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Le sable de Babel

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Alain Ricard

Chapitre 5. Un espace d’avant l’apartheid

Texte intégral

1Je présenterai les enjeux de l’écriture et de la traduction dans la région de l’Eastern Cape, le Cap de l’est, qui va de Port Elizabeth à George, et dont l’hinterland s’étend de Hanover à Aliwal et au Lesotho, en somme du sud de l’Orange à l’Océan Indien et à l’est du Cap. Cette région a été le lieu des premières explorations (celles de Le Vaillant, notamment) et des contacts les plus anciens entre Hottentots, Xhosa et leurs voisins. Elle fut la zone de contact par excellence, celle où vers la fin de l’apartheid se produisirent de graves troubles dans le bantoustan du Ciskei, entre 1992 et 1994, mais aussi celle qui a donné naissance à l’intelligentsia noire sud-africaine, grâce à la création de l’université de Fort Hare. Au premier rang des anciens étudiants de cette institution d’enseignement supérieur, la seule qui accueillait des Noirs avant l’apartheid, figure Nelson Mandela, issu de la maison royale thembu, mais aussi A. C. Jordan, qui fut l’un des principaux historiens et intellectuels sud africains et un écrivain xhosa.

2Je poursuivrai par l’examen de la situation dans la région de l’Orange, jusqu’à Kimberley, en lisant l’œuvre de Sol Plaatje. Au prochain chapitre j’examine le travail des écrivains sotho et en particulier celui de Thomas Mofolo, premier romancier africain ; il émerge d’un milieu, la Mission de Paris à Morija, où il a des confrères ; il fut aussi traduit, notamment en français, par des membres de la Mission. De plus son œuvre doit se lire en dialogue avec celle de Plaatje, même si elle n’est pas écrite dans la même langue.

La province orientale du Cap et le pays xhosa.

3Enfin j’examine la question de la production en zoulou. Nulle part les conflits guerriers n’ont été aussi violents, nulle part le sens d’une tradition nationale n’a été aussi construit, à partir de l’époque de Chaka, dont les innovations et les bouleversements ont résonné dans toute la région, avant que les mines ne viennent transformer ce monde. L’élan de la traduction, l’élan antiségrégationniste, qui franchit les frontières, s’est en partie brisé sur le carcan de l’apartheid. La traduction est conversation, discours dialogique, dialogue entre langues et personnes, dans l’utopie de l’égalité formelle entre les locuteurs et les langues. La ségrégation, plus tard, nous le verrons, a été utilisée contre la traduction : le régime de l’apartheid interdisait les traductions d’œuvres européennes en langues africaines, dans sa quête de la pureté ethnique (Hofmeyr 2004 : 135). La démocratie impose la traductibilité généralisée : une voix en vaut une autre, une langue en vaut une autre.

4La ségrégation est la séparation des communautés, et l’institution par l’État de la séparation des groupes. Ces deux thèmes sud-africains, traduction et ségrégation, sont aussi des thèmes africains, nés dans l’État colonial.

L’État colonial répondait partout à ce dilemme central et décisif : la question indigène. Ou en d’autres termes comment est-ce qu’une petite minorité étrangère pouvait gouverner une majorité indigène ?
(Mamdani 1997 : 31)

5Les écrivains répondent à la même question : comment est-il possible que l’on nous traite ainsi en citoyens de seconde zone ? Et leur indignation est redoublée par le fait qu’ils maîtrisent la prose (en langue européenne ou dans leur langue) et qu’ils inscrivent leur protestation, pour la plupart d’entre eux, dans le cadre en théorie universel du christianisme. L’esclavage a disparu, trop coûteux et peu efficace, mais aussi vaincu par les militants abolitionnistes, du moins peut-on le croire : mais comment se fait-il que la condition subalterne des Africains noirs se maintienne malgré ces grands principes ? Cette question hante les textes produits en Afrique pendant une bonne partie du siècle passé.

6La Gold Coast est le lieu d’une telle interrogation avant le début du xxe siècle (Newell 2002). Le roman de Casely Hayford, Ethiopia Unbound (1911) est sans doute le premier roman panafricaniste, en même temps que l’un des premiers (voire le premier) roman anglophone d’Afrique, et il pose clairement la question de l’asservissement des langues et des cultures africaines. Au Sénégal, les Métis saint-louisiens, Boilat et Panet, sont encore isolés, voire timides (Riesz 1998b). Il est d’ailleurs curieux de voir combien le monde sud-africain resta ignoré du reste de l’Afrique : entre une intelligentsia noire, qui pouvait revendiquer un rôle dirigeant, et l’Afrique du Sud, les puissances coloniales n’ont cessé d’établir un cordon sanitaire, souvent une cloison étanche, comme les États-Unis et les colonies de plantation des autres puissances le firent après la révolution de Haïti.

7Quand l’apartheid s’est installé, les anciennes puissances impériales fermèrent les yeux, habillant leur silence d’une indignation qui pendant longtemps n’eut que peu de conséquences pratiques. La guerre froide justifiait beaucoup d’accommodements.

8À la ségrégation stricto sensu, qui est séparation, en termes de droits, entre les différents groupes ethniques, en l’occurrence les Blancs et les Noirs, se joint un autre phénomène, inséparable de la domination coloniale : la séparation entre colonies des différentes nations. Ce protectionnisme vient renforcer la ségrégation intérieure, et engendre un profond provincialisme culturel. Rien n’est plus loin du cosmopolitisme véritable que cette forme d’exotisme provincial, qui est l’une des grandes ressources des littératures africaines, notamment francophones, publiées et vendues en France pour des publics français, qui semblent parfois ignorer le reste de l’Afrique.

