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Le sable de Babel

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Alain Ricard

Chapitre 8. Le partage des langues

Volltext

1En 1929, les études bantoues avaient acquis droit de cité à l’université. Peu avant sa mort, en 1920, Edouard Jacottet s’était vu proposer le poste de professeur de linguistique bantoue, créé à l’université du Witwatersrand. Un vaste effort international porte sur l’écriture des langues de l’Afrique. L’Institut international africain publie un fascicule sur les graphies des langues. Ces propositions ne furent pas acceptées sans controverses. Sol Plaatje protesta contre cet effort dans le cas du setswana et les conflits furent vifs chez les Xhosa. Peires (1981) mentionne le cas du livre de Soga Abe Nguni, Aba Mbo, Nama Lala « le plus grand livre historique jamais écrit en xhosa sur les Nguni, les Mbo et les Lala ». L’ouvrage fut soumis à Lovedale Press dans l’ancienne orthographe mais publié en anglais en 1930, alors que la version xhosa demeurait enlisée dans les querelles de graphies. Un crédit fut trouvé pour le dactylographier à nouveau ; après 82 heures de travail la frappe n’en était qu’au tiers et l’éditeur renonça. Nous étions en 1939 ; Soga fut tué dans un bombardement en Angleterre et son livre n’est toujours pas imprimé.

2L’exemple est à méditer car il n’est pas rare : la traduction d’un texte en langue africaine est publiée en anglais, mais la graphie de ce texte n’est pas satisfaisante (pour les experts et les puristes) et il ne peut être édité dans la langue d’origine. Les questions linguistiques sont bien des questions de pouvoir politique, et de nombreux intellectuels africains souffrent de ce qu’ils ressentent comme une intrusion. Les questions théologiques sont aussi des questions politiques : l’exemple zoulou le démontre à nouveau.

Une inculturation subversive

3Le livre de Magema Fuze (1840-1925), premier livre écrit par un Zoulou, Abantu Abamnyama, Lapa Bavela Ngakona (1922, Histoire des Noirs et de leurs origines) est une réponse originale, en zoulou, à l’agression coloniale et à la pénétration de la Mission chrétienne. Nous ne pouvons le comprendre qu’en le situant dans le cadre du conflit entre le travail du premier évêque anglican du Natal, John Colenso, et l’église anglicane officielle. Magema KaMagwaza Fuze, l’un des trois premiers convertis de Colenso, participa à la rédaction des premiers livres écrits en zoulou et en anglais par l’évêque (Three Native Accounts of the Visit of the Bishop of Natal in September and October 1859, to Umpande, King of the Zulus, and Explanatory Notes and a Literal Translation and a Glossary of All the Zulu words Employed in the Same, Designed for the use of Students of the Zulu Language, 1860). Il vaut la peine de se pencher sur ce dialogue original entre traducteur et écrivain dans une situation qui, au Natal, est déjà celle de l’apartheid.

4La figure de John Colenso (1814-1883) a dominé les études sur la langue et la culture zouloues, en même temps que la réflexion théologique en Afrique australe dans la deuxième moitié du xixe siècle. Son influence a pu s’étendre après son décès grâce au militantisme de sa fille Harriette, qui se poursuivit en Angleterre, et la mit en contact avec les intellectuels anticolonialistes de son époque. Elle est le lien entre la réflexion théologique et une action politique (Guy 2002). John Colenso, tuteur à Cambridge, auteur d’un manuel utilisé pour l’enseignement des mathématiques, avait été nommé évêque anglican du Natal. Il arriva à Durban en 1853, plus de vingt ans après la fin des guerres de la période Chaka. Il nous raconte son premier séjour au Natal dans un journal qui est aussi un essai sur sa rencontre avec l’Afrique (1856). Il y montre très clairement ses réactions humanistes, égalitaires et, en même temps, son respect pour les institutions. Il n’est pas un marginal (comme l’étaient les missionnaires de la Société de Paris, marginaux de l’Empire britannique et de la France). Au contraire il représente l’église anglicane officielle, mais notons que la confession anglicane compte aujourd’hui dans ses rangs l’évêque du Cap, Desmond Tutu, esprit à la fois subversif et constructif ! Colenso reconnut qu’il était devenu conscient des difficultés de traduction des textes bibliques en se soumettant aux questions d’un « Zoulou intelligent ». Il en vint à une position critique de la lecture de la Bible et en somme à une lecture moderniste. Le message religieux survivrait au défi de la science moderne, mais il fallait ne pas avoir peur d’en affronter les difficultés. On voit ici le caractère très moderne de la position de l’évêque et l’on comprend qu’il ait pu avoir des difficultés.

5La traduction de la Bible était pour Colenso une priorité et il mit à son service des compétences rares : il travaillait en utilisant les textes originaux grecs du Nouveau Testament pour aller vers le zoulou. Notons combien cela est rare : Arbousset fait peu référence au grec, qu’il a étudié, et nombre de traducteurs de la Bible en langues africaines partent des versions en langues européennes, ou de la Vulgate de saint Jérôme, en latin. En évitant le détour par l’anglais, Colenso contourne le christianisme occidental et permet ainsi à de nouveaux sens d’émerger.

6Dans son Commentaire de l’Épître de Paul aux Romains, le geste herméneutique majeur est de postuler une analogie entre les Juifs de l’époque de Paul et les Chrétiens britanniques du xixe siècle. Les juifs devenus chrétiens voulaient que les nouveaux convertis romains soient tenus d’en passer, avant d’être baptisés, par les rites d’initiation des premiers Chrétiens, tous Juifs, par exemple par la circoncision et les interdits alimentaires. Pour Colenso, les Gentils, en somme les Païens, sont les Zoulous parmi lesquels il était en train de travailler. Le Commentaire de l’Épître aux Romains, traduite du grec par lui, avant de paraître en zoulou, publié par la Mission d’Ekukhanyeni, à côté de Pietermaritzburg, au Natal, en 1861 causa un scandale du fait de son herméneutique audacieuse. La crise aboutit à la convocation de la première Conférence mondiale de la confession anglicane en 1868.

7Excommunié par l’évêque du Cap en 1866, il gagna un procès en appel et se retrouva évêque « in partibus  » (diraient les Catholiques), c’est-à-dire titulaire d’un siège qui n’avait qu’une existence légale, sans fonctions pastorales. Débarrassé des conflits juridiques il put enfin se consacrer à ce qui l’intéressait plus que tout : l’éxégèse et la critique bibliques. Mais ses ennemis utilisèrent l’arme la plus efficace contre lui : ils l’ignorèrent (Guy 2002 : 28). En 1868 il publia la première traduction en zoulou du Voyage du pèlerin.

8John Colenso, en assimilant les Juifs de l’époque de Paul aux Britanniques de la sienne, réussit curieusement à proposer une compréhension de la position juive très en avance sur son époque. Son engagement auprès des Zoulous lui donna une prise herméneutique nouvelle sur le Nouveau Testament. Les exigences des Juifs, exprimées dans les Actes au chapitre XV (pratique de la circoncision pour les nouveaux Chrétiens) sont assimilées aux exigences des Chrétiens occidentaux. Le Concile de Jérusalem entérine l’innovation que représente le christianisme : Colenso se demande pourquoi l’innovation devrait s’arrêter devant la nécessité de l’inculturation, en somme de l’incarnation dans une culture particulière.

