Chapitre 9. La traduction est aussi une lutte
p. 257-273
Texte intégral
1Les réflexions de George Steiner (1975) ou d’Antoine Berman (1984, 1999) sur la traduction ne permettent pas de comprendre la dimension collective du travail de traduction, ni que la traduction est parfois une pratique de lutte sociale. Ces travaux sont victimes de leur préjugé littéraire : des travaux nouveaux sur la textualité (Peterson 2004 ; Barber 2006), fondés sur des recherches d’archives, des enquêtes de terrain, posent à leur manière la question de la traduction, mais dans le contexte d’une lutte politique, ce que le terme de « post-colonial » cherche enfin à penser dans un ouvrage récent (Suchet 2009). Ainsi la traduction, au Kenya, fut quelque chose de plus qu’un exercice académique : une activité populaire, une stratégie continue et continuée d’argumentation politique. Comme le note Richard Rorty, cité par l’auteur, l’innovation doit développer un nouveau langage (Peterson 2004 : 9). Seul un nouveau vocabulaire rend possible la formulation d’un nouvel objectif (Rorty 1989).
2Le texte a été un champ de bataille, donnant une dimension polémique à ce que j’appelais la traduction dialogique. Non que cette dimension ait été absente dans le cas sotho, mais elle n’était pas, avant la naissance des églises africaines, relayée par un mouvement social. De plus la situation politique était celle d’un « protectorat », dans lequel les Africains conservaient, en théorie, une initiative politique. La conversation sur la Bible, dans le Kenya du début du xxe siècle, est une véritable discussion, un débat dont les enjeux politiques sont importants. Il porte sur le sens à donner aux mots, sur les ressources de la tradition, en l’occurrence gikuyu, et sur ce qu’elle peut dire dans le monde nouveau.

Les groupes ethniques de l’Afrique orientale.
C’est en insistant sur les sens favorables des mots indigènes que les innovateurs rendirent leurs projets pensables. Dans les éditions successives des dictionnaires et des grammaires ces définitions changent. Je ne les lis donc pas comme des vérités absolues. Ces dictionnaires et ces grammaires éclairent les mots sur lesquels les Gikuyu se disputaient ; ils sont les archives d’une guerre lexicale qui s’est déroulée dans le pays gikuyu au temps de la colonie.
(Peterson 2004 : 20)
3Dans le contexte de violence faite aux Gikuyu, les interlocuteurs n’en restent pas à un débat érudit. Il y a dans le Kenya de ces années, et dans ce qui suivit – la révolte mau-mau et ses milliers de victimes – une intensité dans la participation, une conscience de la subordination, une revendication de justice et d’égalité, qui pénètre toute l’œuvre de Jomo Kenyatta (1893-1978), inspire les mouvements politiques, et donne au nationalisme kenyan, en l’occurrence gikuyu, une vigueur tout à fait exceptionnelle, dont l’œuvre de Ngugi est un témoignage éloquent.
La Bible et les squatters
4L’histoire du Kenya est celle de la spoliation des habitants des Hautes Terres, et des déplacements des Gikuyu. Les hautes terres fertiles qui entourent le Mont Kenya ont été déclarées terres de la Couronne britannique et vendues à des colons anglais dès la première décennie du xxe siècle. Le Kenya serait une colonie de peuplement et l’agriculture devait y être productive. Les Africains qui vivaient sur ces terres ont été déplacés ou sont devenus ouvriers agricoles sur leurs propres terres. Les grandes fermes demandaient de la main d’œuvre et le gouvernement s’est ingénié à transformer les paysans libres en “squatters”. Les termes relatifs à la tenure des terres venaient d’Afrique du Sud où ces formes d’expropriation avaient été appliquées à grande échelle : le squatter pouvait rester sur la terre qui lui avait appartenu, mais il payait ce droit de son travail pour le nouveau propriétaire blanc. Un autre système de tenure, vers 1920, le “kaffir farming”, lui aussi venu d’Afrique du Sud, équivalait à une forme de location des terres, mais il s’agissait toujours de payer l’usage de ce qui, auparavant, vous appartenait.
5« La colonisation du Kenya et la tentative pour faire du pays une colonie de peuplement a eu un profond impact sur la population africaine », écrit justement l’historienne kenyane Tabitha Kanogo (1987 : 1) qui expose en détail les modalités de cette forme de violence, liée au projet de peuplement européen. Cette expropriation à grande échelle a provoqué de larges mouvements de populations, appauvri considérablement les Africains et suscité un ressentiment qui trouva à s’exprimer dans la révolte mau-mau. En même temps est arrivée la Mission protestante et ont vu le jour les efforts pour christianiser les Gikuyu. Traduire la Bible dans leur langue fut un long travail. Dès 1907, des hymnes, un catéchisme, soixante psaumes et les Évangiles étaient traduits. Commence un mouvement qui aboutit à la traduction complète du Nouveau Testament en gikuyu en vingt ans.