Les premiers intellectuels

9Nous savons que la LMS, établie en 1795, s’est installée à Bethelsdorp, son premier établissement en Afrique australe, avant la fin du xviiie siècle. Cette mission eut un grand succès et devint un centre éditorial et éducatif pour l’Afrique australe, dont l’influence a été déterminante. Dès 1823, le travail linguistique sur le xhosa est commencé. Après diverses péripéties, dont les guerres xhosa et la terrible tuerie du bétail de 1856, est établie l’imprimerie de la Mission de Lovedale qui existe toujours ; elle commence à publier en 1862 Indaba, revue dans laquelle Tiyo Soga écrivit de nombreux textes.

La conception d’un peuple xhosa non homogène ethniquement, qui a bougé et incorporé des peuples divers a des implications importantes en ce qui concerne les frontières orientales du Xhosaland... Tous ceux qui acceptaient le pouvoir de la dynastie des Tshave (dont fait partie Phalo) devenaient par cela même xhosa.
(Peires 1981 : 19)

10Comme les Xhosa, les Thembu, d’où vient Nelson Mandela, leurs voisins orientaux, étaient un assemblage de clans qui avaient accepté la souveraineté d’un clan royal, les Hala. Mais ce dernier n’avait pu exercer le degré de contrôle atteint par les Tshave, chez les Xhosa. Certains clans étaient totalement subordonnés aux Hala, d’autres comme les Vundle, les Gcina, les Qwathi, gardaient leurs chefs et leur intégrité territoriale (Peires 1981 : 84).

11Plus à l’est étaient les Mpondo, puis les Bhaca, première vague des envahisseurs Nguni venus lors des guerres zouloues. Ainsi entre le Drakensberg et les rivières comme les deux Kei et la Fish, un territoire bien arrosé, propice à l’élevage, suscitait la convoitise des Zoulous, mais aussi des Blancs du Cap. C’est dans cette région que surgit la prédication de Ntsikana, qui est sans doute le premier Sud-Africain noir que l’on puisse nommer « auteur ». Converti par Van der Kemp, il s’installe dans la vallée de la Chumie, près de ce qui deviendra Lovedale. Les hymnes qu’il composa furent gardées en mémoire, et transcrites dès 1823. L’une des plus connues est UloThixo OmKhulu (Dieu est grand, haut dans les cieux) (Kunene, Kirsh 1967). Notons le terme choisi pour désigner Dieu : UThixo. Il suscitera l’intérêt de J. Colenso, et de longs débats sur son caractère adéquat (Colenso 1855 : 138).

12En 1856, la prophétie de Nongqawuse provoqua une grande peur. De nombreux livres ont été écrits sur cette étrange période : dans un contexte de guerres et de bouleversements, face à l’arrivée du christianisme, la guerre de Crimée et les difficultés initiales des Anglais, suscitèrent chez les Xhosa l’espoir fou d’une défaite anglaise (Peires 1981). Une jeune fille, Nongqawuse, eut une vision : les Ancêtres allaient revenir avec du nouveau bétail. Mais avant, il fallait abattre les bêtes, toutes impures, et détruire les récoltes de maïs. Les bêtes furent décimées : la population mourut de faim, et le gouvernement colonial ne fit rien pour alléger les souffrances d’un peuple qui se suicidait. Ces belles régions se vidèrent d’une partie de leurs habitants : le gouvernement du Cap ne perdit pas de temps pour les peupler d’immigrants. Cela explique la profusion de villes moyennes peuplées de colons anglais et allemands qui se créent dans ces années (entre 1860 et la fin du siècle) entre la Côte et l’Orange : Queenstown, Somerset East, Cradok, puis Aliwal, et Lady Grey. Ainsi se produisit « l’annexion progressive, entre 1879 et 1894, de toute la plaine côtière jusqu’à la colonie du Natal, comprenant les Xhosa du Transkei, les Thembu, les Mpondo et les Griqua du Griqualand East » (Fauvelle-Aymar 2006 : 264). Cela ne rendit pas les relations sociales et raciales plus faciles et créa dans la colonie de l’Eastern Cape un climat politique et ethnique nouveau. La situation sociale mettait face à face un groupe d’Africains éduqués par les missions, embryon d’une nouvelle classe lettrée, pouvant obtenir des droits politiques, à de nombreux immigrants blancs, colons britanniques ou boers.

L’essor d’une classe moyenne noire au cours du second xixe siècle entraîna dans la colonie du Cap une augmentation du nombre d’Africains satisfaisant aux conditions de cens pour l’exercice du droit de vote. À cette situation répondit un train continu de mesures limitatives : en 1892 lorsque le Franchise and Ballot Act fit passer de 25 à 75 livres la valeur foncière requise ; en 1895 lorsque le Grey Act, introduit par Cecil Rhodes, techniquement destiné à encourager les Africains à acquérir la terre à titre individuel, priva en fait de droits politiques toute personne résidant sur des terres en tenure collective.
(Fauvelle-Aymar 2006 : 278)

13À l’est du Cap (Eastern Cape) la situation se caractérisait par les conflits entre les clans xhosa, entre Xhosa et Thembu, puis entre Xhosa et Zoulous. La nouvelle population était essentiellement anglophone, souvent d’origine écossaise. Les sociétés missionnaires, partagées entre les méthodistes wesleyens et la société de Glasgow, étaient fortement marquées par le congrégationnalisme, c’est-à-dire soucieuse de l’indépendance des diverses églises, ce qui contribuait à accroître les divisions. Cette densité missionnaire explique l’apparition de personnalités nouvelles : les premiers pasteurs noirs, souvent premiers journalistes et premiers auteurs.