Les péchés de meurtre par exemple des Zoulous ne sont pas plus abominables que les calomnies, les pratiques malhonnêtes de nombre de Chrétiens que Dieu seul peut juger.
(Colenso 1861 : 24)

9En même temps, et comme beaucoup de missionnaires de son époque, il pense que les Zoulous descendent des Juifs, en se fondant sur le type de langue (agglutinante), les mœurs patriarcales, et une série de traits culturels « diffusés » au sud de l’Afrique. Il estime qu’ils croient à un Dieu unique, ce qui semble être plus en accord avec le point de vue actuel. Il est soucieux, dans ses conversations avec des informateurs, du nom donné à ce Dieu ; il critique le nom emprunté aux Xhosa, UThixo, qui est le nom d’un animal, la mante religieuse, et tient pour UNkulunkulu, qui s’imposa. Son travail d’inculturation est largement en avance sur son époque, notamment en ce qu’il voit bien l’injustice fondamentale qui consiste à refuser le salut à ceux qui ignoraient l’Évangile. Le salut ne saurait dépendre des hasards de la naissance. Il ne s’arrêta pas en si bon chemin, et à partir de son expérience de la culture zouloue, et de sa connaissance des mathématiques, il donna un commentaire du Pentateuque : son grand projet est de discréditer de manière systématique toutes les prétentions ecclésiales à une quelconque vérité historique de l’Ancien Testament. Il met au service de cette entreprise ses connaissances mathématiques et entreprend de réduire à néant une lecture littéraliste et fondamentaliste de la Bible ; mais il n’est pas Renan, et son entreprise ne l’éloigne pas du message du Christ : au contraire, il trouve dans la situation coloniale, dans l’asservissement croissant des Africains, qu’il voit à l’œuvre dans le cas zoulou, une nouvelle pertinence au message chrétien. Seulement il est dans une étrange position : il reste isolé dans ses avancées intellectuelles, privé de dimension pastorale, évêque sans ouailles, alors qu’il propose une version du christianisme, ouverte à l’inculturation, qui pourrait lui rallier des fidèles nombreux. Il pratique en somme, un peu avant l’heure, une critique « moderniste » de la Bible. L’histoire sert à libérer l’interprétation des carcans du dogme. Dans une perspective gadamérienne la conscience historique devient conscience de soi (self conscience) (Gadamer 1996). Cette mise en perspective libère un espace de création pour l’initiative zouloue. Le contact et le dialogue avec catéchumènes et convertis zoulous l’a amené à une autre lecture de la Bible.

A Bishop there was in Natal
Who took a Zulu for a Pal
Said the Native : Look ere
Ain’t the Pentateuch queer ?
Which converted the Lord of Natal

Il y avait un évêque au Natal
Qui se prit d’amitié pour un Zoulou
L’indigène dit : ce Pentateuque est bizarre
Du coup, il en convertit l’évêque !
(Draper, in West, Dube 2000 : 437)

10Le travail de Colenso peut se lire aujourd’hui comme un acte de résistance à toute idée de hiérarchie raciale, et il tire encore force de ce refus. Son message est simplement que le comportement juste et humain est l’idéal du chrétien, et que la Révélation est présente dans toutes les cultures, à un plus ou moins grand degré. Le commentaire, abondant et détaillé, de l’Épître aux Romains est le premier et fascinant exemple d’une longue conversation avec les Zoulous, qui changea l’évêque autant qu’elle marqua la culture zouloue.

11La Mission a été vue comme un échec et pourtant cette conversation a ouvert un espace dans lequel la créativité zouloue a pu s’installer. Les missionnaires de la LMS chez les Tswana ou la Mission de Paris chez les Basotho insistaient sur la conversion individuelle. Colenso, sensible à l’universelle fraternité des hommes, est conduit à insister sur le groupe et la famille, d’où son opposition à la rupture des unions polygames. Il a des pages très poignantes sur les injustices, et les condamnations, auxquelles les missionnaires sont conduits, au nom d’une loi abstraite qui méconnaît les richesses de la vie familiale, y compris, pour lui, dans un contexte polygame.

12Le travail de son collaborateur et disciple, Magema Fuze, a été peu apprécié : lu comme un complément aux textes de l’évêque, écrit en zoulou, puis mal traduit en anglais, son influence importante auprès des intellectuels zoulous a été négligée, et la récente traduction (1979) ne suffit pas à changer cet état de choses. Elle a le mérite de rendre accessible un texte classique de la littérature zouloue, mais le soumet à un traitement qui en gomme certains des aspects les plus originaux. Elle trahit en partie les intentions de Fuze en omettant les textes de Colenso, en zoulou, que Fuze avait inclus dans son manuscrit. Comme l’écrit Jonathan Draper les intentions de Fuze sont certes d’utiliser l’histoire écrite par les Blancs, mais aussi de la subvertir (Draper 2000 : 445).

13Abantu Abamnyama, Lapa Bavela Ngakona, premier ouvrage écrit par un Zoulou, dut attendre plus de soixante ans pour être traduit, et encore avec des coupes significatives (Draper 2000). Magema Fuze était le fils de Matomela, chef des Ngcobo, un clan zoulou. Les convertis zoulous étaient souvent des membres de familles royales : on était plus près de l’exemple de la relation de Casalis avec Moshesh, par exemple, que de celle de Moffat chez les Batswana, qui évangélisait réfugiés et marginaux. La société zouloue était en crise. Dingan avait été tué par les Swazi, ses deux fils se faisaient la guerre. Les Zoulous avait une conscience historique aiguisée et entretenue par leurs poèmes dynastiques : comment auraient-ils pu admettre que tous les fondateurs de leurs lignages fussent condamnés aux flammes éternelles ? Que devenaient les Ancêtres, dans la théologie que Fuze proposait ? À ces questions Colenso avait apporté des réponses pratiques, qu’il avait du mal à faire partager.

14L’un des thèmes constants de Magema Fuze est que l’abandon des coutumes zouloues est contraire à la volonté de Dieu. Ce message a évidemment une tonalité nationaliste. Magema Fuze était proche de John Dube (1871-1946), auteur zoulou d’un roman sur Chaka, Insila ka Tshaka (1930), fondateur du South African Native National Congress, qui devint l’ANC, et aussi de la famille d’Albert Luthuli (1898-1967), Prix Nobel de la Paix en 1960. Dans le livre de Fuze, Chaka est vu favorablement, tout comme Cetshwayo. Référence est faite à la naissance virginale de Chaka : il est le Messie noir ! Ses successeurs sont bénis du ciel, s’ils ont été les serviteurs de leur peuple. Cette théologie est une appropriation de la Bible pour décrire l’histoire zouloue, alors que jusque-là elle servait à la légitimation de l’entreprise coloniale. Il relate les rites zoulous du mariage, et mentionne les noces de Cana. Il ne se situe pas dans une perspective de rupture, mais plutôt dans un relativisme respectueux, qui peut apparaître provocant. Fuze écrit en dialogue avec les textes oraux des généalogies zouloues, qui constituent le patrimoine immatériel de la Maison de Chaka : il veut faire valoir le tissu culturel (généalogies, izibongo) qui accueille le christianisme que Colenso propose. Pourtant le dialogue n’aboutit pas chez lui à un syncrétisme, mais il n’en sera pas de même chez d’autres intellectuels « organiques » zoulous, comme les fondateurs d’églises indépendantes, moins marqués par le dialogue avec des théologiens de l’envergure de Colenso.

15La question du pouvoir ne se limite pas à des mécanismes constitutionnels : elle concerne peut-être d’abord le pouvoir spirituel, celui qui donne sens à cette histoire. Ce pouvoir est celui de l’interprétation de la Bible. Les missions veillent et encadrent ce mouvement, mais elles se heurtent aux questions de leurs adeptes, comme Arbousset se heurtait à celles de Moshesh, auxquelles il répondait de manière un peu dogmatique (Arbousset 2000). La question posée est celle de la possibilité de l’innovation religieuse, de son inscription dans une lecture de la Bible ; une fois que la dignité des sujets chrétiens zoulous est admise, quelle est la place que ces sujets peuvent avoir dans la société ? Quelle peut être leur contribution à la transmission de valeurs à leurs enfants : en quelle langue, pour quel patrimoine culturel ? Il ne s’agit pas seulement de transmettre, mais aussi de créer du neuf : la situation l’impose et les esprits imaginatifs peuvent s’en donner à cœur joie ! Les rois zoulous, Chaka en tête, ont inventé une nation et Fuze invente une sorte de monarchie constitutionnelle (Draper 2000 : 451). De plus il propose aux peuples noirs, au-delà des Zoulous, une union et un avenir : il invente une forme d’espoir politique dans son bricolage théologico-politique. La question politique des droits civiques, de la « franchise », c’est-à-dire le droit de vote, est posée en filigrane dans ces textes, mais elle n’a pas la clarté que nous lui trouvons aujourd’hui : les situations sont diverses, les rapports de pouvoir ambigus. Cette histoire des peuples noirs est bien un texte important, à la fois politique, théologique et poétique. Par une juste conscience de l’importance de ce travail d’exégèse dialogique engagée, les premiers membres zoulous de l’ANC furent connus sous le nom de « Bishopstone Faction », d’après le nom de la maison de John Colenso.