La Bible aidait les jeunes gens à comprendre qu’un nouvel ordre économique et politique était en marche et qu’eux, passés par l’école, étaient les leaders de ces temps nouveau. Traduits par de nouveaux convertis et publié en 1926 le Nouveau Testament était le guide de conversation du débat générationnel.
(Peterson 2004 : 66)
6La Bible, on le sait bien, peut donner lieu à une lecture politique. Les jeunes intellectuels chrétiens gikuyu se sont inscrits eux-mêmes dans les prophéties sur l’arrivée du Royaume, prédisant que le moment où les riches seraient humiliés et les pauvres remis debout était proche : telle était leur lecture de la Bible. Entrer dans le détail des catégories utilisées, c’est comprendre comment la traduction est un véritable champ de bataille : le choix des termes pour traduire les termes évangéliques renvoyait à des pratiques culturelles, à des rapports de force dans la société gikuyu et était lourd de sens et de conséquences. Il ne s’agissait pas d’une simple exercice lexical.
7Des travaux récents font la chronique de ces disputes, de ces conflits, et montrent quelle fut la réponse gikuyu à cette forme d’agression. Là aussi une longue conversation s’est engagée, et s’est maintenue, entre la Mission, les chefferies, et les nouvelles élites que produisait le nouvel enseignement. La question est de penser le monde nouveau qui se profile, de le traduire en termes gikuyu. Il importe de comprendre comment les changements sociaux sont perçus, comment les intellectuels gikuyu les traduisent dans leur langue : de quel répertoire de termes peuvent-ils disposer ? Comment mener la contestation avec ses propres mots, et ne pas s’inscrire dans les cadres de l’adversaire ?
L’histoire donnait deux modèles de changement social et d’organisation politique : mbari issu des leçons du défrichage des forêts était gradualiste ; il fallait aller doucement. Au contraire ithuika était une théorie radicale du changement ; issue des périodes de famine et de désastre, elle ne pensait pas le temps linéairement mais en termes d’époques. Elle était aussi une théorie de mobilisation politique : en opposant le présent corrompu à l’avenir brillant, cette pensée permettait des alliances fondées sur des principes, sur des intérêts politiques et économiques partagés et non pas sur la parenté.
(Peterson 2004 : 18)
8Ceci posé, la méthode se met en place et les documents sont convoqués ; la question est alors tout à fait classique :
Les anciens pénétrés de mbari se demandaient si une alliance qui ne serait pas fondée sur des relations de face à face avait des chances de durer ; ils méprisaient les partis ; face à eux les partis, confrontés à un problème insoluble de légitimité, utilisaient ithuika pour appeler à eux les patriotes gikuyu. Bien avant Fanon les politiciens gikuyu savaient que des visions manichéennes du temps pouvaient susciter des adhésions et créer une discipline chez les adhérents.
(Peterson 2004 : 18)
9L’écrit permet de donner une forme à la communauté de projet qui se retrouve autour de l’ithuika. Les concepts sont utilisés pour exprimer les nouvelles possibilités d’action. Encore faut-il que cette “guerre lexicale” ne s’enlise pas dans des conflits périphériques ; certains points en apparence techniques prennent ainsi une grande importance. Tout le monde n’écrivait pas pareil : la diversité des graphies, des transcriptions des grammaires, était aussi celle des pratiques de lecture. Pour certains, ces livres étaient le déguisement de la tyrannie. La diversité des opinions expose combien l’imagination politique était un sujet conflictuel dans le Kenya central ; les querelles sur la bureaucratie portaient en fait sur les enjeux politiques des alliances, sur la possibilité pour les Gikuyu de s’entendre un jour.
10Le gikuyu a quatre graphies “officielles” : une première graphie protestante dans laquelle /e/ et /o/ fermés sont transcrits par la voyelle surmontée d’un tilde, puis une graphie catholique “simplifiée” dans laquelle ces ajouts sont supprimés, et le gikuyu se retrouve avec cinq voyelles, comme le kiswahili, mais aussi comme l’italien (des missionnaires). D. Westermann, grand linguiste et président de l’Institut international africain, souhaite en 1930 que le gikuyu adopte la graphie de l’Institut, qui utilisait des signes spéciaux (autres que la marque du tilde) pour le /e/ et /o/ fermés ainsi que pour le phonème /ng/.