14Tiyo Soga (1829-1871) est le représentant de ces nouveaux intellectuels sud-africains. Il est à la fois auteur, traducteur, journaliste et pasteur. Né et éduqué à côté de Lovedale, remarqué pour ses qualités, il est envoyé en Écosse à l’âge de 17 ans, où il passe deux ans ; il est consacré (ordained) pasteur en 1856. Il épouse une Écossaise et revient vivre, malgré les difficultés prévisibles, en Afrique du Sud dans la région du Cap de l’Est. Il nous a laissé des essais de collectes de contes en manuscrits : tous les missionnaires conviennent, en 1866, de l’utilité pour comprendre les « indigènes » de recueillir des proverbes, des légendes et des contes qui illustrent leur histoire et leur caractère national (Opland 1998 : 228). Il convient aussi de traduire les classiques de la littérature chrétienne d’édification comme le Voyage du pèlerin, pour en quelque sorte configurer la littérature xhosa. Ce texte se prêtait à une traduction. Sa structure en épisode, les dialogues en style direct, les personnages allégoriques bien dessinés, ne posaient pas de problème stylistique. Le message moral sans ambiguïté, joint à l’enthousiasme des missionnaires de la LMS pour ce texte, en faisaient une sorte de complément, voire de substitut, aux Évangiles. Le texte est entré dans un dialogue avec les premiers convertis africains. Il fut aussi l’objet de toutes sortes de modifications : éditions abrégées, pour enfants, illustrées, extraits. Cette plasticité surprenante lui permit de s’insérer dans le discours religieux des convertis africains (Hofmeyr 2004).

15Le prédécesseur de Tiyo Soga, Van der Kemp, était un grand admirateur du Pilgrim’s Progress. Il utilisait les personnages du roman dans sa prédication, notamment Sifuba Sibanzi (Cœur vaillant, qui apparaît dans le deuxième partie du livre). Dans les visions de Ntsi-kana, premier prophète xhosa et une manière de saint, ce personnage apparaît comme une figure christique et aujourd’hui encore le terme de Sifuba Sibanzi est utilisé comme nom de louange pour le Christ. Dans les prophéties millénaristes de Nongqawuse, le même personnage réapparaît. Le nom même de Sifuba Sibanzi relie les louanges xhosa aux termes issus du Pilgrim’s Progress. Ainsi, avant même la traduction du livre, le texte était connu, et ses personnages faisaient partie du monde culturel des chrétiens xhosa. En 1867, Tiyo Soga en traduisit en xhosa la première partie, sous le titre UHambo Lomhambi(1867).

16La traduction de Tiyo Soga est ainsi parue dans un contexte bien préparé à la recevoir. Certes, il ne traduisit que la première partie du livre, très longue, et réussit à vaincre la difficulté à rendre les concepts chrétiens dans une langue pas encore fixée, et une graphie pas tout à fait standardisée. Le texte de Bunyan (souvent la seule première partie) a été traduit en 80 langues africaines ; la traduction en xhosa est l’une des premières (1867) et surtout l’une des rares à être l’œuvre d’un auteur africain (Hofmeyr 2004). Ainsi en sesotho la traduction (1872) est due à Mabille, missionnaire de la Société de Paris, assisté de Filemon Rapetloane, et en zoulou (1866) à l’évêque anglican Colenso. La toute première traduction est parue en malgache en 1835 ; la deuxième, en setswana, est l’œuvre de Robert Moffat en 1848.

17Le travail de Tiyo Soga (1867) recueillit beaucoup d’éloges, et la traduction est encore disponible ; elle a été complétée de la deuxième partie traduite par son fils en 1929. Ce texte eut une très grande influence sur la littérature en xhosa, en termes de fixation de la langue : A.C. Jordan compare cette influence à celle de la traduction en anglais de la Bible au xvie siècle (la « Version autorisée »). De plus, les articles d’Indaba fourmillent d’observations originales sur la vie dans le Cap de l’Est, vers 1860, alors que d’une certaine manière les relations raciales étaient encore fluides ; A.C. Jordan commente des récits et des anecdotes rapportées par Tiyo Soga lui-même. Son parcours était exceptionnel : il élevait, en Afrique, une famille multiraciale, en tant que pasteur. Nous avons la chance de disposer de sa biographie et de traductions de ses textes (Williams 1983). Les questions que Tiyo Soga se pose dans son journal, alors qu’il est engagé dans un projet de traduction, sur la rencontre des civilisations n’ont rien perdu de leur pertinence :

Je sais ce que les missionnaires ont fait, des hommes excellents, très peu nombreux il est vrai, qui auraient fait beaucoup plus si l’or et l’argent de ce monde étaient à eux... Cette civilisation est destructrice dans sa rencontre avec les Barbares, elle cherche à profiter de leur ignorance, cherchant son propre profit et pas le leur.
(Soga, Journal, le 25 avril 1865, in Williams 1983 : 3)

18Dans l’essai Mission People and Red People (gens de mission et « peaux rouges » : païens au visage couvert de boue rouge) paru dans Indaba en octobre 1864 (Williams 1983 : 175), l’auteur médite sur un converti qui a perdu l’ubuntu (la générosité, le respect pour les hommes quelle que soit leur position). Le païen ne peut plus attendre l’hospitalité du chrétien, et Tiyo Soga donne l’exemple d’un païen qui a dû passer une nuit dehors (dans le « veld », à la belle étoile) faute d’être reçu chez l’un des chrétiens du village (Jordan 1973 : 55). Nous sommes encore dans un monde où rien n’est figé dans la loi, mais où les rapports de force sont en train de s’inscrire sur le terrain. Le quasi apartheid qui divise déjà les Xhosa (entre païens et chrétiens) ne peut être dépassé qu’en acceptant une complicité, un vivre ensemble. L’ubuntu est ce vivre ensemble qui énonce qu’il n’y a pas d’éthique qui ne soit contre la séparation, contre ce qui ne porte pas encore le nom d’apartheid. Mettre en évidence une perte d’ubuntu, c’est déjà identifier le mal, voire la contre-vérité (untruth) de l’apartheid (Sanders 2003 : 125). Une interprétation communautariste de l’ubuntucomme il y en a beaucoup aujourd’hui, oublie cette multiplicité interne, celle de abantu (les hommes).