Odes guerrières, hymnes religieuses

16Dans son premier voyage au Natal, l’évêque nous raconte sa rencontre avec Nathaniel Fynn qui avait longtemps séjourné à la cour de Chaka (Colenso 1855). Fynn se plaisait à en rapporter les aspects les plus barbares, et il a laissé un volume de souvenirs, récemment traduits en français, qui est encore la première des sources directes sur le monarque zoulou (Fynn 1986). Il avait pu observer de façon systématique le fonctionnement du royaume, il donne quelques exemples des éloges de Chaka et offre un modèle de poème d’éloge : celui qui a été composé en son honneur ! Je cite le texte dans la traduction française (à partir de l’anglais).

Éloge de Mbuyazi :
Prince de la baie !
Pinson venu du Pondoland.
Voyageur qui jamais ne rentrera chez lui.
Affamé il mange les épinards de la rivière
(Pinson qui ne quémande pas comme les Cafres)
Palpitant comme le tonnerre des cieux ;
Jeune taureau au large poitrail.
Ses plumes parfois poussent, parfois tombent.
Dompteur de l’éléphant au caractère ombrageux.
Qui a engendré de nombreux petits qui ont accru rivière après rivière
Et qui sont alors devenus des chiens qui ont aboyé après lui.
Tournant soudain comme la queue d’une antilope.
À peine accrochée, cette queue qui pendille,
En quittant le Zoulouland, il a foncé droit devant lui.
Dos qui porte des piquants comme le serpent noir,
Aussi beau que les oiseaux-souris de la Baie,
Aux ailes jaunâtres.
Notre homme blanc, avec le soleil qui brille à travers ses oreilles.
(Fynn 1986 : 35

17Les métaphores ornithologiques, la connaissance du bétail (le poitrail du taureau), l’allusion à l’éléphant sont de la meilleure veine panégyrique zouloue. On peut comprendre que Fynn, le « prince de la baie », ne soit pas mécontent d’exhiber ce témoignage d’estime.

18Le texte est tout à fait typique du style local et très approprié à son sujet. D’autres voyageurs, souvent des militaires, – Andrew Smith (1836), A.F. Gardiner (1836) – ont recueilli des textes chez les Zoulous et ils ont, en bons soldats, décrit nombre de parades militaires dans lesquelles les imbongi figuraient avantageusement. Rappelons-nous aussi les commentaires de l’ornithologue Delegorgue qui se vante de tout comprendre des chants qu’il entend. Les voyageurs ont aussi essayé de rapporter le texte des chants « nationaux » mais en général leur transcription ne dépasse pas une vingtaine de lignes. Fynn donne quelques lignes d’un poème d’éloges de Chaka :

Toi qui es aussi grand que le Ciel tout ! Toi qui es aussi grand que la terre ! Toi qui es aussi grand que les montagnes ! Toi qui es noir !
(Fynn 1986 :12-13)

19La réputation des Zoulous pour la poésie martiale est établie pour longtemps. Plus tard chez les Matabele, Robert Moffat mentionne les chants nationaux, et les auteurs d’un récit de voyage au nord du Limpopo, deux missionnaires jésuites, en donnent un exemple, à la fin du siècle.

20Ils se proposent de transcrire le fameux « Chant national » de Matabélé, entendu « continuellement retentir pendant les fêtes » :

Nantzi Indaba, dzi, dzi !
Oho ! Oho ! Nantsi indaba,
Dzi, dzi ! Nantzi indaba,
Indaba iemkonto, dzi, dzi !

21La traduction figure en regard :

Voici la nouvelle, dzi, dzi !
Oho ! Oho ! Voici la nouvelle,
Dzi ! Dzi ! Voici la nouvelle,
La nouvelle de l’asségai, dzi, dzi.

22Suivent cinq strophes de la même facture que l’auteur commente ainsi :

C’est là il faut l’avouer, de la poésie primitive au possible : elle ne brille ni par l’abondance, ni par l’élévation des pensées et des sentiments. Mais elle produit un puissant effet sur les sauvages, qui sont de grands enfants, aimant à répéter sans cesse les mêmes paroles, comme dans le refrain Nicolas ! Nicolas ! que nous entendions sans cesse chanter, voilà trois ans, par les petits enfants dans les rues de Bruxelles.
(Depelchin, Croonenberghs 1882 : 396-397)

23Notons l’article défini : le chant national. Le transcripteur ne semble pas comprendre qu’il s’agit d’un genre. Il fait comme si ce chant était une sorte de Marseillaise zouloue. Il transcrit, mais c’est pour nous expliquer qu’il s’agit d’une pauvre poésie adaptée à des « sauvages » qui sont de « grands enfants » : on mesure combien, depuis les textes de Casalis, en quarante ans, le racisme a progressé et surtout combien l’incompréhension des formes verbales est grande. Robert Moffat, au moins, au contact avec les Matabele, pouvait inscrire ces poèmes dans le paradigme nationaliste fourni par l’oralité « patrimoniale » dont les Écossais, ses ancêtres, avaient procuré le premier modèle textuel européen, durable et traçable – au moins en théorie. Ce n’était pas pour s’en féliciter, mais pour conclure que des « hommes ignorants » et souvent « faibles d’esprit » éprouvaient une « vénération superstitieuse pour les noms de ceux qui se sont distingués par leur valeur, » et « c’est ce qui a défiguré dans leur caractère un grand nombre d’évènements de l’histoire » (Moffat 1846 : 175). La poésie d’éloge faisait partie du patrimoine culturel écossais ; elle en constituait une richesse, malgré la condescendance de Moffat ; elle était aussi un enjeu politique, comme je l’ai montré dans l’interprétation du travail de Macaulay sur Ossian. Elle avait sa grandeur et ne relevait pas de l’infantilisme. Moffat (l’Écosse) et Casalis (le Béarn), viennent de sociétés rurales, montagnardes, dans lesquelles la poésie orale est en passe de devenir une marque de l’identité, des poèmes ossianiques à la Chanson de Roland, publiée en 1841 (Bénichou 1970). De telles références littéraires sont présentes chez ces missionnaires ethnographes. À la fin du siècle, ces formes verbales signalent simplement le primitisme. Une certaine forme d’humanisme romantique antiraciste a disparu.

24Cette poésie est bien une célébration des hauts faits des chefs ; elle cesse quand les chefs sont destitués, exilés, voire humiliés. Ce fut le cas de la maison royale zoulou. Difficile pour les colonisés d’être les sujets d’une histoire épique. L’épopée connaît surtout les héros. De plus les méthodes ne sont pas sans poser quelques problèmes. Comme nous le savons, l’entreprise systématique de Stuart a été commencée en 1882 en Afrique, dans un climat intellectuel peu favorable, poursuivie en Angleterre vers 1920, et cela sous deux formes, dont nous pouvons retracer les publications : des enregistrements de disques, et une série de textes écrits chez Longmans. Stuart a enregistré les textes qu’il avait « collated » (collationnés), ce qui veut dire qu’il avait « tissé » ensemble des textes différents, de différents imbongi : mais en fonction de quelle représentation de la poésie ?

