vient toujours d’un mariage heureux, c’est-à-dire, pour les hommes gold coastiens, puis ghanéens, d’une union qui n’est pas dominée par une épouse indocile et querelleuse.
Une vision utilitaire de l’écriture
20Ces élites locales, qui n’ont eu qu’une éducation primaire à la colonie, ont au moins appris qu’il fallait bien parler l’anglais. J.B. Danquah apprécie « l’aisance superbe avec laquelle R.E. Obeng (1868-1951) manie le “King’s English”, et les cadences sonores de sa musicalité » (Danquah in Obeng 1941). Nous retrouvons ici le cas de Félix Couchoro (1900-1968), qui s’exprimait en français mais vivait des contraintes analogues. Il faut produire une performance démonstrative de sa bonne connaissance de la langue européenne. Cette connaissance suppose la maîtrise des classiques, réduits à des extraits choisis de citations souvent grandiloquentes. Les exemples tirés de la presse gold coastienne des années 1930, sont tout à fait typiques de l’anglais pompeux, qui sera aussi celui des livrets d’Onitsha au Nigéria (Ricard 1975a).
21Ces auteurs ne cherchent pas à faire la promotion de la tradition africaine : les chefs traditionnels que le système colonial ménage souvent, au moins en Gold Coast, dans les années 1930, sont leurs principaux concurrents. Le débat principal ne porte pas sur la défense de la tradition ou la traduction, mais au contraire sur la connaissance de l’anglais, perçue comme garantie de promotion sociale. L’activité littéraire locale n’est pas animée par des érudits locaux, ou des défenseurs du patrimoine, mais par ces jeunes gens ambitieux qui veulent promouvoir leur pays. À la différence du Kenya où cette activité littéraire et religieuse se plaçait dans un contexte social de spoliation des Africains, les jeunes urbanisés de la côte de l’Afrique de l’Ouest voient dans le monde colonial des opportunités nouvelles, en particulier dans le commerce et l’agriculture. Au moment de l’indépendance, le Ghana était le premier producteur mondial de cacao.
22La Gold Coast a sans doute été le premier pays largement anglophone d’Afrique. La fiction s’y écrit en anglais, comme la presse. La traduction en langue africaine n’est pas directement à l’ordre du jour, en partie parce que l’on ne sait pas en quelle langue, ni comment traduire. Rappelons ici que les Yoruba, au Nigeria, se mirent d’accord dès 1875 sur la transcription de leur langue (Ade Ajayi 1960), et que cette première graphie est toujours utilisée. Au Ghana, la querelle porte aussi sur les dialectes akan de référence (fante, akwapem, asante), comme en pays igbo, alors que par exemple en pays gikuyu un certain consensus existait sur le dialecte, même si des divergences portaient sur la graphie (voyelles longues ou non, par exemple). Le grand roman ghanéen des années 1960, The Beautyful ones are not yet born, porte un titre emprunté à une inscription lue sur un taxi-brousse, et orthographiée d’une manière originale. Malgré les quelques efforts du Bureau of Ghana Language, il n’y a que peu d’auteurs de fiction en langue africaine, excepté au Togo britannique, c’est-à-dire dans l’ancien Togo allemand. De plus, plusieurs textes d’abord publiés en langues africaine sont réédités sur place en anglais, traduits par leurs auteurs. Victor Amarteifio a publié son roman Bediako d’abord en twi (1962), puis en anglais (1965) et l’édition anglaise comporte même une série de photos. Le héros, condamné injustement à la pendaison est sauvé, à la veille de son exécution, par un télégramme émanant du véritable coupable, soudain repenti. D. Offei Darko a fait de même : en 1965 il publie en anglais Life is war (1965), traduction d’un texte twi, Obra ye Bona (1940), publié par le Bureau of Ghana Languages. Le livre comporte lui aussi une morale encourageante : le héros, injustement emprisonné, est innocenté et l’auteur conclut qu’il « y a un être suprême capable de sauver les opprimés et les innocents » (Offei Darko 1965 : 83).