L’attention portée à la syntaxe permet de donner vie à l’ubuntu comme éthique de responsabilité, veillant par-dessus les interprétations biaisées ou partisane.
(Sanders 2003 : 126)

19La mémoire de l’ubuntu est inventée. Le passage inévitable par la division et l’aliénation, demande humanité et hospitalité envers les étrangers, cette non-fermeture que Jordan traduit comme ubuntu. Le travail et les textes de Tiyo Soga sont fondateurs de cette réflexion théologique africaine engagée : le pasteur est aussi un militant et un traducteur.

20Les petites villes du Cap de l’Est (Alice, King Williamstown) abritaient un embryon de bourgeoisie lettrée noire qui lisait la presse. À la fin du xixe siècle de nombreux journaux existaient : Imvo (La voix des indigènes), contre lequel se crée Izwi (L’opinion africaine) sous la conduite de Walter Rubusana. Ce dernier publie, à ses frais, à Londres en 1906, une anthologie de poèmes d’éloges qui compte 244 pages (Zemk’inkomo magwalandini, Votre bétail s’en va, bande de lâches !). Les poèmes portent sur les chefs, les animaux, et divers objets, et il complète ce volume original d’une réimpression d’articles parus dans la presse xhosa, dans Imvo, Izwi et Isigidimi samaXosa (Xhosa express). Walter Rubusana figure dans la galerie des intellectuels les plus prestigieux : il fut le seul Noir à être jamais élu à l’Assemblée du Cap, dans les premières années du siècle, mais perdit son siège en 1913, au profit d’un candidat blanc, faute de s’entendre avec John Tengo Jabavu. Il fut acteur et victime de la fracture entre les Nationalistes (l’ANC est fondée en 1912 sous le nom de South African National Congress) et la frange qui croyait aux promesses des politiciens blancs.

21En 1909, les presses de Lovedale publient le roman de H.M. Ndawo, Uhambo lukaGqoboka (Le voyage du Chrétien) premier roman xhosa original, fortement influencé par la traduction du Voyage du pèlerin, si nous mettons à part le bref roman, connu mais introuvable, USamsom (Opland in Garnier, Ricard 2006). Rappelons-nous ici que le premier journal en xhosa a été publié dès 1837, avant toute autre publication en langue sud-africaine, anticipant largement Die Afrikaanse patriot (1876) et Ons Klyntji (1896), premiers journaux sud-africains, en afrikaans (Opland 1998 : 225). De ces années date un chant, composé (musique, premier couplet et refrain en xhosa) par Enoch Sontonga (1870-1904), puis complété de couplets en xhosa par S. Mqhayi, devenu l’hymne officiel de la nouvelle Afrique du Sud, dans une version multilingue – un couplet pour les quatre principales langues du pays – après avoir été chanté au premier congrès nationaliste, à Bloemfontein, en 1912. C’est Nkosi Sikelel’ iAfrika (Que Dieu bénisse l’Afrique), dont voici le premier couplet, dans les quatre langues considérées comme les plus importantes :

Xhosa/Zoulou : Nkosi sikelel’iAfrika Maluphakanyisw’uphondo lwayo, Yizwa imithandazo yethu, Nkosi sikelela, thina lusapho lwayo.

Sesotho : Morena boloka setjhaba sa heso, Ofedise dintwa la matsh-wenyeho, O se boloke, O se boloke setjhaba sa heso, Setjhaba sa South Afrika.

Afrikaans : Uit die blou van onse hemel, Uit die diepte van ons see, Oor ons ewige gebergtes, Waar die kranse antwoord gee

Anglais : Sounds the call to come together, And united we shall stand, Let us live and strive for freedom, In South Africa our land.

Traduction : Dieu bénisse l’Afrique, Puisse sa corne s’élever vers les cieux, Que Dieu entende nos prières, Et nous bénisse, nous ses enfants (d’Afrique), Que Dieu bénisse notre nation.

22Xhosa et zoulou sont considérés comme deux dialectes d’une seule langue, qui serait le nguni, alors que sesotho s’entend pour le complexe dialectal sotho-tswana-pedi. Ces regroupements traduisent la pratique linguistique des militants et des congrès. La situation est la même que celle de ces congrès d’aujourd’hui, dans lesquels universitaires italiens, espagnols, portugais, français et catalans s’expriment oralement, chacun dans sa langue. Langues romanes et langues bantoues partagent ces grands degrés d’intercompréhension ; à l’écrit, la situation est bien différente. Les missionnaires, par esprit de clocher, puis les Afrikaners et les responsables de l’éducation bantoue, par calcul politique, se sont ingéniés à multiplier les différences de graphie, rendant très difficile l’édition à grande échelle. De plus, de nombreux nationalistes africains, irrités par ce qu’ils percevaient comme des interférences indues dans leurs affaires, ont adopté des positions intransigeantes qui ont bloqué les efforts d’unification linguistique. Une conception unitaire, donnant la priorité à deux grandes langues africaines, a fait l’objet de nombreuses propositions ; malgré une sorte d’évidence pratique, ces projets (Alexander 1990) se heurtent toujours à des soucis exacerbés de défense du patrimoine culturel. De plus le pragmatisme semble aujourd’hui du côté de ceux qui s’expriment en anglais. Il convient donc de repenser la question de la politique linguistique : la fin de l’apartheid promeut l’égalité entre hommes et langues. Mais comment respecter ce principe et transmettre le goût d’écrire et de lire en sa langue ? La constitution reconnaît dix langues, en plus de l’anglais ; l’hymne en proclame quatre, y compris l’anglais.