Harry Lugg qui avait bien connu Stuart rappelait que ce dernier invitait chez lui des vieux et des bardes et restait tard dans la nuit assis avec eux en s’acharnant à transcrire les éloges. Le problème était qu’ils ne pouvaient les réciter que dans le style traditionnel, sans s’arrêter, sans ralentir... La seule méthode était de les faire sans cesse répéter...
(Rycroft, Ngcono 1988 : 50)

25Le même volume comprend en annexe un répertoire des enregistrements d’izibongo : les premiers datent de 1927 (faits par Stuart lui-même). Les premiers enregistrements de terrain sont de 1964 : le magnétophone est devenu portable (Rycroft, Ngcobo 1988 : 245). On retrouve ici le type de question que nous nous posions à propos du travail de Macpherson sur Ossian, mais dans un contexte bien différent. L’intervention de « l’éditeur », – au sens de l’éditeur scientifique – est perçue comme légitime. La construction de textes, voire leur restauration, est une contribution à la défense et illustration de leur culture.

26Les textes ont été notés, puis enregistrés, transcrits et publiés. Chaque étape s’est produite à une époque différente et a fait intervenir des acteurs différents. La réactivation de ce patrimoine, sa circulation, son intervention dans la vie sociale dépend de la mémoire de certains poètes, mais aussi de leur capacité à composer et donc à poursuivre le genre. Poursuivre, c’est-à-dire adapter les formules, voire en créer de nouvelles. Trevor Cope rédige une note d’errata très significative dans le volume d’izibongo, que j’ai acquis à la librairie universitaire de l’UNISA, en 1992 (Cope 1968, 1988), au moment précis où s’achevait le boycott culturel :

À l’époque de la publication (en 1968) je n’étais pas au courant de la théorie de l’utilisation des formules orales, proposée par Parry et Lord (The Singer of Tales 1960). Jusqu’en 1970, cette théorie n’était pas courante chez les spécialistes des littératures africaines, mais Opland, dans plusieurs articles, après 1970, a reconnu que ce que je nomme des phrases d’une circulation très commune étaient en fait des formules orales. Le gué aux pierres glissantes (izibuko elimadwal’abushelezi) par exemple, mais il y en a beaucoup d’autres... Le ciel qui tonne a certains endroits (izulu eladuma e-).
En complément à ces phrases formulaires, il y a des structures formulaires, que j’ai décrites en termes de parallélismes et de stances (versets). Le verset chakaien, par exemple, avec son énoncé, son extension par parallélisme, son développement narratif, sa conclusion en opposition, procure une formule non seulement pour la compositions des versets, mais aussi pour leur mémorisation. Le laudateur utilise alors ces formules, comme une aide à la composition et une aide à la mémoire pendant sa performance ; cela n’est pas seulement une aide mais un élément vital du style distinctif de la poésie d’izibongo zouloue.
(Cope 1988 : 65)

27Ces débats historiques et philologiques ont des enjeux : parler de formules, renvoyer à Albert Lord, en 1960, aurait signifié comparer les Zoulous à un vieux peuple européen, poète et guerrier : les Serbes. Les bardes zoulous n’ont certes rien à envier à ceux des Balkans, mais ce genre de comparaison était banni dans une situation de combat politique où les Européens étaient censés représenter la haute culture. Colenso avait bien comparé les Zoulous aux Grecs, et tiré des conséquences herméneutiques de ce geste interprétatif, mais il avait failli être excommunié. Le travail de collecte a été étendu à d’autres secteurs de la société que ceux des maisons royales ; la poésie orale célèbre toutes sortes d’acteurs sociaux.

28Dans une relative obscurité, toute une tradition de poésie orale a continué à s’exprimer et à chroniquer les changements sociaux. Elle n’a été étudiée et éditée que vers la fin de la période obscure de l’Afrique du Sud, dans les dernières décennies du xxe siècle, quand les expressions culturelles africaines ont été vues dans une autre lumière. Elizabeth Gunner avait enregistré des poètes dans les années 1975-1976 et cherché à élargir le champ de l’izibongo, en montrant que sa pratique n’a pas cessé et ne se limitait pas à la louange des maisons royales. Elle a introduit la notion de « louanges populaires ». L’izibongo pénètre toute la vie sociale : les sportifs et les syndicalistes ont les leurs et le populisme autoritaire de l’Inkatha, qui essaie de mobiliser à son profit politique toute l’identité zouloue, cohabite avec ce que les auteurs appellent une culture populaire démocratique, dans laquelle figurent ces chants, trop souvent présentés comme l’apanage exclusif des lignages prestigieux (Gunner, Gwala 1991).

29Son volume comprend aussi les traductions des panégyriques regroupés en plusieurs catégories : les personnalités nationales, comme Albert Luthuli ou Mangosothu Buthelezi – qui joua Chaka à l’écran et fut ministre de Nelson Mandela ; les chefs et les lignages importants ; enfin des individus de diverses catégories, des femmes et même des enfants. Ce type de poésie est aussi proche des chants de danse et de guerre, les izigiyo, dont quelques exemples sont donnés à la fin du volume. Comme les oriki des Yoruba, les izibongo sont un genre fluide et malléable, occupé à nommer, identifier, à « donner sens et substance à la personne ou à la chose nommées » (Gunner, Gwala 1991 2).

30Des textes anciens, produits au début du xxe, par exemple au moment de la création des églises africaines, ont été relus et compris différemment. La poésie d’éloge a donné lieu à de nombreuses études quand elle a été détachée du complexe de l’éducation bantoue qui la confinait à une forme d’érudition muséologique, alors qu’il s’agissait du rythme même de la vie politique et sociale. Ainsi la notion de texte détachée de genres particuliers d’oralité cérémonielle, a permis de s’ouvrir à la variété des productions textuelle, par exemple les hymnes des églises africaines, voire les autobiographies des convertis. Dans ce milieu largement alphabétisé et christianisé, la poésie orale continue de vivre : elle se récite, se compose. Parfois un texte est écrit. Ces assemblées sont des congrégations chrétiennes. Elizabeth Gunner a écrit un livre sur les textes associé à l’Église Nazarite, une église indépendante africaine, fondée à Durban en 1911. Elle a donné une édition des textes de Shembe, Imilando Nemithetho, histoires et règlements de l’Église, et a publié le récit d’un des premiers convertis, Meshack Hadebe, qui raconte son itinéraire personnel (Gunner 2004).

31Isaiah Shembe (1870-1935) avait commencé à prêcher en pays sotho à Witzihoek : comme tous les « New Africans » de l’époque il travaille en plusieurs langues, ici le sesotho et le sepedi. Sa venue à Durban, dans une des zones où les Africains pouvaient encore posséder des terres, a été perçue comme un voyage rédempteur. I. Shembe, le prophète, écrit en permanence : sur des pierres, des papiers. Il sera enterré avec un livre selon le témoignage de Dube. Dans son ministère, l’importance du livre et de l’écrit a été centrale : en pays zoulou il s’est posé la question du sens de la violence, du poids de l’héritage des rois zoulous. Il y fait souvent référence dans ses histoires. Il a su se distancier de ce que E. Gunner appelle, d’une formule heureuse, la « macho heroic ethic of warrior leaderchip », l’éthique héroïque machiste des chefs de guerre, en clair l’exemple Chaka, qui a tant inspiré une certaine littérature et a persisté jusqu’au président actuel de l’Afrique du Sud, Jacob Zuma. La construction d’une mémoire alternative est une entreprise littéraire, mais aussi politique.

32La question que pose ce volume est celle du corpus littéraire. L’œuvre poétique de Shembe, les hymnes, textes qui étaient pour Albert Gérard un « ensemble poétique de premier plan », sont bien oubliés, quand il s’agit de la poésie sud-africaine. De plus ces sermons sont des morceaux admirables de rhétorique inspirée qui viennent compléter les hymnes encore chantés par les fidèles « sionistes ». Ces hymnes possèdent suivant la belle formule d’Elleke Boehmer « l’énergie puissante des genres métissés ». Le récit de Meshack Hadebe, édité par Elizabeth Gunner, est un texte descriptif, ambigu et visionnaire qui gagne a être lu avec le premier roman de Mofolo, Moeti oa Bochabela (Gunner 2004). Hadebe, comme Mofolo, se pose la question de l’innovation religieuse et du prophétisme ; mais il se situe dans le cadre de l’église sioniste et ne cherche pas à donner un écho plus large à son texte ; en ce sens précis, il n’est pas romancier, mais il est bien un écrivain.