23Premier pays d’Afrique à être décolonisé, en 1957, la Gold Coast prit le nom d’un empire africain médiéval, le Ghana. Cette innovation linguistique, première du genre – il y eut ensuite le Mali, puis le Zimbabwe – ne changea en rien le statut des langues dans le pays. Kwame Nkrumah se voulut pendant dix ans, de 1956 à 1966, le porteur de l’idéal panafricain qui visait à rendre liberté et dignité aux peuples de l’Afrique, mais cela n’incluait pas une nouvelle place pour les langues africaines, au moins au Ghana. En 1962, au XIe Congrès du Convention People Party à Kumasi, la question est abordée aux paragraphes 151 et 152 du document : « Industrialisation et progrès technique dépendent dans une large mesure de la connaissance approfondie d’une ou plusieurs langues internationales. Cependant, le développement de la culture africaine ne manquerait pas d’être bloqué, s’il n’était fondé sur l’étude et l’intelligence des langues nationales » (cité in Verlet 1986 : 68). Comme le note Martin Verlet : « Langue de la domination coloniale, ainsi que du nationalisme politique, l’anglais se voit érigé en élément constitutif de l’État, en véhicule de l’émancipation économique » (Verlet 1986 : 69). Un débat exista pendant plusieurs années, mais la situation ne se modifia pas : la priorité coloniale pour l’anglais devint priorité nationale pour le nouvel État.
24En somme, une situation de diglossie s’était mise en place : l’anglais s’écrivait dans la presse, dans les livres ; le twi et ses divers dialectes se parlait à la radio, se chantait, se jouait sur les scènes de concert-party. Mais les spectacles n’étaient pas traduits, et la presse ne rapportait pas ce qui s’y disait, même si elle en faisait la publicité. Cette dissociation de la parole publique et de l’écriture était le signe d’une rupture entre deux univers. La traduction semblait inutile. Elle relevait du projet utopique des premiers nationalistes. Il y a, au Ghana, une vitalité culturelle et intellectuelle qui ne trouve rien à redire à s’exprimer en anglais.
L’utopie du texte moyen
25La côte de l’Afrique de l’Ouest est longée par un cordon routier, qui traverse une série de villes portuaires, de Sekondi à Lagos, et franchit des fleuves : la Volta, le Mono et enfin l’Oueme. De la Volta au Mono, nous sommes chez les Ewe ; du Mono à l’Oueme chez les Fon ; à partir de l’Oueme chez les Yoruba, au moins dans la représentation que Diedrich Westermann donnait de l’Atlas linguistique de l’Afrique de l’Ouest. Mais depuis des siècles, cette Côte de l’or a été aussi côte des esclaves : la lingua franca de la région était depuis longtemps l’anglais qui avait supplanté le portugais du commerce entre Bahia et Ouidah.
26Rien ne reste du portugais, sinon des emprunts en ewe, et le français a mis du temps à s’implanter sur la côte, pris entre les deux colonies britanniques du Ghana et du Nigéria. La même situation linguistique de morcellement dialectal, dans des langues tonales appartenant au même groupe, le groupe kwa, difficile à graphiser, s’observe ; au Togo le travail linguistique fut fait du temps de la colonisation allemande. Diedrich Westermann tenta sans grand succès de faire prévaloir l’idée d’une unité de la langue ewe qui aurait eu pour domaine d’expansion la région entre la Volta et l’Oueme. Nous noterons au chapitre treize la naissance d’une littérature en fon au Dahomey (le Bénin actuel) ; nous pouvons aussi noter que les textes en ewe de Kwasi Fiawoo viennent de la région la plus occidentale de la zone ewe. Félix Couchoro, né à Ouidah en 1900, n’avait pas à sa disposition une langue littéraire africaine enseignée à l’école : le fon n’était pas écrit, l’ewe était loin, et à Ouidah l’on parlait un mélange entre le fon et une langue côtière véhiculaire, le mina, dont le nom évoque El Mina, grand port de traite gold coastien. Félix Couchoro a publié un roman en 1929, et éprouvé le besoin de le situer par rapport aux langues de l’Afrique : les Yoruba, ses voisins, écrivaient depuis longtemps leur langue, les Ewe pouvaient utiliser le travail de Westermann ; il a voulu écrire en français avec des moyens limités, mais une vive conscience linguistique.
Dans les idiomes des races disséminées sur les deux rives du fleuve, on prononce le Mono, les deux O ouverts, le ton s’élevant sur la première syllabe, tout en s’abaissant sur la seconde. Et dans l’appellation de ce nom, le Fon, le Mina et l’Ouatchi synthétisent tous les bienfaits de ce cours d’eau, tous ses caprices, toutes ses cruautés... Nous avons essayé de rendre dans la langue étrangère cultivée les paroles et les idées de nos héros. Dans nos idiomes nous avons le langage terre à terre le style de bonne compagnie et le ton sublime.