Des poètes écrivains

23Contemporain de Mofolo et de Plaatje, S. Mqhayi (1875-1945) a occupé une position politique et intellectuelle très différente. Il a fréquenté Lovedale, la mission qui jouit d’une certain prestige intellectuel. Mais il fut aussi gardien de troupeaux et poète oral. Sa notoriété fut celle d’un écrivain, mais aussi d’un imbongi, c’est-à-dire d’un poète capable de composer sans préparation, tout comme de réciter des textes déjà connus et déjà représentés. Il est actif dans le journalisme et en 1906 publie en feuilleton un petit volume, USamson, considéré comme le premier roman en xhosa (Opland, in Garnier, Ricard 2006). De nombreux intellectuels xhosa existent, et la région du Cap de l’Est, qui deviendra une grande partie du bantoustan du Ciskei, est sans doute l’une des plus anciennement christianisés. Les conflits sont vifs entre les divers clans, puis entre les divers partis ; une presse politique active relaie ces débats. Les Mfengu (les Pondo), alliés des libéraux blancs, les quittent pendant la guerre des Boers et refusent, dix ans plus tard, de faire partie de l’ANC, alors que les autres clans xhosa prennent une option clairement nationaliste. Les deux journaux auxquels collabore Mqhayi expriment ces positions :

Izwi était la voix des Xhosa et des nationalistes ; Imvo parlait pour les Mfengu. La proximité entre John Tengo Jabavu et les politiciens blancs du Cap fit dire à Sol Plaatje que ce journal n’avait d’indigène que la langue.
(Opland 1998 : 243)

24Jeff Opland note aussi que les différences politiques entre les journaux se traduisaient par un rapport différent à la poésie : Izwi attirait la poésie écrite dans la forme et l’esprit traditionnels, alors que le « genre maison » pour Imvo était « européen ».

25Le milieu culturel et éducatif de la mission et de l’imprimerie de Lovedale, fondée par la société missionnaire écossaise, se trouve au cœur des luttes politiques de la colonie du Cap. Ainsi, Samuel Mqhayi collabora un temps avec John Tengo Jabavu, fondateur du journal Imvo. Malgré ses errements politiques (le soutien à la funeste loi foncière de 1913), John Tengo Jabavu demeure celui qui a fondé la première université pour les Noirs, en 1916, à Fort Hare. C’est là que Mandela entendit Mqhayi, et qu’il en fut marqué pour la vie :

Il [Mqhayi] arriva brandissant une sagaie, qui heurta un fil du plafond. Pour lui, cet incident était l’image du conflit entre l’Europe et l’Afrique... Cet homme noir, en costume tribal, nous électrisa... Il disait : la sagaie est le symbole de l’Afrique, de l’Africain en tant que guerrier et en tant qu’artiste... Je pouvais à peine en croire mes oreilles, et qu’il raconte cela en présence de professeurs blancs, dont il changea l’image que nous en avions.
(Mandela 1994 : 39)

26Nous avons la chance d’avoir en français une courte autobiographie de Mqhayi, recueillie par Westermann et traduite par Lilyas Homburger. Il raconte les déménagements de sa famille, les changements d’école, ses saisons de pâtres qui lui firent connaître la poésie orale, et lui permirent d’acquérir un « extraordinaire vocabulaire » (Jordan 1973 : 106), alors qu’il était aussi un lecteur assidu. À 13 ans il connaissait par cœur le premier chapitre du Pilgrim’s Progress, dans la traduction de Tiyo Soga.

27Il n’est cependant pas un romancier très convaincant, de l’avis de A.C. Jordan (1973). Dans UDon Jadu, il nous entraîne dans une contrée fictive qui emprunte de nombreux traits à l’Eastern Cape. Don Jadu est le leader sous la conduite duquel un groupe d’Africains obtient des terres dans la région du Transkei. Ce nouveau pays, le Mnandi, est soutenu par la Grande-Bretagne et Don Jadu devient son premier président. Le pays ne connaît pas la ségrégation ; les femmes ont des droits, mais préfèrent rester à la maison ; les églises et l’État sont en étroite association, le divorce et l’alcool sont interdits. On peut certes distiller chez soi, mais toute personne coupable d’ivresse sur la voie publique est enfermée dans un asile d’aliénés pendant sept jours, et condamnée à subir le même traitement que les patients de cette institution. En somme un État autoritaire, mais libéré de la ségrégation : entre le pays raciste qui l’entoure et l’utopie dont il rêvait, notre auteur a idéalisé un certain nombre de réalités et radicalisé certains de ses rêves (Jordan 1973 : 11). A.C. Jordan note que Mqhayi ne réussit pas à créer des personnages individuels et transmet seulement l’impression de la dignité collective des chefs : ce n’est pas rien, mais cela ne saurait suffire pour un romancier. Notons que A.C. Jordan est lui-même romancier, et que les presses de Lovedale publièrent la traduction qu’il donné de son propre roman xhosa (1980).

28En tant que poète, Mqhayi se signale par deux innovations importantes : tout d’abord il a utilisé la poésie de louanges dans un nouveau contexte : soudain des Blancs sont devenus sujets de textes, – pas forcément louangeux ! – qui rendaient compte du monde qui changeait autour de lui. Cet élargissement du champ de la poésie est bienvenu. Son autre innovation est peut-être plus contestable, et a en tout cas été contestée par A.C. Jordan : « Il est bien dommage que dans ses derniers textes il ait décidé de rompre avec la diction et l’informalité [formlessness] artistique de l’izibongo au profit de la versification » : l’innovation a, en effet, consisté à introduire, dans la poésie des langues bantoues, la rime qui est « de tous les éléments artificiels de la poésie des langues européennes sans doute le plus évident, et pourtant le moins souhaitable » (Jordan 1973 : 111).