33Les églises africaines ont souvent été mises en cause pour leur trop grande complaisance à l’égard du régime de l’apartheid : leur prophétisme les aurait éloigné du monde. Pourtant aujourd’hui les grands thèmes politiques sont devenus ceux de la réconciliation, de la pénitence, de la guérison du corps social du pays mutilé par l’apartheid. E. Gunner a raison de signaler combien cela permet de considérer à nouveau l’efficacité du message et l’action pastorale de ces églises. Sur la scène religieuse se joue un nouvel acte : l’appropriation du christianisme par les Africains. Dans des situations de guerre anticoloniale, comme ce fut le cas au Natal, ce geste d’appropriation suscite d’autres lectures de la Bible. Le travail de John Colenso est le produit de cette situation nouvelle et surprend encore aujourd’hui par son radicalisme. Disraeli, premier ministre britannique, de 1874 à 1880, admiratif – et dubitatif – aurait dit, laissant finement percer un étonnement ambigu : « Ces Zoulous ! Ils battent nos généraux et convertissent nos évêques ! », faisant allusion à la lecture de la Bible, marquée par l’inculturation africaine que proposait Colenso, et qui est toujours en débat, un siècle plus tard.

34Un théologien contemporain situe bien le problème et indique peut-être les réponses :

On pourrait donner de nombreux exemples de cette relecture de nos textes bibliques en fonction de nouveaux états de conscience. Il est incontestable par exemple que la littérature biblique témoigne d’une culture patriarcale et anthropocentrique. Il faut la relire à partir de notre conscience moderne de l’égalité entre l’homme et la femme.
(Geffré 2008 : 335)

35L’influence de Colenso fut réelle sur les familles dirigeantes zouloues, en particulier grâce à l’activisme de sa fille Harriette. Les bouleversements produits par les changements fonciers, l’appel à du travail migrant pour les mines, mettaient en question les nouveaux langages de l’espérance ; enfin cette première mondialisation industrielle amena en Afrique du Sud des mouvements pentecôtistes, mais aussi les Témoins de Jéhovah ou les Adventistes nés dans des communautés noires américaines. Le Pentecôtisme, apparu au début du xxe siècle, à Los Angeles, avec son appel aux sentiments, son littéralisme, la chaleur de ses célébrations est une influence particulièrement importante ; les appels à la nouvelle Zion ne manquent pas de rappeler que les peuples bantous sont venus du Nord. Au Nord il y a « l’arc de Suez », comme l’on disait : le Sinaï, sur lequel Dieu et Moïse ont conclu la Première Alliance.

36Mhudi et Chaka, les héros de Plaatje et de Mofolo, sortent d’un monde marqué par les mêmes conflits. Leurs auteurs, écrivent en des langues différentes et malgré des itinéraires divergents, en arrivent au même constat de blocage. Rien ne sera possible dans le monde de l’apartheid.

Les nouveaux Africains

Un Africain qui écrit en anglais fait d’une pierre plusieurs coups. Il prouve qu’un Africain peut être d’un niveau international. Il en reçoit une réputation internationale. Il s’adresse à un plus large public. Il gagne plus. Il évite les censures politiques et religieuses. Il n’encourage pas le tribalisme. Notre argument est que l’on peut montrer tout aussi bien le génie africain en écrivant en anglais.
(Dhlomo, in Couzens 1985 : 316)

37Ces lignes définissent le projet de Herbert Dhlomo (1903-1956) : rédacteur en chef, avec son frère aîné Reginald (1901-1971), de Ilanga, journal bilingue (zoulou-anglais) publié à Durban ; il en écrit la section en anglais, à peu près la moitié. À certains moments il pense que la part du zoulou pourrait être plus importante puisque cela exprime mieux le désir du lectorat ; le débat entre défenseurs du zoulou et défenseurs de l’anglais, mené par les frères Dhlomo, se poursuivit jusqu’à l’introduction officielle du système d’éducation bantoue, en 1953, qui en voulant enfermer les Africains dans leurs langues ethniques, installa fermement l’anglais comme medium de la résistance à l’oppression (Couzens 1985 : 352). Dans cette perspective le comble de l’oppression était d’imposer l’afrikaans comme seule voie d’accès au monde extérieur : les émeutes de Soweto, en 1976, devinrent le symbole de la résistance noire à cette politique.

38Herbert Dhlomo, notre « New African », incarne la nouvelle culture zouloue qui prend naissance en ville à Johannesburg mais aussi à Durban. Il appartient au groupe de jeunes gens éduqués dans les missions, qui deviennent journalistes et trouvent dans les années 1930 de nouvelles possibilités d’expression dans la presse urbaine qui se crée. Mais il se méfie des chefs, et de la politique britannique au Natal, qui voudrait les voir contrôler la population africaine. Il incarne un nouveau groupe de jeunes intellectuels africains, qui se pose en leader de la population africaine, craint la concurrence des Blancs pauvres et suscite la méfiance des élites blanches ; de plus il n’est pas spontanément soutenu par les Métis, qui ne se voient pas du tout noirs en Afrique du Sud. Peter Abrahams, qui commence à publier en 1939, s’est choisi noir et communiste ; ces choix le conduiront à l’exil.

39L’œuvre dramatique de H. Dhlomo expose toutes ces contradictions ; il l’écrit en anglais, mais aurait pu, comme son frère, écrire en zoulou. Il est sans doute le premier écrivain anglophone zoulou. Il n’est pas comme Magema Fuze un produit original d’une époque antérieure. Premier écrivain noir urbain, journaliste à Johannesburg et à Durban, il est en somme un homme nouveau, un New Negro comme l’on disait aux États-Unis, qui fait le lien entre Magema Fuze et Lewis Nkosi, dont les premiers textes datent du début des années 1950. Les publications des œuvres de H. Dhlomo se heurtèrent à de nombreuses difficultés : Lovedale, presse liée à une mission de la LMS et à ses écoles, est le seul éditeur, et pratique une politique sélective restrictive. Aucun autre débouché n’existe, sauf Morija, qui publie surtout en langues africaines. Ses textes narratifs, notamment son roman, ne seront pas publiés : n’en reste qu’une nouvelle qui porte le même titre, An experiment in colour (Dhlomo in Couzens 1985 : 489) et qui illustre tout à fait les thèmes qui préoccupent Dhlomo : les rapports entre les races, les préjugés absurdes, que la nouvelle entend dénoncer en imaginant un personnage qui change de « race », avec la prise d’une pilule. Les nombreux textes de Dhlomo – à deux exceptions près – ne seront pas publiés en volume de son vivant : il en fut de même pour une grande partie de l’œuvre de Plaatje, comme nous le savons. Tous ces manuscrits n’on été publiés que dans les années 1970, quand une nouvelle génération d’auteurs anglophones noirs a permis d’élargir le champ littéraire à la dimension de l’Afrique, et de comprendre ainsi l’originalité et l’intérêt de ces œuvres pionnières sud-africaines (Couzens 1985 : XI).

40Le premier texte publié est une pièce, Nongqawuse (1936, The Girl who Killed to Save, Celle qui a tué pour sauver). Il porte sur la prophétesse à l’origine du massacre du bétail chez les Xhosa en 1856. Pour Dhlomo, elle a été l’agent de la destruction de la société ancienne, elle a fait tuer pour sauver ! et il trouve que cela était bien : un nouvel homme africain peut sortir de ce monde coupé de ses racines. Ce point de vue assez radical se modifiera dans la décennie qui suit. Le deuxième texte édité est une épopée en vers, The Valley of a Thousand Hills (1941, La vallée aux mille collines, in Visser, Couzens 1985) qui est, à partir des paysages du Natal et de leurs mille collines, une évocation de la gloire passée des Zoulous et un appel en partie utopique à une « renaissance » africaine. Le « nouvel Africain » Dhlomo devait aussi revendiquer un passé dont il avait été coupé par l’endoctrinement et les idéologies racistes. L’insistance sur les dimensions universelles de l’art doit être mise en rapport avec le contexte de la ségrégation. Son attitude n’oppose pas l’universel au local, mais une vision universaliste à une vision particulariste, et tribaliste. Elle a une portée éthique et politique et non ethnologique.