(Couchoro 1929 : 1-4)
27Ces quelques lignes extraites de la préface, rédigée pour L’Esclave, premier roman africain francophone paru en 1929, montrent une conception étonnamment claire des questions linguistique. La langue de Couchoro est une langue à tons, le fon, et il s’efforce de rendre phonétiquement l’effet phonique des tons haut et bas qui se succèdent dans le nom du fleuve. Félix Couchoro ne parle pas d’intonation ou d’accent, mais fort justement de ton ; le français est une langue étrangère, notre auteur en a conscience et cette extranéité entraîne toute une série de problèmes. Si le français est étranger, il est aussi cultivé, « aménagé » dans les termes de la sociolinguistique contemporaine. Comme pour répondre à ceux qui croiraient qu’il y a d’un côté les langues civilisées, cultivées, riches, etc. et de l’autre les langues primitives et simples, Félix Couchoro note avec pertinence que la question des niveaux de langue se pose partout, tout autant dans les langues africaines que dans les autres. Ce dernier point est très important, car c’est justement le maniement des niveaux de langue qui trahit le manque de maîtrise du français dont Félix Couchoro fait preuve. Le jeune écrivain de 1929 est bien conscient des problèmes linguistiques et les exprime très justement, à sa manière, même s’il ne deviendra pas agrégé de grammaire, comme son contemporain majeur, L.S. Senghor. Comme nos auteurs gold coastiens, il est un « never been » : il n’est jamais allé en métropole, ce qui pour un auteur « francophone » au xxe siècle, est une originalité. À l’époque, en 1929, Félix Couchoro est dahoméen, et son compatriote, Paul Hazoumé, né à Porto Novo, est un concurrent littéraire qui publie en 1938 Doguicimi, un gros roman historique, préfacé par le directeur honoraire de l’École coloniale, recteur de l’Académie de Lille.
L’orthographe de certains noms indigènes de même que les expressions qui paraîtraient singulières au lecteur sont la reproduction fidèle de l’accent local et la traduction fidèle du langage pittoresque des Dahoméens. Ce parler solennel achèvera par sa saveur de terroir, pensons-nous, de communiquer à notre documentation un cachet d’exotisme et d’authenticité, constante préoccupation du vrai régionalisme.
(Hazoumé 1938 : 14)
28Étrange prétention, rarement rencontrée, et le choix des adjectifs n’est sûrement pas neutre : le français serait une traduction « fidèle » d’un langage « pittoresque ». Dans les années 1930, l’attirance de la norme est une revendication d’assimilation, c’est-à-dire une revendication égalitaire. Félix Couchoro est encore un « indigène » en 1940, comme en fait foi sa carte d’identité (Cercle D’Athieme, subdivision de Grand Popo, carte d’identité n° 1, pour l’émigration et la circulation des indigènes de l’AOF) retrouvée dans les archives ; Paul Hazoumé, chargé de mission au Musée de l’homme, est « citoyen français depuis 1919, comme il aime à l’indiquer, soulignant qu’il bénéficia du statut français dès le lendemain de la Première Guerre mondiale, grâce à ses états de service et à son niveau d’instruction » (Decraene 1972 : 12). Une assimilation équivaut à la conquête de droits politiques, et en particulier à la liberté d’expression qui pour les journalistes dahoméens de ces années est si importante.
29Dans son étude sur le français au Togo (1976), Suzanne Lafage note que Félix Couchoro écrit pour le « Togolais moyen » : quel sens peut avoir la notion de moyenne ou de classe moyenne en situation coloniale, dans les années 1950 ? Un petit groupe d’employés de commerce, de petits entrepreneurs, voire quelques fonctionnaires francophones prétend à la reconnaissance d’un capital intellectuel qui donne une légitimité culturelle et politique dans le monde colonial. Félix Couchoro, qui habita plusieurs années au Ghana, veut participer au développement de cette nouvelle couche d’entrepreneurs : il crée une entreprise de transport, il est agent d’affaires. Ses livres répondent aussi aux questions de la vie moderne, comme ceux de ses confrères ghanéens. Seulement il n’y a pas d’espace politique pour une élite intellectuelle africaine dans le Togo du mandat colonial, entre 1945 et 1958, arène de lutte entre Nationalistes et défenseurs de l’Administration française. Les seules élites sont promues par l’administration et disposent de peu d’autonomie. Le « Français moyen » est une construction statistique, une fiction sociologique issue des grilles de catégories socioprofessionnelles. Dire d’un écrivain togolais qu’il écrit en français pour le Togolais moyen est un énoncé qui participe d’une conception utopique de la francophonie, dans les années 1950.
