Chapitre 4. Orientalisme et africanisme
p. 137-157
Texte intégral
1À la lucidité méthodologique de Jacottet, soucieux de distinguer les étapes du processus de production du texte et de montrer son rôle à chacune d’elle, s’oppose le flou du collecteur colonial qui se décharge sur un interprète du soin de collecter et de traduire, puis finalement de traduire seulement. Le texte se veut durable mais il n’est certainement plus traçable : les traces de la collecte sont effacées. La chaîne du sens entrelace des pratiques de traduction opaques, dans lesquelles le respect du discours des sujets africains compte peu.
2De nombreux présupposés dominent la discipline en voie de création, dans la première moitié du xixe siècle, qui étudie la poésie populaire et le folklore. L’idée d’un retour à des sources orales primitives est issue, en Europe, des poésies d’Ossian, et de leur immense succès à la période romantique (Bénichou 1970) ; cette idée a fortement contribué à produire le mythe de l’Afrique orale, vue comme un moment antérieur de la civilisation, dans une perspective historiciste. La réflexion sur les méthodes employées dans cette promotion de l’oralité, sur le statut des pratiques métadiscursives, ne fait pas partie de l’équipement intellectuel des premiers ethnographes. La pensée de Herder, puis le travail des frères Grimm, donnent une autorité à des recueils de textes oraux parés du prestige de la tradition : ces monuments appartiennent déjà au patrimoine immatériel des nations en constitution en Europe. Ils poussent à chercher des textes analogues dans le reste du monde, en particulier dans le monde africain.
3Le geste de mise en texte, de textualisation, dans notre perspective est particulièrement intéressant. La poésie est émotion : Arbousset et Casalis ont une vision romantique des poésies nationales, mais comment faire de ces poèmes des textes ? Le travail sur les éloges de Dingan, dans la Notice sur les Zoulas (Arbousset, in Ricard 2000) est un excellent exemple de cette pratique. La prudence éditoriale de Casalis et d’Arbousset (refus de la rime, priorité à la parataxe), fondée sur le souci de rester fidèle à l’esprit de la performance orale, est l’expression d’une rigueur méthodologique trop rare, et d’une longue présence sur ce que l’on n’appelait pas encore le « terrain ». La mise en textes de la tradition, qui va de pair avec la construction de la nation, et l’intérêt pour la généalogie du roi, nous paraît être une excellente description du processus politique, que poursuit Casalis depuis ses débuts. Il écoute les bardes sotho en pensant à Herder : l’émotion poétique est la poésie même, cette poésie en acte exprime et construit une nation sotho, qu’il essaie d’agréger autour de son roi, pour la protéger des Zoulous et des Blancs boers. Ce processus est bien ce que désigne le terme de sesotho (Coplan 1992).
4Le processus s’est rapidement bloqué, les textes sotho n’ont pas circulé en traduction et n’ont pu être décontextualisés car ils arrivaient précédés d’une ignorance trop massive. Là où il n’y a pas de texte, il n’y a pas de pensée (Bakhtine 1984 : 313) : des missionnaires antiracistes, militants de l’égalité raciale, se donnaient aussi pour mission de produire – à la fois découvrir, constituer : rendre durables et traçables – des fragments de discours donc des textes. Et ces textes, il fallait les transcrire, les traduire, les éditer, les interpréter, faire comprendre la pensée qu’ils exprimaient.