41Le texte du poème est en vers libre : il pose la question qui domine la scène littéraire dans les années 1930, celle de l’anglais écrit par cette première génération d’auteurs africains. Notre surprise face à la langue de Dhlomo, ou à celle de Plaatje dans Mhudi, peut porter à des jugements rapides : ils seraient peu judicieux. Dhlomo partageait ce « dialecte » de l’anglais – académique, voire emphatique, marqué par la Bible et Shakespeare – avec une petite élite. Nous comprenons les racines sociales de cette écriture : l’obsession du génie littéraire, l’imitation des formes européennes, une certaine vision scolaire de la littérature. Pourtant Dhlomo a réussi à s’exprimer dans ces formes, et a laissé en manuscrit une œuvre importante.

42Peu de temps avant ses propres débuts, l’avant-garde de la littérature anglophone sud-africaine – William Plomer (Turbott Wolfe 1925), Roy Campbell (Adamastor 1930) – écrivait à Durban, mais publiait en Europe, avant d’y émigrer ; les Blancs vivaient dans un autre monde. Il serait intéressant d’écrire une histoire non ségrégationniste de la littérature sud-africaine, qui lirait la poésie de Roy Campbell avec celle de Dhlomo, réfléchirait sur ce que voulait dire la notion d’avant-garde en Afrique du Sud, et sur les rapports entre avant-garde politique et esthétique, qui paraissent inexistants en ces années. L’avant-garde esthétique – blanche – ne put survivre qu’en s’exilant, fuyant un pays que les racistes prenaient sous leur contrôle. Une anecdote remarquable : nous sommes à Durban en 1944, le club littéraire accueille – encore – des auteurs des deux « races » à l’occasion de la lecture d’un poème d’éloge – séance de bonga (louange en zoulou) – écrit en l’honneur de Dhlomo par un poète blanc. À la fin, Miss Killie Campbell propose un vote de remerciement en l’honneur de Dhlomo, qui est pour elle « un jeune homme destiné à jouer un rôle majeur dans l’histoire de la littérature bantoue » (Couzens 1985 : 291). Rare exemple de dialogue !

43La bibliothèque privée de Killie Campbell, sœur de Roy, était un paradis pour les amateurs de culture et de littérature, et a certainement encouragé Dhlomo dans son goût pour la recherche. Aujourd’hui, en 2009, à Durban, la Killie Campbell Library, est une bibliothèque publique de recherche qui rassemble les principaux fonds sur la culture zouloue ; elle publie une série qui a édité les éloges de Dingan et les voyages de Delegorgue.

44Nous pouvons pourtant lire autrement les premiers textes de Dhlomo en anglais, et pas seulement pour leur intérêt historique. Un point de vue nouveau s’est fait jour : il convient de s’approprier l’anglais, pour faire entendre la voix des Africains. Cette appropriation fait entrer dans un autre univers de lecture ; il écrit pour le « nouvel Africain », qu’il appelle de ses vœux, mais aussi pour le reste du monde anglophone, c’est-à-dire la Grande Bretagne et les États-Unis, où vit le « new Negro ». L’effet de lecture produit par cet anglais académique, souvent pénétré de rhétorique classique ou biblique, nourri de Shakespeare, est surprenant pour nous et demande un ajustement de la part du lecteur. Ce qui surprend aussi est que l’auteur sud-africain n’ait pas eu conscience qu’il produit cet effet auprès des élites intellectuelles du nord, auxquelles il aspire à parler. À la même époque, L. S. Senghor, à Paris, en contact avec les élites intellectuelles francophones devient poète, mais il se situe d’emblée dans le mouvement littéraire de l’avant-garde : il est nourri de Claudel ou des surréalistes, il écrit aussi pour les autres écrivains français, qu’il connaît ; il écrit la langue européenne comme l’écrivent les nouveaux écrivains de l’époque. L’avant-garde anglophone est à Londres, ou ailleurs, mais elle n’est pas en Afrique du Sud où les conversations sont rares entre auteurs blancs et noirs. La prose de Félix Couchoro, demeuré toute sa vie en Afrique, voire celle de Paul Hazoumé, sont victimes des mêmes effets de retard ; ces auteurs étaient en dehors du milieu littéraire français de leur époque. Les expériences, les récits sont neufs, mais la langue étrangement décalée. Choisir la poésie, comme Senghor et Dhlomo, c’est s’exposer à un exercice qui demande une conscience critique de la langue européenne, mais ces auteurs sud-africains se trouvent littéralement dans une sorte de no man’s land littéraire. Personne – aucun auteur noir sud-africain – n’a écrit, en anglais, de romans avant Plaatje, ni de pièces de théâtre avant Dhlomo, et bien peu, hormis des hommes d’église, ont écrit des poèmes. Tous les mécanismes de soutien, d’ajustement de lecture que produit le champ littéraire, par l’autoconscience comparative de l’échange de textes, ne se produisent pas dans des textes qui sont les premiers de leur genre, et échappent aux effets de champ littéraire, à ce que permet « an enduring textual environment » (Barber 2006) un « milieu textuel » stable ; ils deviennent des points de référence, à la fois difficilement lisibles, et en même temps obligatoirement lus. Poète, Herbert Dhlomo est victime d’une conception étroite de la diction poétique. Il souffre des influences scolaires, académiques. Lit-il Roy Campbell ? Sans doute pas ! et comment pourrait-il entrer dans ces textes saturés de références classiques européennes ? Lisons-nous Roy Campbell aujourd’hui ? Sans doute autant que nous lisons Dhlomo ! Est-il indécent de poser la question en ces termes ?

45Romancier, Herbert Dhlomo est trop démonstratif ; son œuvre dramatique est curieusement la plus intéressante. Il conçoit un théâtre participatif, proche des festivals ou du théâtre, dans lequel la musique, les chorales, ont un rôle important. Les écoles missionnaires – celles dans lesquelles les Africains recevaient une éducation de qualité – en particulier Lovedale, principal « lycée » noir et maison d’édition quasi unique, inculquaient une façon d’écrire, des références, des modèles dont il était difficile de se défaire. Quand les forces et les espoirs qu’elles représentaient – en bref, une société sans apartheid – n’ont plus été porteurs d’avenir, il se produisit une rupture. Cela se passa dans les années 1940, mais il fallut peu de temps pour que le système bantou d’éducation se mette en place (en 1953) et que le réseau des écoles missionnaires, qui avait plus d’un siècle d’existence et avait formé une bonne partie des élites noires, soit « massacré pour faire plaisir à quelques idéologues » (Couzens 1985 : 354). Témoin lucide d’une régression historique, qui s’accompagnait de l’expropriation des Africains, Herbert Dhlomo chercha les mots pour dire sa colère : il écrivit des centaines d’articles et de poèmes. Poète et homme de théâtre, musicien, il savait la place des mythes et des rites, et connaissait la culture zouloue. Son théâtre est aussi un effort pour mobiliser les jeunes, les chorales, les orchestres dans un grand spectacle populaire : il veut recréer ce que Couzens appelle les « mystery plays », un théâtre du peuple. Il essaie de traduire à la scène les performances rituelles : les Zoulous, comme les Swazi, ont le sens de la performance colorée : rappelons-nous les descriptions de Delegorgue ou de Fynn ! Dhlomo veut montrer le folklore, en faire un spectacle tant que ce folklore est bien vivant, qu’il est une véritable culture populaire, mais une culture en colère, ce que nos voyageurs européens faisaient semblant de ne pas comprendre au début du xixe siècle. Cette culture est prise dans la situation coloniale, ce folklore est martial et les Blancs, vers 1950, ne sont plus prêts à s’extasier devant une telle culture zouloue.