30Félix Couchoro veut éduquer ses compatriotes, mais il veut aussi les distraire. Il est donc animé du même projet littéraire que ses contemporains ghanéens, Benibengor Blay ou E. Obeng. Il est plus aventureux, étant seul en lice dans un champ littéraire qui n’est pas balisé. La démonstration de compétence linguistique en français doit se compléter, nationalisme oblige, d’une revendication de légitimité africaine. Le texte devient le moyen d’accéder à une reconnaissance sociale : Félix Couchoro peint un Togo francophone, peuplé de « Togolais moyens ». Il crée cette utopie par des stratégies d’écriture qui se révèlent contradictoires, malgré l’habileté de leur mise en place. D’une part une écriture de l’authentification qui proclame : « Je suis un Togolais et je sais comment les Togolais parlent ». Dans le livre que j’ai consacré à Félix Couchoro (Ricard 1987), j’ai analysé ces mouvements et je me suis efforcé de les situer dans le contexte africain « francophone ». Le texte « vulgaire », la langue du peuple, la variété linguistique véhiculaire qui en situation diglossique occupe la position subalterne, est une autre langue, l’ewe (associé au mina) du concert-party togolais. Elle dit effectivement le respect des classes supérieures, la conscience de l’infériorité culturelle face au français. Comme le dit, en mauvais français, un personnage du serviteur, le boy, dans L’Africaine de Paris : « Nous touzou débrouillé pour parler français, zeuropéens jamais parlé ewe » (Barber, Collins, Ricard 1997). Au Togo les spectacles populaires en langues africaines disent une conscience de la domination linguistique et l’incapacité à la dépasser. Les comédiens de concert-party voudraient pouvoir jouer en français mais ils savent qu’ils en sont incapables, comme des tentatives malheureuses le rappellent de temps à autre. Invités en 1973 au Festival international de théâtre de Nancy, ils avaient préparé, de leur propre initiative, un spectacle en français qui fut un fiasco total suscitant plus l’incompréhension que la dérision.
31L’autre versant de cette écriture est ce que j’ai appelé l’ostentation qui nous dit : « Je sais très bien le français, je connais les bons auteurs ». Cette prétention aboutit souvent au cliché, qui n’est pas perçu par le lecteur local comme répétition inepte, mais plutôt comme démonstration probante de compétence linguistique. L’anglais des écrivains populaires ghanéens est aussi remarquable par le culte académique de la langue scolaire, du King’s English, c’est-à-dire des classiques. À la différence de ses confrères gold coastiens ou ghanéens, Félix Couchoro veut se situer par rapport aux romanciers coloniaux qu’il a cotoyés au Dahomey et dont il apprécie les œuvres (Ricard 1987). Il se compare à Hazoumé, publié à Paris. Il imagine qu’il peut avoir du succès à Paris et s’applique à une forme d’écriture artiste. Un exemple typique des effets d’ostentation littéraire qu’il recherche est fourni par le topos du coucher de soleil, qui revient dans de nombreux romans (L’Esclave 1929 : 11). Pour notre auteur, la scène doit se présenter avec un intérêt pittoresque. De cette complicité entre narrateur et lecteur naît la dimension du discours authentique. L’auteur africain aurait sur le romancier colonial l’avantage d’être un indigène. Admirable façon de transformer un handicap en atout, malheureuse démonstration des limites d’une écriture, mais revendication nationaliste indubitable ! Félix Couchoro cherche à s’imposer comme écrivain à partir de ses lectures scolaires et populaires. Il écrit en fonction d’une représentation particulière de la littérature acquise dans un contexte social et culturel particulier (le Togo colonial) ; il prend aussi en compte la situation sociale diglossique et le multilinguisme du scripteur. Sa représentation de la littérature l’entraîne vers les stéréo-types, les clichés, les mots familiers, le renouvellement de tours ; l’acceptation lucide du multilinguisme suscite emprunts, calques, et néologismes (Ricard 1987 : 193). L’analyse que j’ai proposée de ce projet d’écriture, avec les outils d’une stylistique sociolinguistique, me semble pertinente pour un certain nombre des auteurs ghanéens étudiés par Stephanie Newell. Ils veulent à la fois se faire reconnaître comme écrivains compétents (en anglais), malgré un capital culturel assez faible, mais leur projet est aussi de localiser leur texte au Ghana.