11Le gouvernement colonial ne décida rien, et finalement opta pour la transcription avec cinq voyelles (comme en kiswahili) ; enfin Ngugi Wa Thiongo et Gakaara Wa Wanjau, dans les années 1970, souhaitant marquer la longueur des voyelles, proposent la gémination des voyelles longues (doublement des lettres). Cette surenchère est malheureuse. L’orthographe est un enjeu politique et le souci de se distinguer domine souvent. Ngugi, par exemple, a retravaillé la graphie pour lutter contre la force homogénéisatrice de l’anglais – qui se marque aussi dans les calques lexicaux et syntaxiques. Cependant, en optant pour la gémination des voyelles, il éloigne la graphie du gikuyu de celle du kiswahili, et finalement va dans un sens contraire au panafricanisme qu’il prétend défendre.
12Ces questions demandent un sens du compromis et les intellectuels sont assez souvent dépourvus de cette qualité. À cet égard, Derek Peterson, qui fait souvent référence au kiswahili, ne voit le développement de cette langue que comme un effet de la politique coloniale. Mais on ne saurait en rester là : le kiswahili au Kenya est aujourd’hui le véhicule d’un certain panafricanisme et les livres de l’autre grand intellectuel kenyan, Ali Mazrui, ont bien insisté sur ce point que Ngugi s’obstine à ne pas vouloir prendre en compte. Ce qui est d’autant plus curieux que de nombreux textes de Ngugi existent en version swahili !
Du Mont Kenya aux Mau-Mau
La Kikuyu Central Association fonde le journal Mwigwithania édité par Johnstone Kenyatta en 1928. Le journal publie des traductions de la Bible, des nouvelles, des annonces de mariage, des conseils conjugaux des proverbes. Le titre veut dire : faire que les gens se mettent d’accord et écoutent. C’est le nom donné au Christ qui réconcilie les deux Testaments.
(Peterson 2004 : 95-96)
13Magema Fuze, premier écrivain zoulou, ne se mettait pas en scène ; Jomo (Johnstone) Kenyatta (1893-1978) est le premier écrivain gikuyu et le premier Africain qui “raconte” sa société dans un travail ethnologique. Son livre, Facing Mount Kenya (1938, Au pied du Mont Kenya, 1960), est devenu un best-seller de la littérature ethnologique, mais c’est un texte au statut ambigu qui fait l’objet de diverses lectures. On peut certes le considérer comme un travail ethnologique, et la préface de Malinowski nous y invite ; de plus la division en chapitres s’y prête, et se présente comme un exposé complet de la société gikuyu. Le texte est une monographie écrite dans une perspective fonctionnaliste, montrant l’intégration de tous les éléments de la vie sociale et culturelle, puis leur résistance au changement et leurs transformations. La monographie est illustrée de nombreux récits, qui semblent être des contes composés par l’auteur. Le plus notable est celui qui raconte que l’éléphant occupe la hutte de l’homme, après être entré dans ses bonnes grâces. La conclusion est terrible : le feu réduit la hutte en cendres. L’on ne peut s’empêcher de songer que le mouvement mau-mau naît dix ans plus tard. L’invité détruit la maison de celui qui l’a accepté. Il y a dans ces fictions le sentiment d’une grande violence faite aux Africains devenus “squatters” sur leur propre terre.
14Au pied du mont Kenya est aussi une manière d’autobiographie, dans laquelle Jomo, qui était Johnstone avant d’étudier l’anthropologie, se raconte, emploie parfois la première personne, et nourrit de souvenirs personnels son exposé, en particulier au chapitre deux où il se réfère à son père, « propriétaire terrien » (1938 : 20). Il anticipe les questions au chapitre sur les rites secrets qui entourent l’excision, en expliquant que, s’il connaît ces rites, bien qu’aucun homme ne puisse s’approcher du site de l’initiation féminime, c’est qu’il a obtenu ces informations d’amies proches : « relatives and close friends ». Les photos qui illustrent le chapitre – dans l’édition originale – sont des photos de garçons, mais il dit que le rite pour les filles est « identique à celui pratiqué sur les garçons » (1938 : 145), ce qui ne laisse pas de surprendre. L’ambiguïté de ce texte est aussi celle de son écriture. L’auteur ne prend généralement pas la parole en son nom propre. Il inclut des traductions de termes gikuyu et le texte navigue entre le présent ethnographique conventionnel de l’étudiant de Malinowski et le présent du militant, défenseur des associations foncières gikuyu. Nous ne pouvons ignorer l’auteur, mais sa position n’est jamais clairement théorisée.
En tant que Gikuyu je les ai portées [les traditions] dans ma tête pendant de longues années car les peuples qui n’ont pas d’archives écrites m’apprennent ainsi à faire le travail des bibliothèques.
(Kenyatta 1938 : XVI)
15La légitimité de son discours ne saurait souffrir le doute, malgré le caractère totalisant du propos :
Je peux parler d’expérience, puisque suivant les coutumes de notre tribu j’ai passé les divers stades d’initiation avec ma classe d’âge… Je peux donc parler en représentant de mon peuple, avec une expérience personnelle des divers aspects de leur vie.