Prenons l’exemple de figures historiques comme Shaka, Ntsikana, Moshesh, Mzilikazi, Khama, Dingan, Nongqawuse, Mohlomi, Cetshwayo, Lobengula, Mantantisi et d’autres. L’Africain est soudain devenu fier et intéressé par ces les carrières de ces héros et de ces héroïnes. Aujourd’hui, le nouvel Africain refuse d’accepter que ces hommes et ces femmes étaient des sauvages, des assassins, des imposteurs figurant dans les livres et les salles de classe. Cette nouvelle attitude, avec le travail des artistes et des chercheurs, les activités des Européens bantouistes, les commentaires de la presse et des hommes politiques, a attiré l’attention sur le passé, sur l’histoire de la tribu, grand réservoir d’activité littéraire.
(Dhlomo, in Couzens 1985 : 154)

46Il voit le travail de dramaturge et d’écrivain comme l’œuvre d’un historien, dont le but, pour lui, est le récit. Le dramaturge peut alors apporter sa contribution. Il est tout à fait conscient de ce que la production d’un passé oral est une entreprise de textualisation stratégique, comme les Grimm l’ont si bien réussi en Europe, et comme Stuart essaie à la même époque de le faire avec les poèmes d’éloge zoulous.

J’attends le moment où un grand poète, ou un groupe de chercheurs zoulous, fondra ensemble (en pratiquant une sélection, voire des altérations, des exclusions et de nouveaux arrangements) tous les poèmes d’éloge des rois en une seule saga nationale, une épopée qui soutiendra la comparaison avec les saga.
(Dhlomo, in Couzens 1985 : 150)

47Ce sera très précisément le projet réussi du long texte de Mazizi Kunene, Emperor Shaka (1979). H. Dhlomo, le « nouvel » Africain, est à la recherche de mythes politiques nouveaux pour s’opposer à l’entreprise de décervelage qui se poursuit, dans les dix ans qui précèdent la prise du pouvoir par les nationalistes (en 1948). Il sait que ces mythes doivent être construits. Il publie une série de pièces, demeurées inédites de son vivant, sur les trois chefs zoulous, Chaka, Dingan, Cetshwayo, auxquels il a donné comme nom d’éloge : The Black Bulls, les taureaux noirs. Chaka est intégré dans la série, il est la base de la continuité mythique entre les trois rois zoulous. Deux d’entre eux ont combattu les colons boers et anglais ; ce n’était pas le cas du fondateur de la lignée. L’évêque anglican Colenso, dans la pièce de Dhlomo, est le vrai protecteur de Cetshwayo, ce qui lui vaut cette réplique de Shepstone, l’architecte de la colonisation anglaise du Natal : « l’Église devrait se tenir à l’écart de la politique » (Dhlomo, in Visser, Couzens 1985 : 156). En termes politiques les Zoulous se trouvent, au xxesiècle, dans une impasse du fait de l’importance attribuée à la chefferie au Natal, du poids de l’histoire et du patrimoine : Cetshwayo illustre cette analyse pessimiste. Mais Dhlomo n’en reste pas à une analyse de la situation des seuls Zoulous, et l’on aurait tort de le confiner, pas plus que son frère, dans cette seule identité ethnique. La création de la Youth League, mouvement de jeunes de l’ANC, en 1945, va de pair avec une exaltation des valeurs culturelles africaines, du passé africain, que l’on retrouvera dans le programme du Pan African Congress et à laquelle Dhlomo fut l’un des premiers à contribuer par son travail d’écrivain et de penseur.

48Le principal mythe qu’il aida à créer est celui de l’héroïque passé africain ; après 1936, il ne place plus les mêmes espoirs dans le christianisme, mais accorde une grande importance aux traditions et aux succès africains. Rappelons-nous que c’est en 1936 que se produit l’événement crucial qui exclut les Noirs du vote dans la province du Cap, seule à le leur accorder, et signale à tous les Noirs de l’Union sud-africaine qu’ils resteront des sujets, et au mieux des citoyens de seconde zone. Et un tel acte est commis sans susciter l’indignation universelle. La Société des Nations condamne l’Italie, agresseur de l’Éthiopie, mais dans le monde colonial le sort des Noirs de l’Afrique du Sud ne suscite pas grand intérêt.

49Mqhayi meurt en 1945, Dube en 1946, Vilakazi en 1947. Dhlomo écrivit des poèmes pour célébrer ces auteurs : il les voit entrer dans le Panthéon des quelques grands esprits qui ont « gravé leurs noms sur l’arbre du temps » : Chaka, l’intellectuel gold coastien Aggrey, ou encore Khama, chef pacifique et habile des Batswana. Vilakazi s’appelait aussi Bambatha, nom du chef qui mena la dernière révolte zouloue en 1906, et était déjà pour Dhlomo une réincarnation de ce héros : « l’homme tribal croyait en l’immortalité de ces ancêtres et il croyait qu’ils se transformaient en un serpent spécial » (Dhlomo 1985 : 42). Il existait ainsi une sorte de transmission de pensée entre les êtres, au-delà de la vie terrestre. Herbert Dhlomo écrivit une pièce sur trois rois zoulous qui connurent l’échec, et donna un texte sur le roi des Basotho, Moshoeshoe (Moshesh), dans lequel il exprime les espoirs des années 1930, où existait encore l’espoir d’en finir avec la ségrégation, espoir futile, toujours recommencé, qui mesurait mal les ambitions des Afrikaners, et devra attendre 1994 pour se réaliser.

50Nelson Mandela, ancien élève de Fort Hare, où il avait entendu Mqhayi, a pu traverser la période Chaka, celle de la violence, pour en revenir à la période Moshesh, celle du compromis. Pour des intellectuels chrétiens, stratèges nourris de l’histoire, soucieux de bâtir une démocratie multiraciale, seule la voie suivie par Moshesh était raisonnable. Mais elle comprenait aussi la lutte, et ses trahisons : les Basotho avaient offert aux Anglais leur aide contre les Afrikaners pendant la guerre des Boers : ils le payèrent cher.

L’Apartheid

51Mark Sanders (2003) nous propose de relire l’un de ces premiers intellectuels, Tiyo Soga, grâce à A.C. Jordan, qui fut l’un des grands noms de l’histoire et de la littérature xhosa, avant de s’exiler aux États-Unis. Romancier, essayiste, A.C. Jordan est d’abord à la recherche de l’humanité des intellectuels et des écrivains.Ubuntu ngumuntu ngabantu  : un homme est un homme par les autres hommes. Dans les textes littéraires cette « humanité » est reliée à l’hospitalité et à l’injonction de ne pas oublier l’étranger, figure de l’altérité transcendantale (Sanders 2003 : 121). La rencontre avec l’étranger est le lieu de l’accès à la « socialité », donc à l’humanité de l’être humain en soi, même si ce lieu est social et non transcendantal. Pour Jordan, l’hospitalité chez Soga est le nœud de cette responsabilité acceptée.

52A.C. Jordan est allé plus loin : sud-africain, il militait pour une société multiraciale, et a lu les auteurs blancs avec les auteurs noirs. Le premier dialogue devait être un dialogue critique. La première chaire d’études africaines de l’université du Cap, après la révolution de 1994, a porté son nom et a été occupée un temps par Mahmood Mamdani, dont j’utilise la réflexion originale sur l’apartheid ; Pallo Jordan, fils d’A.C., fut ministre de la culture de Nelson Mandela. Mark Sanders relit aussi Olive Schreiner, première romancière sud-africaine, première à raconter la vie des fermiers blancs, sur le veld, dans le Karoo, dans la plus profonde cambrousse. Elle fut une amie de Plaatje, qui prénomma Olive sa fille. Par une ironie tragique, Olive Plaatje mourut à vingt ans sur les quais de la gare de Bloemfontein, en 1921, faute de soins, au milieu d’une foule de Blancs qui ne voulaient rien avoir à faire avec cette kaffir. On le sait : l’étranger est une possibilité, mais aussi un risque !