29A.C. Jordan, développa, à partir de l’exemple de Mqhayi, la notion de « stabilisation littéraire » : un certain équilibre entre la prose et la poursuite de la poésie orale dans une langue bantoue littérarisée. Mqhayi occupe cette place unique, malgré les conflits et la ségrégation ; cela mérite notre estime, même si nous pouvons trouver ses romans didactiques et les poèmes écrits académiques.

30Les questions de graphie, qui sont des questions de contrôle politique, ont largement compromis le développement de la littérature xhosa. Le « cataclysme » (Opland 1998 : 292) que fut la nouvelle graphie xhosa en 1934, fut encore aggravé dans les vingt années suivantes par la publication d’une orthographe révisée, entreprise par le Département d’éducation bantoue dans le cadre du Xhosa Dictionary Project. Ce contrôle de l’orthographe portait aussi sur le lexique, et s’exerçait sur les ouvrages publiés à l’intention des écoles, en particulier des classiques. Jeff Opland mentionne le cas des éditions abrégées, adaptées pour les écoles, des textes de Mqhayi. Ainsi dans le roman Ityala Amawele (1915), l’édition dans la nouvelle orthographe (1940) est l’occasion de supprimer les mentions des conflits entre Xhosa et Thembu, les remarques sur les pratiques divinatoires dans l’Ancien Testament, les critiques sur la politique d’alliance avec les Boers de John Tengo Jabavu. Et quand l’édition intégrale (en orthographe ancienne) est épuisée, ne reste disponible que la nouvelle édition ! De telles pratiques sont constantes et transforment la littérature xhosa, qui était un champ fertile et effervescent de créativité littéraire et politique au début du siècle, en une production scolaire ; les correcteurs sévissent même sur un manuel de cricket, rédigé par Mqhayi, qui empruntait à l’argot des joueurs et « xhosaisait » les termes du jeu, ce qui était précisément le but du poète (Opland 1998 : 297). Lutter contre l’apartheid, c’était aussi pouvoir jouer au cricket et en connaître les règles.

31Jeff Opland, philologue médiéviste au Cap, auteur d’une thèse sur la poésie anglosaxonne (1980) a rencontré, au début des années 1970, le poète oral xhosa, David Yali Manisi, et raconte l’aventure politique et scientifique que fut une collaboration, dont il avait donné un compte rendu scientifique dans ses deux livres précédents (1983, 1998). Il a passé une bonne part de sa carrière à essayer de comprendre la poésie orale, et pour cela il a transcrit et traduit. Il a travaillé avec David Yali Manisi, discuté ses textes, étudié son mode de composition dans un livre qui mêle souvenirs, analyses et traductions : The Dassie and the Hunter, A South African Meeting (Opland 2005). Écoutant Yali Manisi pour la première fois, il avait eu soudain l’impression de se trouver face à ce qu’Albert Lord avait entendu dans les Balkans quelques décennies auparavant : un poète oral composant son texte en même temps qu’il le représentait, le « performait » si nous osons le néologisme (Opland 2005) ! Il découvrait, grâce à un exemple vivant et convaincant, que le barde, imbongi xhosa ou zoulou, seroki sotho, ne compose pas les formules, mais compose avec les formules. Mais ce faisant il avait le sentiment de faire un rapprochement (Serbes et Xhosa) peu correct, voire subversif, au pays de l’apartheid.

32Les modes de composition orale n’ont pas cessé avec la diffusion du livre et les imbongi ont continué à jouir dans leurs différentes sociétés d’un statut à part. Aux travaux philologiques, Jeff Opland a ajouté la dimension d’un travail de terrain expérimental : il demanda à Yali Manisi d’improviser des poèmes, sur le moment et sur le terrain : il les a enregistrés, traduits et commentés. Pour Opland, Yali Manisi illustre les théories de Lord sur la composition pendant la performance et notamment que « le poète oral doit être illettré » (Lord in Opland 1998 : 157). Peut-on généraliser ce principe ? Je ne le pense pas : David Yali Manisi est aussi un écrivain, comme l’était Samuel Mqhayi. Pourtant le barde refuse le folklore : il veut rester chroniqueur de son monde, et chroniqueur politique. Dans les années 1950, il a célébré Mandela et l’ANC ; plus tard il est devenu une sorte de poète officiel du Transkei, l’un des premiers bantoustans : poète louangeur, mais aussi poète critique. Comme Mqhayi, à la fois poète littéraire et poète oral, capable de composer en improvisant, de « performer ». Cette tradition, en xhosa, est toujours vivante, nourrie des conflits qui ont traversé le siècle, depuis les luttes entre les journaux d’opinions politiques et poétiques différentes. Il n’a pas été possible de rassembler le corpus littéraire poétique xhosa autour d’un seul clan ou d’une maison royale comme cela a été fait chez les Basotho de Moshesh et les Zoulous de Chaka. Cette absence de collecte patrimoniale (à l’exception du travail de Rubusana en 1906) n’est au fond que la conséquence d’un contexte de violentes luttes politiques et de multiples divisions. Le travail d’Opland est un modèle : pris dans ces enjeux politiques, il les a traduits (Opland 2005) dans ses textes. L’ensemble des poèmes qu’il présente offre un panorama historique et critique sans équivalent dans une langue de l’Afrique australe sur une telle durée : des hymnes de Ntsikana, vers 1820, à la célébration de Nelson Mandela, en 1994, toujours en xhosa.