32Ainsi deux écritures se télescopent : celle qui veut imposer l’écrivain en fonction d’une image scolaire de la littérature, et celle qui veut le faire reconnaître comme Togolais, Gold Coastien, ou Ghanéen « authentique ». Elles sont repérables à une série de marques, organisées autour de la notion de stratégies d’écriture : l’une vise l’ostentation, l’autre l’authentification. La première stratégie vise la langue européenne, la seconde l’inscription de la langue locale dans le texte à travers les essais d’emprunts, de collage, de rembourrage (explications de mots) ou de jeux interlinguistiques (Zabus 1991). De plus le narrateur, dans le cas de Félix Couchoro, se place en position de conteur, puis de professeur ; il fait la leçon et demande au lecteur de l’accepter en tant que philosophe de l’histoire et de la culture. Il n’essaie pas de fondre deux stratégies qui divergent constamment, en somme malgré lui, parce qu’il essaie de faire croire que la vie des Togolais urbanisés et celle des petits bourgeois français, qu’il connaît par la littérature, sont identiques. Il intervient souvent, et pourtant ne se met jamais directement en scène, par exemple pour assumer ses contradictions, comme le fera plus tard Zamenga Batukezanga dans ses examens de conscience.
33Ce désir de reconnaissance culturelle est à la mesure de l’exclusion, et du racisme, dont ils se sentent victimes. La question de la langue de production se pose alors dans un cadre nouveau et original, voire paradoxal. Dans le cas de textes engagés dans le débat éthique et religieux le choix de langue devient secondaire : d’abord compte l’accès à l’écrit. Dans cette sphère d’activité (production de lettres, d’autobiographies, d’histoires locales, etc.) la différence entre ce qui s’écrit en anglais, en français ou dans une langue africaine perd de son importance et les dimensions édifiantes et didactiques (purposive) de l’écriture sont les plus notables (Barber, Furniss 2006).
Récits de vie et questions éthiques
34Une littérature locale, anglophone ou francophone, avec un public, bien diffusée, publiée sur place et qui fait vivre ses auteurs : tel est le cas au Ghana, au Nigéria autour d’Onitsha, telle est la situation de Félix Couchoro au Dahomey puis au Togo. Cet écrivain local n’est pas enfermé dans une communauté ethnique : bien au contraire, il se veut lié au réseau des auteurs qui écrivent dans des langues internationales, il veut éduquer, c’est-à-dire discuter les questions nouvelles liées à la vie urbaine et au christianisme, faire cela dans une langue accessible et en même temps digne de servir de modèle, comme par exemple Benibengor Blay au Ghana. Le projet éthique, aussi surprenant que cela puisse paraître pour les romans mélodramatiques de Félix Couchoro, est le projet dominant de ces auteurs locaux, représentants d’une classe moyenne utopique, qui sont parfois les seules élites locales. Leur projet est éthique et littéraire : la littérature doit aider à mener une vie bonne, l’écriture permet un examen de conscience et donne un sens à une existence victime de la situation coloniale. Elle permet aussi d’entrer en conversation avec une sorte de collège invisible des « grands esprits » du passé. Le méthodiste Benibengor Blay lit Marie Corelli, le catholique Félix Couchoro lit Pierre Lhermitte, fleuron des bibliothèques paroissiales dans la première moitié du xxe siècle en France. Les écrivains qui se situent dans la mouvance catholique sont pénétrés de la littérature d’édification saint-sulpicienne. Ce projet clairement didactique nous semble étranger à la littérature telle que nous la concevons au début du xxie siècle. Nous aurions tort de penser qu’une telle conception de la littérature est universelle et de négliger les auteurs pour qui la transformation de la vie se fait aussi par de bons livres. Cette visée pratique fait bon ménage avec l’écriture dans une langue européenne : il s’agit de faire entrer dans un univers du débat moral, qui est un débat universel. Les œuvres de Zamenga Batukezanga, écrivain congolais (Kinshasa) largement diffusé dans son pays, à partir de 1970, appartiennent à cet univers.
Regardé d’en haut par les grands intellectuels et par les grands barons du régime qui le considèrent comme un écrivain pour les pauvres, il échappe en grande partie à la censure politique alors qu’il n’épargne personne dans sa critique moralisante, marquée par la culture protestante de ses parents. Deux Kinois, Zamenga et Cheri Samba, livrent en littérature et en peinture le même combat, se servent des mêmes moyens formels et s’inspirent d’une même culture protestante du Bas-Zaïre.