(Kenyatta 1938 : XIX-XX)
16Aujourd’hui, cet effet de flou est en quelque sorte la garantie de son caractère autobiographique, et inscrit le texte dans la catégorie de la fiction. En français, il n’a pas été réédité, malgré une préface de G. Balandier et la présence dans une collection de poche, où il voisine avec Frantz Fanon. Notons que l’édition française se dispense des textes originaux en gikuyu, et donne, par cette lacune, un aspect plus « anglophone » au texte. Elle omet le lexique de plus de 10 pages et de 600 mots de l’édition originale, tout comme les photos, nombreuses, signalant les rites, et la photo en frontispice, de Kenyatta, en costume traditionnel, lance en mains.
17Participant aux rites de sa classe d’âge avec ses confrères, Jomo Kenyatta est aussi témoin. Il parle d’expérience, et pourtant met à distance cette expérience : c’est de leur vie qu’il parle, pas de la sienne. Cette ambiguïté se marque par le recours permanent au gikuyu ; chaque référence est traduite : le mont Kenya est Kere Nyaga. Jomo Kenyatta semble ne pas pouvoir décider s’il est l’anthropologue qui traite du Mont Kenya ou le Gikuyu qui raconte les mythes qui entourent la montagne sacrée, Kere Nyaga.
Si le langage permet l’autodéfinition et si chaque langue contient en elle le lieu de ses propres expressions idiomatiques, Jomo Kenyatta semble occuper deux places à la fois dans un mouvement perpétuel entre l’anglais et le gikuyu. Cette présence en deux lieux à la fois mène à la confusion sur le sujet autobiographique. Kenyatta essaie de traduire son identité gikuyu en anglais, mais ce faisant il se réinstalle sans cesse dans le gikuyu, même quand il écrit en anglais.
(Wiley 1991)
18Cette analyse d’un texte écrit dans les années 1930 met en évidence la difficulté à poser clairement le problème de la langue de la création culturelle : l’anglais est le métalangage de l’analyse culturelle et le texte est écrit en anglais, tout en ramenant sans arrêt au gikuyu. Aurait-il pu être écrit en gikuyu ? Sans doute pas, et pour les raisons mêmes qui, quarante ans plus tard, compliqueront la tâche de Ngugi, en particulier l’absence d’un dictionnaire de référence pour traduire les concepts employés, et l’absence de tradition de prose narrative autre que la Bible.
19L’essai autobiographique hésite entre les langues, sans jamais évoquer la possibilité d’écrire en gikuyu. Plus tard, dans la lutte politique, Jomo Kenyatta écrira en gikuyu, mais il n’a pas pensé à l’origine avoir une action politique par ses écrits gikuyu. Ces hésitations sont fascinantes ; le partage des langues s’est opéré et nous sommes priés de l’accepter comme allant de soi. La conscience linguistique se veut pragmatique, mais ce pragmatisme ne peut faire l’impasse sur la situation coloniale. Chaque type de public, ou d’œuvre, impose sa langue. Cette belle fonctionnalité est pourtant contraire à tout ce que nous venons de présenter : celui qui n’écrit plus sa langue, qui ne la traduit plus, veut traduire sa culture, voire s’y enfermer, alors même qu’il s’en détache. Comment alors faire entendre deux langues dans un seul texte ?
20La question du rapport à l’anglais et à l’apprentissage de l’anglais est centrale dans la prise de conscience politique gikuyu, et dans la prise de conscience nationaliste africaine après 1945. Le rapport Beecher, en 1949, a limité à un élève africain sur trois l’accès à l’école intermédiaire et interdit l’accès à l’école primaire après l’âge de onze ans, ce qui est une attaque directe contre les pauvres qui accèdent plus tard à la scolarisation et ne peuvent payer l’écolage sans interruption. Pour les politiciens gikuyu, ce rapport est un élément de la politique qui vise à empêcher l’accès des Noirs à l’éducation pour faire du Kenya un dominion blanc. Apprendre à écrire correctement était un talent qui, pratiqué correctement, pouvait apporter certaines rétributions aux Kenyans noirs. La stratégie des écoles indépendantes était d’apprendre la maîtrise de l’anglais, pour apprendre à contrôler les Anglais : en fait une habile stratégie d’assimilation, venue des Kenyans eux-mêmes, si nous acceptons l’analyse convaincante de Peterson (2004). Les instituteurs gikuyu mettaient des phrases anglaises dans des bouches gikuyu. « Les Anglais ont lutté contre les Mau-Mau en détruisant les écoles indépendantes » (Peterson 2004 : 213).