Une pensée du dialogue

33Le principal intellectuel africain du premier tiers du xxe siècle est Sol Plaatje (1875-1930). À la fois interprète, journaliste, linguiste, traducteur puis homme politique et romancier, il ne peut être confiné à une région ou un groupe et illustre l’éventail des possibilités offertes à un intellectuel noir de l’époque. Il montre aussi combien cet éventail s’est resserré tout au long de sa vie. Il y a dans le déploiement progressif de cette œuvre, dans une envergure intellectuelle qui se heurte à un monde de plus en plus ségrégé, une forme de tragique, dont Plaatje, qui vécut douloureusement ses dernières années, avait une vive conscience.

34Solomon Tshekiiso Plaatje est né en 1875, peu de temps après la découverte de diamants à côté de Kimberley, sur une ferme au nord de l’État « libre » d’Orange, à Pniel. Sa famille vient de Thaba Nchu (la montagne blanche), situé à moins de 80 km de Thaba Bosiu (la montagne de la nuit), capitale et siège de la royauté sotho. Il est morolong : ce groupe a été protégé par la mission wesleyenne de Thaba Nchu. Les Griquois, les Koranna, groupes métis hottentots, sont les voisins et les adversaires des Barolong, dont le dialecte sotho est proche des Basotho de Moshesh.

35Dans les nombreux conflits de lignages tswana, les Barolong n’ont pas eu de succès. Exclus du pouvoir, ils sont partis vers le sud, et sont restés un petit groupe, rassemblé autour de la mission. Plus tard, sous l’apartheid, ils se retrouveront dans le bantoustan du Bophu-tatswana. Le principal groupe tswana est celui des Bathlaping, qui font paître leurs troupeaux au nord, vers Kuruman, où l’eau est abondante et où Robert Moffat installa sa station. Il en fit un jardin, une imprimerie, une école et rayonnera au nord de l’Orange.

36La famille de Plaatje s’installe à proximité de l’Orange, dans la station de la Mission de Berlin, à Pniel. Les terres fertiles des rives seront aussi celles qui livreront des diamants. La mission se trouve à la tête d’un patrimoine foncier : les chercheurs de diamants, les creuseurs affluent. La ville de Kimberley est créée, mais la Couronne britannique invente une division administrative nouvelle, et rattache le district de Kimberley à la colonie du Cap, en le retranchant de l’État libre d’Orange. S. Plaatje se trouve donc participer à l’entité politique, la province du Cap, qui faisait, pour l’époque, en Afrique, avec les quatre communes sénégalaises, sans doute le plus de place aux Noirs. Ils avaient le droit de vote dans les élections locales et obtinrent au Cap de l’Est, nous l’avons vu, un député ; ils avaient un poids politique, ce qui n’était pas le cas dans les républiques boers du Transvaal et de l’État libre d’Orange où ils étaient soit ignorés, soit tenus dans une sorte de servitude.

37Pendant la guerre des Boers (1899-1902), Plaatje est l’interprète de Baden-Powell, lors du siège de Mafeking, bataille déterminante pour le contrôle d’un nœud ferroviaire essentiel. Le siège tint en haleine l’opinion anglaise et rendit célèbre le colonel de cavalerie Baden-Powell, futur fondateur du mouvement scout. Plaatje tient un journal où il raconte la vie des assiégés (Plaatje 1989) ; nous avons des photos où il apparaît, jeune, narquois. Jamais les Boers ne purent prendre Mafeking et cette victoire anglaise scella le sort des armes. Plaatje obtint une bourse pour l’Angleterre et devint lecteur de sets-wana à l’Université et assistant de Daniel Jones, le grand phonéticien. Il est aussi l’auteur de la première traduction de Shakespeare dans une langue africaine. La réception mitigée de ce travail en dit long sur les attitudes qui se développent à cette époque et qui sont bien loin de la communauté rêvée lors des épreuves de la guerre (Willan 1984 : 332).

38Ainsi dans ce petit espace, au long de l’Orange, non loin d’Aliwal, où le chemin de fer du sud arrive bientôt, de multiples configurations politiques existent. Les questions sont partout les mêmes, mais les réponses sont différentes, en particulier chez Mofolo et Plaatje : quelques années plus tard Peter Abrahams, en 1947, dans Wild Conquest, se fit le chroniqueur de ces débats et de ces conflits entre Métis, Boers, Matabele, Basotho, Barolong.

39Mhudi, paru en 1930, est une réponse mais aussi un complément à Chaka, paru en 1925 en sesotho et dont je traite au chapitre suivant. Le roman de Plaatje n’est pas écrit en setswana. Le choix de l’anglais est étonnant, mais révélateur. Sol Plaatje connaît les rapports de force du monde colonial et dans son « adresse au lecteur vernaculaire », il explique son point de vue : il veut se faire entendre du public européen, à qui il a déjà adressé, en 1916, un émouvant et lucide réquisitoire contre la loi foncière.

40Nous avons évoqué la figure du conquérant zoulou Chaka, dans la tradition orale et les éloges de Dingan, son successeur. Nous verrons au chapitre suivant comment Mofolo a fait du roi zoulou un mythe complexe. Les modalités du rapport au pouvoir colonial et à l’entreprise missionnaire sont distribuables en plusieurs figures : Moshesh incarne le dialogue, le compromis qui offre une sorte de sauf-conduit : le Lesotho est préservé et la dynastie fondée par Moshesh est aujourd’hui la plus ancienne dynastie précoloniale de l’Afrique au sud du Sahara. La réponse zouloue se décline en deux figures. D’abord, celle de Chaka : la construction de l’État, la mise en caserne de la population, la fin des rites anciens, mais aussi la place reconnue de la superstition (il gouverne avec son devin), la violence dans les rapports familiaux, le refus d’une descendance assumée. Cette dynastie traverse une succession de violences qui aboutissent à la fin de la royauté, à la guerre, à la dernière révolte, celle de Bambatha en 1906 et à des sortes d’accommodements dont les Zoulous firent les frais. Enfin l’autre figure, celle de Mzilikazi, le chef zoulou qui quitte Chaka, suscite l’intérêt de Plaatje. Elle lui permet de prôner le combat, mais de faire de son héros, homme violent, un guerrier amoureux de sa reine, sensible à la mise en place de nouveaux rapports de force en Afrique australe.