L’ubuntu est historicisé quand il devient hospitalité. La tâche de l’intellectuel est d’être l’avocat de la figure de l’étranger comme constitutive de la collectivité elle-même. Une figure de l’Africain, exclu du village par les Chrétiens, cela est très précisément la limite de l’éthique de Louw. C’est aujourd’hui le kwere kwere (le migrant, l’objet de la xénophobie post-apartheid, le sujet d’œuvres d’art critiques.
(Sanders 2003 : 129)

53Le dialogue qui ne se fit pas assez par écrit, par exemple entre Plaatje et Schreiner, contemporains et voisins, peut se conduire entre les textes qu’ils publièrent. Ainsi se pose la question simple de l’utilité de la littérature, par rapport à cet objectif humaniste idéal : quelle place les textes font-ils à l’étranger, à l’autre, quel sort réservent-ils au thème de l’hospitalité ? Le travail de Mark Sanders qui porte sur les concepts philosophiques élaborés du temps de l’apartheid nous permet d’avancer dans la lecture et le dialogue entre les textes. Il interroge aussi les philosophes afrikaners, les textes en afrikaans et les efforts pour fonder philosophiquement l’apartheid : bien peu se sont risqués à traduire le discours afrikaans sur ces thèmes et à entrer en débat philosophique avec lui. Mark Sanders étudie l’œuvre d’un philosophe sud-africain, D. Louw, qui essaie de penser ces divisions et a élaboré le concept de Voortbestaan in geregtigheid (survie dans la justice).

[le] concept de Louw [est] un peu analogue à celui de l’ubuntu. Il permet d’inventer la mémoire, d’engendrer une stabilité à un moment de transition et de mettre en place une reconstruction dans un moment de perte.
(Sanders 2003 : 121)

54Le concept affirme le droit des Afrikaners à une existence libre : mais quelle place faire aux autres ? Comment rendre compatible l’appel à la « survie et à la justice » avec l’ubuntu ? Pour Sanders, un début de réponse est à chercher dans les textes littéraires, seuls lieux où ce débat, impossible dans la cité, peut se mener. Il nous conduit chez Schreiner, Soga, Jordan, et nous avons essayé de suivre son exemple. Dans la prose de fiction se dit ce qui ne peut pas se dire ailleurs, comme nous l’avons lu chez les romanciers de Morija, traduits en français. L’accueil de l’étranger est souvent oublié, et cela dès l’époque de Soga, qui, lui, était conscient de l’importance de l’hospitalité (1860). L’analyse du concept de Voortbestaan in geregtigheid renvoie à des métaphores que nous avons vu s’élaborer dans toutes ces années : les traceurs de l’avant, les voortrekkers franchissent l’Orange à Aliwal, pour fonder une république d’hommes libres, un « Free State », dans lequel seuls les Blancs ont droit de cité.

Les Constitutions des républiques boers, pourtant relativement égalitaires dans la définition des droits des citoyens, n’accordent la citoyenneté et les droits afférents qu’aux Blancs, à l’exclusion non seulement des indigènes, mais également des métis ; si ces derniers pouvaient parfois bénéficier, contre services rendus, de la protection du Volksraad, ils ne pouvaient en revanche prétendre à des postes électifs ou administratifs... En cela on peut dire que les sociétés afrikaners ne sont pas des sociétés complètes. Elles excluent en effet de leurs systèmes d’organisation politique tous ceux qui, en véritables ilotes, leur sont pourtant organiquement liés, par le travail qu’ils fournissent, nécessaire à la survie économique de la société blanche.
(Fauvelle-Aymar 2006 : 258)

55La liberté ne valait que pour les Blancs. Elle excluait « l’autre », traçait la frontière entre « une » humanité et toutes les autres. La relecture passionnée de l’histoire, entreprise par Louw, propose une reprise des concepts fondateurs. Le trek, cher aux Afrikaners, qui s’inscrivaient ainsi dans l’histoire, devient la trace, et en est transformé : de quête pour la terre, il devient mouvement dans le bon sens (right track). En somme, et pour rester dans la théologie, discipline essentielle pour comprendre les langages politiques de l’Afrique du Sud, ce mouvement est celui de la justification : l’ewige trek, le mouvement éternel, celui de la quête de la justification.

56« L’Afrikaner proclame son existence historique : l’existence comme bestaan peut être rendu par staying by... » (Sanders 2003 : 80). Traduisons : par « le maintien sur place », et demandons nous : mais à quel prix ? La question de l’hospitalité pour l’autre traverse toute la littérature et la pensée sud-africaines. Les exemples de Soga et de Jordan sont là pour nous le rappeler. Nous retrouvons donc la question de la division, qu’elle s’appelle ségrégation, apartheid, voire association. Les intellectuels noirs sud-africains ont été particulièrement vigilants face à toutes ces périphrases et à tous ces efforts pour refuser ce qui est devenu la règle universelle, l’égalité des droits pour tous. L’expérience des exclusions juridiques (la « franchise ») des Britanniques, des interprétations théologico-juridiques des Boers, a rendu les Sud-Africains noirs particulièrement sensibles à ces formes de refus de l’égalité des droits. Ainsi Ezekiel Mpahlele (1919-2008) rejette la « négritude », façon Senghor, qu’il accuse de détourner les Africains de la lutte politique en insistant sur la « culture », critique qui appliquée à Senghor est injuste, mais témoigne du succès surprenant des thèmes les plus simplistes de la négritude, sur le rythme par exemple. Un État colonial « bifide », comme le nomme Mamdani (bifurcated  : à deux classes) a élaboré l’apartheid et rendu les intellectuels africains méfiants à l’endroit des « traditions africaines », comme le montre le texte de Sol Plaatje adressé au « lecteur vernaculaire » (Sanders 2003 : 93). Le traditionnel, le folklore, le « vernaculaire » sont perçus comme les marques d’un passé ethnique, renvoyant à, et justifiant ainsi, une infériorité politique, sous couvert de célébration culturelle.

57Les frères Dhlomo, on le sait, se partagèrent le travail d’écriture : Réginald écrivait en zoulou, Herbert en anglais ; mais ils ne se traduisirent pas l’un l’autre. Reginald écrivit bien un roman en anglais, puis des nouvelles, mais ses romans historiques en zoulou ne furent pas traduits. Quant à Herbert il pouvait écrire en zoulou et donne dans ses poèmes quelques exemples de ses talents, mais il ne produisit aucun ouvrage en cette langue. Il avait expliqué pourquoi : le nouvel Africain, the New African, était bilingue pour eux. Les autres auteurs zoulous ne connurent pas le même sort et ne firent pas les mêmes choix. Benedict Vilakazi, poète zoulou fut traduit en vers libres anglais en pleine période de l’apartheid en 1956, longtemps après sa mort ; le poète zoulou Mazizi Kunene écrivit son épopée Emperor Shaka (1979) en vers, et en anglais. Elle aurait été traduite du zoulou et j’ai pu en consulter le manuscrit en zoulou. Pourtant l’édition en zoulou n’existe pas, et l’on peut même se demander quel est l’ordre de la genèse du texte : dans quel sens retracer le rapport entre le zoulou et l’anglais ? L’épopée écrite en anglais n’est-elle pas venue en premier, n’est-elle pas le « patron » du texte zoulou, qui serait alors écrit comme le proposait Dhlomo appelant de ses vœux une épopée composite ? Ou alors n’est elle pas un premier exemple de texte « relexifié » d’anglais consciemment « zoulouisé » (Zabus 1991), voire d’une de ces traductions subliminales, à la fois secrètes et inconscientes, qui prennent le relais de ces efforts d’africanisation de l’anglais pour donner une nouvelle écriture « africaine » ? Njabulo Ndebele, nouvelliste et romancier, a renoncé à écrire en zoulou, faute de dictionnaires et d’outils de travail. Il était clair que l’écriture en zoulou était dévalorisée par rapport à l’écriture en anglais, et que ce qui se disait en zoulou ne méritait pas d’être traduit. Il ne serait venu à personne l’idée de lancer un programme de traductions des classiques anglais en zoulou : qui voulait lire l’anglais n’avait qu’à l’apprendre. Pourtant qui aurait eu à cœur l’avenir du zoulou comme langue écrite aurait songé à cela, et le projet mérite toujours notre intérêt.

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