21Ainsi les Gikuyu s’unissent pour avoir leurs propres écoles tout en souhaitant se faire entendre comme un groupe opprimé, dont les demandes sont légitimes. Cette protestation prit la forme du mouvement mau-mau. Les projets politiques demandaient de nouveaux termes et ce vocabulaire a été forgé à partir de la Bible.
Nous pouvons percevoir le discours du débat entre les générations en lisant les diverses traductions des Évangiles. Le savoir des Anciens était ugi, qui liait savoir et richesse... Ugi est la maîtrise rhétorique, le flair diplomatique. La racine du mot le rapproche de tout ce qui aide à retrouver la paix par la discussion... Les jeunes n’avaient pas cette compétence. Leur épistémologie se définissait avec le verbe menya. Dans les traductions des Évangiles se construisait la différence entre les deux sortes de connaissance ; les enfants de ce monde avaient ugi, mais c’était là une connaissance vaine. Les lecteurs, les disciples du Christ avaient ugi pour mieux recevoir menya, la connaissance vraie.
(Peterson : 81-82)
22Ugi appartenait au monde ancien. Le Christ avait amené un autre savoir, qui s’exprimait par le terme menya. Ce débat se menait dans un contexte où les Africains savaient qu’ils étaient les victimes d’une vaste spoliation. Le sentiment d’injustice était renforcé et maintenu vivace par les diverses mesures coloniales pour élargir encore le domaine des Blancs. Les hommes politiques étaient sur tous les fronts : Bildad Kaggia, prophète pentecôtiste, leader syndical et responsable du bureau de la KAU (Kenya African Union) à Nairobi avant son arrestation en 1952, combattait lui aussi sur le terrain de la traduction. Il contestait l’interprétation de l’Épître de Paul aux Galates, 6, 6, dans laquelle “donne tout ce qui est bon” est traduit en gikuyu en utilisant la racine verbale : -gaya (diviser lors d’un héritage). Ce verset était interprété par les fidèles comme une obligation de donner à l’Église leurs propriétés. B. Kaggia proposait : -ngwataniro, emprunté au vocabulaire du travail de défrichement coopératif, qui signale que le serment, comme le travail en commun, crée une unité productrice, à partir de la sauvagerie stérile de la lutte sociale.
23Les luttes autour de la traduction donnaient parfois lieu à d’étranges appropriations ; pour se faire comprendre des Colons, il fallait écrire en anglais ou parfois en kiswahili, comme Kenyatta. Pour mobiliser la population, il fallait utiliser les ressources textuelles du gikuyu dans le contexte de lutte. L’auteur gikuyu majeur de ces années d’après-guerre est Gakaara Wa Wanjau (1984), dont l’œuvre précède puis accompagne le travail de Ngugi.
Uhoro wa Ugurani (1946, Comment faire un bon mariage) eut un grand succès et se vendit à 10 000 exemplaires, plus que la plupart des autres brochures politiques des années 1940. Ce succès montra l’existence d’un marché pour les écrivains de fiction en gikuyu, et encouragea Gakaara à devenir écrivain à temps plein. Il publia en 1948 sa première brochure politique en kiswahili, Roho ya Kiume na Bidii kwa Mwafrika (L’esprit du courage et de la persévérance pour l’Africain) qu’il traduisit en gikuyu en 1952. Il l’avait écrit en kiswahili pour que les colons le comprennent… La plupart ne l’auraient pas compris en gikuyu et il voulait dénoncer les mensonges des colons et mettre en cause la légitimité du colonialisme. Les Anglais comprirent très bien ce qu’il voulait dire et ce texte fut la principale pièce à charge lors de son incarcération en 1952… Après le grand succès de sa brochure politique et la vente de plus de 5 000 exemplaires, Gakaara décida de monter sa propre maison et s’installa à Nairobi au début de 1951. Dans la capitale, haut lieu du militantisme il se lia d’amitié avec plusieurs militants du comité central des Mau-Mau et devint un militant lui-même, un journaliste pour la presse en langue africaine et un écrivain professionnel.
(Pugliese 1994b : 178)
24Gakaara a inventé la fiction en gikuyu. Il a publié pendant plusieurs années des brochures et un journal qui se vendaient à Karatina et alentour. Uhoro wa Ugurani, publié en 1946, est une brochure qui porte sur le thème favori des jeunes auteurs (masculins : les seuls !) dans beaucoup de situations coloniales exposées à des missions protestantes : le mariage. Ngugi, qui, comme on le sait, commence à écrire dans sa langue en 1977, reconnaît en lui son prédécesseur. La démarche de Ngugi est à l’origine très radicale : il refuse la traduction. Puis il en accepte le principe, avant d’en venir à une collaboration avec Wangui Wa Goro, puis de se traduire lui-même comme nous le verrons. En d’autres termes, tout un jeu autour de la traduction de la langue africaine vers l’anglais est mis en place. L’argumentation de Ngugi repose sur la nécessité de « décoloniser l’esprit » comme il le dit, en somme de faire un séjour chez les siens, dans sa langue. Il travaille assidûment et écrit des textes qui, une fois traduits, accomplissent ce tour de force d’être encore de véritables innovations.