41Mzilikazi et les Matabele (des Zoulous dissidents) remontant vers le Nord trouvent face à eux, en 1836, au nord de l’Orange, une alliance entre Barolongs et Boers ; les Boers ne garderont aux Barolongs aucune reconnaissance pour leur aide. Plus tard pendant la guerre contre les Anglais (1899-1902), les Boers trouvent en face d’eux les Barolongs et les Anglais : et les Anglais ne sauront aucun gré aux Barolongs de leur soutien. Dans les deux cas, la partie alliée aux Africains, les Blancs – boers puis anglais –, trahit les Barolongs, mus, dans le récit de Plaatje, par des idéaux humains de piété, de solidarité et d’hospitalité. Les Matabele de Mzilikazi qui partent vers le Nord reproduisent le mouvement des Boers, les Voortrekkers, les traceurs de l’avant : comme eux, ils tracent une nouvelle voie vers le Nord, alors que les Barolongs et les autres clans tswana restent autour de leurs missions, entre Kuruman et Thaba Nchu. La force de Mzilikazi est d’avoir mobilisé toute l’énergie de sa société : celle des femmes et celle des hommes, pas seulement la violence des hommes, mais aussi les valeurs de l’amour et du couple. Sol Plaatje nous peint l’amour entre Mzilikazi et sa reine, Mnandi, alors que Chaka égorge – entre autres – son amante Nolive ! L’amitié avec Harriette Colenso, la militante et Olive Schreiner, la romancière, signale combien Plaatje était sensible à la condition des femmes et cela constitue aussi l’une des originalités de son roman.

42Le thème de l’initiative féminine est central chez Plaatje : il est annoncé dans le roman Chaka de Mofolo (1925, traduction française 1940), qui signale dans son texte la défection de Mzilikazi, entraînant toutes les jeunes filles avec lui. Les filles en ont assez des diktats de Chaka, qui les condamne à attendre de son bon plaisir le droit de se marier, alors que lui-même ne se prive pas de rendre visite à son harem.

Les jeunes filles de la catégorie dont avait parlé Oumsélékatsi [sic : Mzilikazi] furent transportées de joie quand elles prirent connaissance de son message. Elles se disaient les unes aux autres : « depuis combien de temps soupirons nous après l’arrivée d’un vaillant homme de cette trempe ! Sous la férule de Chaka nous vivons une vie détestable et toutes nous vieillissons sans pouvoir connaître le mariage ». Les femmes de ce temps-là étaient vigoureuses, énergiques et rapides à la course ; ainsi Oumsélékatsi, en s’enfuyant, n’emmena avec lui que des personnages jeunes encore qui une fois loin ne se perdraient pas en regrets stériles.
(Mofolo 1940 : 226)

43Mzilikazi est dans une relation plus égale avec les femmes : dans Mhudi il est un roi zoulou amoureux, ce qui pour les lecteurs de Chaka, récemment publié en sesotho, donc lisible par les Batswana, est une originalité. La question du pouvoir est la première question clé, mais elle se joue sur la scène mondiale de l’impérialisme qui s’invente précisément en ces années. Le terrain d’expérience de Cecil Rhodes se situe entre Mafeking et Bulawayo : c’est aussi le corridor ferroviaire qui maintient le lien entre les deux colonies à l’écart des visées de la « république » boer du Transvaal. La guerre des Boers est bien le moment clé de l’expansion impériale britannique, comme Hannah Arendt (1950) l’a bien vu ; les acteurs locaux, les Barolongs notamment, ne peuvent pas grand chose. Le recours à l’histoire, la construction du mythe de Chaka, est une ressource, mais une ressource symbolique ambiguë, car le roi zoulou n’a jamais lutté directement contre les Blancs, même si au moment de mourir il a prédit leur emprise future sur le pays.

44Dans ce contexte on peut lire, comme je le fais au chapitre suivant, le premier roman de Mofolo, Moeti oa Bochabela, comme un appel à l’inculturation du christianisme. L’habitude coloniale de ne pas faire communiquer les corpus linguistiques (entre anglais, afrikaans et langues africaines), aggravée par l’attitude sud-africaine qui enfermait chaque production textuelle dans une sorte d’isolat linguistique, a empêché de prendre conscience du caractère novateur, voire révolutionnaire, des textes de Mofolo. Ceux qui furent les premiers à les lire ne s’y trompèrent pas, mais leur impact se dilua, s’oublia, faute de traductions. Inventer, comme il le fait, une nouvelle christologie africaine (Hofmeyr 2004 : 167) n’est, dans le contexte de l’époque, pas seulement un projet théologique : c’est aussi un projet politique. La radicalité religieuse est une radicalité politique. Face à l’apartheid qui se met en place, les circulations conceptuelles et narratives, les comparaisons relativistes entre groupes et langues, sont des armes efficaces. Dans l’Afrique australe au début du siècle dernier les Noirs ne sont plus des sujets à part entière. Leur aide a été précieuse dans la guerre des Boers, mais ils virent les fruits de la victoire leur échapper complètement. Ce fut l’amère expérience de Sol Plaatje ; ce ne sera pas tout à fait celle de Mofolo, inséré différemment dans la société coloniale. La mémoire est aussi promesse : tel est bien l’enjeu de ces relectures des premiers intellectuels sud-africains.

Table des illustrations

Légende La province orientale du Cap et le pays xhosa.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/8250/img-1.jpg
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© CNRS Éditions, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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