(Jewsiewicki 1993 : 7)
35La marginalité de la francophonie congolaise (de l’ex-Zaïre), longtemps évidente dans les ouvrages généraux, tenait certes au petit nombre d’écrivains et d’élites congolaises du temps des « oncles » (les Belges). Ce déficit de parole a provoqué une série de prises de conscience et suscité la recherche de textes inédits, exclus du corpus littéraire et pourtant relevant de cette textualité francophone. Toute une archive coloniale a été mise au jour par des projets anthropologiques et historiques qui font ressortir combien la notion de littérature est peu utile dans le cas congolais. La pluralité des textes, la porosité des media (chanson, peinture, presse) fait que la textualité congolaise est proliférante et polymorphe. Il suffit de consulter l’album composé par Cheri Samba (1997) pour s’en persuader. L’auteur peint, mais aussi écrit, sur les tableaux, des textes en lingala et en français. Il se traduit lui-même. Cette poésie, cette textualité bilingue est unique : elle n’existe pas dans les livres, mais bien dans les media comme la chanson, la peinture murale. Rassemblée autour d’un créateur comme Cheri Samba, elle offre des représentations particulièrement expressives de la vie urbaine dans le grand désordre mobutiste. Le poète de ces années, le poète de Kinshasa, c’est Cheri Samba, toujours à s’interroger sur la moralité des relations avec un Occident qui se soumet rarement aux exigences qu’il réclame des autres : « Quel péché avons-nous commis nous les nègres pour être toujours traités ainsi par l’homme blanc ! » (Samba 1997 : 46). Ce dialogue polémique avec l’Occident donne la mesure du ressentiment éprouvé par ces couches urbanisées qui n’ont plus l’espoir d’un meilleur statut, comme c’était le cas dans la Gold Coast des années 1930. Ces images devaient aussi sortir des cabarets. Johannes Fabian a recueilli sur les scènes et à la radio les propos de la troupe de kichekesho de Mufwankolo et les commentaires peints puis enregistrés du peintre Tshibumba Kanda Matulu sur l’histoire de son pays (Fabian 1996) ; une épopée en tableaux, un texte qui devient le grand roman congolais. Johannes Fabian lui a demandé de peindre une centaine de toiles sur l’histoire du pays, et il a enregistré les commentaires de l’artiste. Depuis le début, cette série avait un but : devenir un livre. Aujourd’hui, il est impossible de distinguer les images des mots dans ces toiles. L’exégèse de la textualité rencontre des récits imagés qui racontent ce qui n’a été dit par personne ! Voilà bien qui est original et troublant. Zamenga avait raconté sa vie et ses voyages, mais aucun romancier congolais n’a raconté Lumumba et Tshombé, ni même Stanley.
36Il fallait ainsi pallier la faiblesse de l’expression littéraire pour avoir des documents sur la situation coloniale, sur les relations raciales à la colonie, sur ce qu’était la vie des Congolais, leurs rapports avec le christianisme, avec les Blancs. Plusieurs recueils publiés dans les années 1980 essaient de combler ce déficit textuel. Ils créent ainsi un nouveau genre textuel du récit de vie, qui s’est greffé sur un mouvement de renouveau spirituel, centré sur le cheminement individuel.
D’une réflexion sur soi et sur les autres suscitée par un enquêteur ou par un appel de chercheur le récit de vie devient progressivement un mode de communication sociale. Surtout au sein des communautés religieuses, en particulier protestantes... Ce mouvement limité à moins d’une dizaine de petites publications (surtout polycopiées) par année explosera à partir de 1989. À Kinshasa, environ un cinquième de la population adulte fait partie d’un mouvement religieux à caractère charismatique et tout ce monde témoigne à un moment donné...
(Jewsiewicki 1993 : 7)
37C’est à l’intérieur de ce mouvement qu’il faut situer l’œuvre de Zamenga Batukezanga : publié dans les journaux, lu dans les écoles, il était aussi connu pour son travail au service des handicapés. L’œuvre comprend près d’une vingtaine d’ouvrages tirés à des centaines de milliers d’exemplaires et lus par tous les Zaïrois francophones (Djungu-Simba 2008 : 140). Le premier contexte littéraire de ces textes est fourni par les récits, suscités par l’enquête sociale voire produits spontanément comme les récits du volume Naître et mourir au Zaïre (1993).