25Pourtant la traduction l’amène, ou amène ses collègues, à d’étranges aberrations. Gakaara a raconté sa détention par les Britanniques lors de la révolte mau-mau. Le texte publié en gikuyu (1984) est censé signaler l’émergence ou le retour d’un point de vue critique chez les intellectuels paysans, alliés aux intellectuels universitaires, constituant ainsi un front de classe, qui aurait de quoi faire trembler le pouvoir. Les élites intellectuelles gikuyu ne seraient pas les seules à se situer dans l’opposition : des écrivains paysans, des journalistes, seraient aussi de virulents critiques du parti au pouvoir. Le texte de Gakaara reçut en 1984 le prix Noma à Harare. Quelques années plus tard une étude (Pugliese 1995) de la traduction anglaise qui avait fait connaître le texte montra un gauchissement considérable des propos, entraîné vers une critique de Kenyatta, par exemple, alors que l’auteur respectait l’ancien président. Le texte était un peu travesti en pamphlet marxiste, exprimant une prise de conscience de classe que l’original gikuyu ne laissait pas voir. Une telle lecture (qui valut à l’auteur une nouvelle détention) illustre bien l’importance donnée à la production gikuyu, suivie de près par les élites intellectuelles, et le désir de la contrôler, au besoin en la déformant. Kenyatta voulait être entendu des colons et écrivait en anglais voire en kiswahili. Pour construire un parti nationaliste, il lui fallait prendre une certaine distance avec les Gikuyu. Mais nous savons combien la production en gikuyu exprime une vitalité textuelle populaire un peu analogue à celle observée dans le Nigéria de l’Est et en Gold Coast, comme nous le verrons.
Durabilité et traçabilité des textes
26Derek Peterson (2004) a intitulé son livre Creative Writing : Translation, Bookkeeping and the Work of Imagination in Colonial Kenya. Le titre traduit en français peine à rendre le rapport entre l’effort et l’énergie qui s’investissent dans l’écriture « créatrice » (creative writing) et dans la « tenue des livres » (de comptabilité : bookkeeping) autour de la question de la traduction, le champs de bataille. La littérature vient après, mais demeure à l’horizon dans le travail de l’imagination en situation coloniale. Il ne faut pas se noyer dans la masse des archives et des registres ; des textes émergent, demeurent, renvoient à des sujets historiques, prennent place dans des genres : ils durent et sont assignables à des sujets historiques, donc traçables.
27Le travail de Ngugi et la lecture de son œuvre importante et originale sont inséparables du contexte kenyan. Ngugi est aujourd’hui directeur d’un centre de traduction à l’université de Californie à Irvine, et il est le pionnier d’un cheminement original que d’autres écrivains ont suivi. Le retour à « sa » langue, le choix de cette langue, dans une claire conscience des difficultés, et ensuite une nouvelle pratique d’autotraduction, dont le dernier volume de plus de 700 pages est une illustration. Tout ce travail est hanté par le souvenir de la dépossession, de la spoliation, de la difficile, voire impossible, réconciliation, entre les deux côtés de la rivière, entre le chrétien et le militant des valeurs « tribales », comme dirait Malinowski. Ngugi ne se satisfait pas de la synthèse proposée par Kenyatta et essaie de construire la sienne : traduire la culture gikuyu dans le langage du Kenya contemporain, conscientiser, politiser, avec les moyens de la fiction, qui sont les seuls à sa disposition, et qu’il maîtrise fort bien. Il déconstruit la rhétorique politique et propose le premier système d’écriture qui se veut entièrement phonétique. Pourtant qu’est-ce qu’un gikuyu « pur » ? N’est-ce pas une prétention absurde ? Ngugi donne à ses lecteurs « un nouveau script pour parler politique » (Peterson 2004 : 226). En ce sens, il pose lui-même les nouveaux termes de référence du débat politique. Pour Peterson, Ngugi retraduit la Bible à sa manière. Ses romans sont des recompositions de la Bible gikuyu et visent à faire émerger une nouvelle communauté imaginaire. Comme textes littéraires, comme fiction, ils ont un effet propre, ou du moins ils cherchent à le produire, par cette condensation d’énergie symbolique que Cassirer assignait au texte esthétique.
Comme les Bibles, les livres de reçus, les listes, les livres de Ngugi sont destinés à faire agir les gens différemment. Pourquoi sont-ils traités comme de la littérature alors que les autres documents sont considérés comme des documents historiques. Cela semble évident : c’est de la fiction [...] mais cette distinction, telle est mon opinion, cache plus qu’elle ne découvre.
Les livrets sont tout aussi fictifs que les romans. Ici je ne cherche pas à faire le tri entre les écrits de fiction et les autres, mais à explorer comment différents types d’écrivains/d’écrivants, romanciers, comptables, traducteurs bibliques, ont mis en place des scénarios d’actions, donné un rôle aux gens, et les ont convaincu d’agir.
(Peterson : 26-27)
28La question de la textualité est ainsi posée directement par le livre de D. Peterson dont le titre suscitait une sorte de dissonance cognitive : écriture « créatrice » et « tenue de livres comptables » paraissent appartenir à deux univers différents. Il existe bien une culture de l’écrit, mais tous ces textes sont-ils d’égale valeur pour l’historien ou l’anthropologue, transformés en documents d’archive ? Je ne le crois pas, en particulier parce que les textes qui mettent en forme verbale des discours de fiction ou des expressions lyriques, pratiquent ces exercices dans un contexte historique. La mise en forme qu’ils proposent est, en elle-même, un élément de connaissance historique.
Les poèmes durent ou sont censés durer plus longtemps que les listes de blanchisseurs.(Barber : 2007 : 26)
29Les textes relèvent de genres verbaux. Le grand analyste social de la textualité, Mikhaïl Bakhtine, est aussi celui qui a poussé très loin l’analyse des genres du discours et montré l’importance de la conscience historique dans l’analyse textuelle (1984). En ce sens, les textes de Ngugi relèvent d’un genre, le roman, qui se situe par exemple en Afrique dans les années 1960 en dialogue ou en parallèle avec ce qui s’écrit au Nigéria, par Achebe ou Tutuola, ou avec les expressions des journalistes ghanéens, comme nous le verrons au chapitre suivant. Fragment de discours durable, le texte a été conservé, circule s’il est publié ; il est compris à partir de son parcours, et ce parcours doit être (re)traçable ; il est aussi compris à partir de l’histoire du genre qui n’est pas un propos érudit sans pertinence herméneutique, mais une condition de la compréhension.
30À ce point de notre travail, après avoir utilisé des fonds de manuscrits, comme les archives Ellenberger, ou les textes découpés et conservés de Felix Couchoro, je peux poser clairement la question de la publication, de la mise au jour de textes, de l’usage qui en est fait, usage esthétique et politique dans de nombreux cas. Une littérature se crée, à partir des attentes d’un lectorat ou d’un public qui demande des réponses aux questions existentielles qu’il se pose. Les journalistes de la Gold Coast, les comédiens de Lagos ou de Lomé, les publicistes gikuyu, se trouvent face à ces questions sociales et culturelles. L’œuvre de Ngugi par sa cohérence et son ampleur offre un matériau verbal exceptionnel qui est un véritable défi pour l’interprétation. Il y a donc une différence entre les romans écrits après que le travail de standardisation de la langue a été achevé, et les textes issus des années de guerre lexicale et orthographique. Cette différence ne concerne pas simplement les question de graphie, mais un rapport général à la langue. Les processus de standardisation devraient établir un état de paix, une stabilisation de la matière linguistique. Nous avons vu que dans le cas du gikuyu le conflit porte encore aujourd’hui sur les questions de graphie. Écrire un roman dans une langue encore en cours de standardisation, est une épreuve redoutable, qui nous place au cœur de l’activité littéraire.
Le gikuyu n’a pas de tradition d’écriture de fiction, ou d’écriture romanesque. Gakaara a essayé de créer une telle tradition mais ses livres furent interdits dans les années cinquante. Il créa alors un journal appelé Gikuyu na Mumbi dans lequel il y avait un feuilleton appelé Kiwai na Nduna. Mais ces textes n’avaient pas la qualité de ses écrits des années cinquante qui n’étaient plus disponibles. Je fus aussi confronté aux questions de mots, de temps, et même avec la question de l’impression visuelle produite par les mots sur le papier.
(Ngugi Wa Thiongo 1986 : 74)
31Les systèmes d’écriture ne sont pas des systèmes d’enregistrement complet, mais partiels. On ne peut voir qu’une partie du langage. Or le roman serait le langage qui coule, un discours qui ne rencontre pas de limites liées à la lenteur de la main. Un système de transcription inadéquat est un frein, qui patine, empoisse : il y a une viscosité de la transcription, quand le geste du calligraphe est tout sauf visqueux.