38Il convient de lire Zamenga dans le contexte d’un christianisme marqué par une réflexion théologique originale sur la place des “forces” spirituelles dans une théologie qui s’est en partie approprié la réflexion de Tempels sur ces notions dans la philosophie bantoue (1947). Pour l’auteur de la première thèse sur Zamenga, Catherine Mata Masala (1993), le succès de cet auteur est dû à la qualité de son éditeur, diffusé dans tout le pays, à la simplicité de son langage, au fait qu’il parle au lecteur de leur vie et de leur société, qui traverse une profonde crise, qui aboutit à l’effondrement du pays (le Zaïre) et du régime. Il utilise ses souvenirs et insiste sur cette dimension de son œuvre (Mata Masala 1993 : 246). Dans Souvenirs du village (1983), l’auteur revient sur les lieux de son enfance et raconte sa vie, en essayant de lui donner un sens et surtout d’ouvrir des voies pour l’avenir. « Ce livre n’est ni un roman, ni un conte, ni une autobiographie. » Ainsi commence ce texte : le livre récuse le genre autobiographique dans sa dimension personnelle, pour prétendre à une manière d’autobiographie d’une âme collective dans ses interactions avec son père, ses ancêtres, les forces de la nature, auprès de qui le père est justement l’intercesseur : « la nature renferme les forces vitales pour l’être humain ; il faut savoir les capter, mon fils » (Zamenga 1983 : 96). Mbadio, le héros, est bien Zamenga, lui aussi enfant unique d’une ancienne esclave épileptique, orphelin de père scolarisé à treize ans, dépouillé de tous ses biens par sa famille, recueilli par le père directeur de la Mission catholique, alors qu’il vient d’un milieu protestant. Cette fusion de l’individu dans la collectivité et de la collectivité dans la nature tombe à point nommé pour offrir, en 1971, une caution à la politique de l’authenticité africaine, version zaïroise de la négritude. « Le visible et l’invisible se confondent pour qui cherche la vérité... Les morts vivent autrement que les vivants, mais ils sont plus puissants car leur monde est supérieur au nôtre » (Zamenga 1983 ibid : 26). Le livre fait peu de place au message chrétien. Pourtant à la mort du père, le seul objet dont Mbadio hérite est une Bible, qu’il feuillette pour y trouver trois billets de vingt francs.
39Près de quinze plus tard, le succès venu et l’œuvre du philanthrope enfin reconnue, le nouveau texte autobiographique est Luozi, trente ans après, constitué d’une série de récits à la première personne sur un retour au village, dans lequel il mesure le chemin parcouru à la difficulté qu’il éprouve à s’exprimer en kikongo : « Ma langue pesait en parlant en kikongo : je raisonnais en français, avant de m’exprimer imparfaitement en kikongo » (1985 : 39). Ces remarques sont rares dans les textes congolais et énoncent en général simplement que l’auteur ne peut pas écrire en kikongo, langue dans laquelle une riche textualité orale n’a pas été accompagnée d’une production narrative. Raconter des histoires, se raconter ne serait pas aisé dans cette langue. De plus dans le cas du Congo (naguère Zaïre), le kikongo n’est que l’une des quatre grandes langues. Or l’auteur se situe dans le cadre de la réflexion sur la place du christianisme social dans le pays ; il ne veut donc pas être identifié avec un seul groupe. Cheri Samba écrit ses textes en lingala – une autre des grandes langues, celle de la chanson – sur ses tableaux : il en donne souvent la traduction dans l’image. Zamenga n’a pas ces ressources, mais il en a d’autres, sur lesquelles il peut fonder son travail d’écriture.
40À l’indépendance, en 1960, devançant en quelque sorte la politique de l’authenticité, il renonce à son prénom chrétien, ce qu’il n’a donc pas eu à faire quand le gouvernement en a intimé l’ordre à tous les Zaïrois, en 1973. Le début de sa vie s’est passé dans des échanges entre les langues (kikongo, français), les religions (protestantisme, catholicisme), puis les pays au cours de ses voyages, dans un exercice de traduction perpétuel.
41Revenant dans son village trente ans après l’avoir quitté il se rend compte que le temps de l’intolérance est révolu... « J’ai en moi la marque de toutes les religions : né protestant, marqué par l’armée du Salut, par le kimbanguisme et devenu catholique pour finalement proclamer que l’amour envers l’homme restera le fondement de la religion supérieure » (1985 : 88). Il y là une notation très importante, non pas tant pour l’humanisme qu’elle exprime, que pour l’attitude religieuse dont elle témoigne. Cette attitude n’exprime pas l’indifférence, mais au contraire une attention passionnée qui cherche une nouvelle forme à donner à l’inquiétude spirituelle. Toute sa vie se déroule sous le signe de l’esprit qui circule entre les « âmes », les religions, les langues, entre les hommes et la nature comme il en a l’intuition devant un coucher de soleil dans son village : « J’ai eu l’impression que j’assistais à un retour du Saint Esprit... » (1985 : 45).