32Ngugi continue cette conversation entre les langues, en utilisant par exemple l’auto-traduction. Lui-même a publié en gikuyu, au Kenya, en trois tomes, les six livres de son dernier roman. En exil aux États-Unis, il entend mener un combat politique et culturel pour les langues de l’Afrique. Le roman est aussitôt traduit en anglais sous le titre de Wizard of the Crow ; l’éditeur précise que le texte est traduit par l’auteur. L’original, Murogi wa kagogo, comprend six livres, répartis en trois tomes, chaque livre étant consacré à des démons particuliers : ceux du pouvoir, des élections, de la féminité, de la masculinité, de la rébellion, et enfin les démons barbus (power, queuing, female, male, rebel, bearded). Le volume traduit a été présenté à Nairobi le 15 janvier 2007, avec le dernier volume de la trilogie originale. Le Time, cité sur le site EAEP (East African Educational Publishers) le considère comme l’un des dix meilleurs romans de l’année ; il a été écrit en gikuyu, et c’est certainement le plus gros (sic) livre écrit dans une langue africaine, si l’on excepte la Bible (qui n’est pas un texte gikuyu original), selon la brochure de son éditeur kenyan. Il vaut la peine de s’attarder sur cet argument commercial : un « gros » livre. Nous avons noté la minceur des textes publiés dans des langues africaines et cette minceur est à rapprocher à notre sens de l’absence de stabilisation linguistique et de standardisation. Arguer de la taille, c’est annoncer qu’un problème a été résolu, que les difficultés techniques sont derrière, qu’il ne faut plus reculer devant un effort de lecture ; or ce n’est pas vraiment le cas en gikuyu, comme nous le savons.
33Ainsi le pionnier de la littérature gikuyu, qui refusait de se traduire, est devenu le promoteur de l’autotraduction. Il se retrouve en opposition avec un écrivain swahili, qui récuse l’autotraduction comme Ebrahim Hussein, son contemporain tanzanien, et occupe la position qui fut celle de l’écrivain ougandais, Okot p’Bitek, qui traduisit lui-même son long poème, connut le succès en anglais, avant de donner une édition en acholi du texte devenu un best-seller anglophone. La question de fond est celle de la prise de parole des intellectuels africains, du désir de reconnaissance, d’une expression authentique et libre, affranchie de son statut subalterne.
34Dans certaines situations, que je vais examiner au prochain chapitre, la question de la traduction des langues africaines passe vite à l’arrière-plan, débordée par l’anglophonie utilitaire des nouvelles couches lettrées, comme le montre l’exemple du Ghana, et la francophonie tout aussi nécessaire des élites d’une bonne partie de l’Afrique, sur la côte de l’Afrique de l’Ouest, au Congo ou au Cameroun. Ces « nouveaux Africains » ont une position pragmatique en matière linguistique. Le combat pour les langues de l’Afrique n’est pas d’abord un combat pour la traduction. Il n’existe pas en effet de corpus littéraire dans les langues africaines et les nouveaux lettrés associent souvent de fait écriture et langue européenne, omettant la question de la traduction. Certains essaieront de proposer des expériences novatrices pour dépasser cette négligence : ainsi les poètes Jean-Joseph Rabearivelo et Fily Dabo Sissoko. D’autres penseront que la philosophie et l’anthropologie permettent une libre et égale circulation entre des langues, dont il faut comprendre les traits particuliers, comme Alexis Kagame et Okot p’Bitek. L’idéal utopique d’égalité entre les langues, donc entre les cultures et les hommes, qui est le principe de l’activité traduisante et a animé certains missionnaires et de nombreux intellectuels africains au xixe siècle, cède souvent le pas à une forme de renoncement pragmatique, voire de défi, de la part des intellectuels africains : nous pouvons faire aussi bien, voire bien mieux, que les Européens, en empruntant leurs langues.
35Wole Soyinka est l’illustration la plus remarquable de cette attitude. La revendication nationaliste demande la reconnaissance des droits du sujet politique ; les droits culturels sont importants, mais comme en Afrique du Sud, ils ne sont pas premiers. Pourtant ils demeurent à l’horizon.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les chemins de la décolonisation de l’empire colonial français, 1936-1956
Colloque organisé par l’IHTP les 4 et 5 octobre 1984
Charles-Robert Ageron (dir.)
1986
Premières communautés paysannes en Méditerranée occidentale
Actes du Colloque International du CNRS (Montpellier, 26-29 avril 1983)
Jean Guilaine, Jean Courtin, Jean-Louis Roudil et al. (dir.)
1987
La formation de l’Irak contemporain
Le rôle politique des ulémas chiites à la fin de la domination ottomane et au moment de la création de l’état irakien
Pierre-Jean Luizard
2002
La télévision des Trente Glorieuses
Culture et politique
Évelyne Cohen et Marie-Françoise Lévy (dir.)
2007
L’homme et sa diversité
Perspectives en enjeux de l’anthropologie biologique
Anne-Marie Guihard-Costa, Gilles Boetsch et Alain Froment (dir.)
2007