42V.Y. Mudimbe (né en 1941), écrivain majeur des années 1970, philosophe et anthropologue, à l’autre pôle de ce champ de forces littéraires et politiques, s’interroge sur son itinéraire personnel, dans l’introduction à un livre – écrit en anglais – Parables and Fables (Mudimbe, 1991), comme si ce type de questionnement relevait d’abord de la théorie et non de la fiction. V.Y Mudimbe n’écrit plus en français, mais en anglais, qui est devenu, pour lui, depuis son départ du Congo, une sorte de métalangage de la théorie anthropologique. À cela pourtant une exception : les récits, comme Shaba deux, les Carnets de Mère Marie Gertrude (1989), rédigés en français. Mudimbe abandonne ses prétentions intellectuelles pour livrer le récit d’une passion qui est une assomption, dans un monde violent, pauvre et chaotique. L’expérience religieuse est au cœur de son œuvre : ses héros de fiction sont des prêtres ou des religieuses, qui livrent de pseudo-autobiographies. Ils inscrivent leur démarche sur le terrain de l’authenticité religieuse, celui du témoignage d’une vie placée sous le signe du péché ou de la rédemption, à partir de la vie de ces “petits” auxquels Zamenga avait voué sa vie. Les vies sont des paraboles et pas seulement des fables, dirais-je, en reprenant le titre du livre (1991) de Mudimbe, sous-titré : exégèse, textualité et politique en Afrique centrale. Elles ont un sens dans une économie de la rédemption, et pas seulement dans un univers de la fiction.
Chacun structure son récit autour de la dialectique de la chance et de la malchance et de l’intervention soudaine du Saint Esprit. Les riches justifient leur succès par la grâce reçue, mais se repentent des moyens employés pour y parvenir ; les pauvres étalent les épreuves subies pour appeler la grâce...
(Jewsievicki 1993 : 8).
43Une prise de parole, en français, dit ce qui a été tu à l’époque de la colonie, mais aussi du temps de l’oppression mobutiste (1965-1997). Les textes prolifèrent. Les témoignages affluent. Comme le dit l’un des témoins de l’ouvrageNaître et mourir au Zaïre : « Voici en gros ce qu’est ma vie, ce qu’elle a été, ce qu’elle sera : c’est une vie de prières toujours, une vie offerte au Seigneur... » (Jewsiewicki 1993 : 127). Cette textualité est en attente d’exégèse ; une certaine politique a pris fin, mais un autre monde s’est installé marqué par le génocide rwandais, la guerre civile au Congo, et l’on ne sait trop quelle textualité ce nouveau monde produit : seule une démarche ethnographique nous permettra maintenant d’avancer, comme l’ont bien vu Johannes Fabian (1990, 1996) et Jan Blommaert (2008).
44La pression des problèmes pratiques et éthiques, l’absence de moyens d’expression, ont rendu la traduction dans les langues africaines, et souvent la production textuelle dans ces langues, inutiles. En somme, la diglossie s’installe dans les situations urbaines et la prolifération des textes rend les notions comme celles de littérature, voire de champ littéraire, inopérantes. Pourtant, la traduction reste l’une des pratiques qui permettent d’affirmer une différence, de réclamer une reconnaissance. Elle demande des ressources particulières, comme nous allons le voir avec l’exemple malgache et l’œuvre méconnue d’un auteur mandingue. La question de la traduction est aussi le lieu du débat conceptuel entre les systèmes de pensée. Elle postule une égalité linguistique, que les écrivains revendiquent et permet une identification des genres littéraires, en inscrivant les textes africains traduits dans des corpus linguistiques et disciplinaires. Elle est le lieu d’affirmation pragmatique de la conscience linguistique, dans un monde où les langues de l’Afrique sont en situation subalterne.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les chemins de la décolonisation de l’empire colonial français, 1936-1956
Colloque organisé par l’IHTP les 4 et 5 octobre 1984
Charles-Robert Ageron (dir.)
1986
Premières communautés paysannes en Méditerranée occidentale
Actes du Colloque International du CNRS (Montpellier, 26-29 avril 1983)
Jean Guilaine, Jean Courtin, Jean-Louis Roudil et al. (dir.)
1987
La formation de l’Irak contemporain
Le rôle politique des ulémas chiites à la fin de la domination ottomane et au moment de la création de l’état irakien
Pierre-Jean Luizard
2002
La télévision des Trente Glorieuses
Culture et politique
Évelyne Cohen et Marie-Françoise Lévy (dir.)
2007
L’homme et sa diversité
Perspectives en enjeux de l’anthropologie biologique
Anne-Marie Guihard-Costa, Gilles Boetsch et Alain Froment (dir.)
2007