5En somme après la traduction à sens unique, vient la traduction dialogique. On traduit avec ses interlocuteurs, puis on traduit les textes de ses interlocuteurs : textes recueillis auprès des Africains, puis traduction de textes produits, d’abord à la demande, voire sous contrôle, puis de leur propre initiative. L’histoire sotho offre un paradigme assez clair du mouvement historique, qui va d’Arbousset à Jacottet, et se poursuit après la disparition de Jacottet, par les traductions du fils de D.-F. Ellenberger, Victor Ellenberger. Ce travail avait un premier objectif : la traduction de la Bible. Arbousset nous le savons est celui qui produisit la première graphie et les premières traductions, mais il traduisit dans les deux sens, et s’intéressa particulièrement à la poésie. Un second objectif s’est peu à peu greffé sur cette pratique : celui de constituer une anthologie de la poésie de louange, une « chrestomathie » bantoue, qui aurait assuré la place de ces peuples dans le Panthéon culturel de l’humanité. Cet objectif n’était pas seulement esthétique, mais évidemment politique et correspondait au sentiment de plus en plus clair que ces textes étaient les vraies archives d’un peuple qui n’avait pas de monuments de pierre. Dans le conflit pour la terre, des arguments ethnologiques étaient utilisés. Comment prouver l’antériorité des Basotho mieux qu’en liant leurs généalogies à des sites, à des récits, à des archives orales ? Le travail de David-Frédéric Ellenberger aboutit à un livre pionnier, History of the Bâsotho, publié en anglais en 1912 et en sesotho en 1917, qui utilise ces poèmes comme sources historiques. Ensuite, les textes des poèmes furent publiés en sesotho dans le journal Leselinyana, de1919 à 1921, puis étudiés dans deux volumes de la collection qui fit longtemps autorité : la Oxford Library of African Literature. Ces recueils sont les plus importants corpus historiques portant sur un peuple de langue bantoue au début du xxe siècle, avant les publications zouloues de James Stuart. Rien de comparable n’existe à l’époque dans le reste de l’Afrique.
6La textualisation a eu un effet politique. Elle a produit des tableaux et des schémas, comme ceux publiés dans la première édition de l’History of the Basotho. L’intérêt pour la poésie guerrière ne concerne pas que la chaleur du sentiment ou la beauté des images : il porte sur l’information historique. L’histoire est un enjeu central dans la lutte pour la terre qui oppose les Basotho aux Boers, et plus généralement les Blancs aux peuples africains en Afrique australe : textualiser, puis traduire, c’est aussi lutter pour la reconnaissance : cette question éthique est aussi foncière et politique.
7En même temps le recueil des contes a commencé, comme le montre le travail de Bleek (1864) et l’utilisation qu’il en fait. Édouard Jacottet paraît réticent à se lancer dans un champ traversé par les conflits de la mythologie comparée et de la psychologie des peuples ; il édite des volumes de contes (1894) et en même temps il donne l’occasion à l’un de ses collaborateurs de publier un premier recueil de traditions locales (Sekeze 1897). Il s’agit de choses entendues et vues, pas encore de prose historique. Mais la prose, assignée à un sujet historique identifié, voire même photographié, va naître très vite, comme nous le verrons dans les chapitres suivants. Là aussi la question est celle de la traduction : une génération d’écrivains s’est levée ; ils disent des choses originales. Comment pouvons-nous les entendre ? Les traductions sont rarissimes et de piètre qualité : le premier roman de Mofolo sera traduit fort mal et il en va de même pour Chaka, traduit par deux fois en anglais sous l’égide de l’Institut international africain : la retraduction de 1981 est nettement meilleure que celle de 1931. La traduction française, excellente, est demeurée méconnue. Quand les sujets africains s’expriment en leur nom propre, cette irruption bouleverse les catégories établies.
Du moment Barth au modèle Barth
8Revenons au Nord et au début du siècle : en Afrique de l’Ouest, vers le Niger, l’accès vers l’intérieur de l’Afrique semble difficile. Mungo Park ne revint pas de sa seconde expédition, il disparut, sur le Niger vers 1804. Mollien, survécut au naufrage de la Méduse et devint explorateur. Il nous a laissé une fort plaisante narration de son voyage à la Sénégambie. Il compte parmi les premiers qui nous parla du griot. Pourtant, vivre en Afrique, entretenir une conversation continue avec les Africains, cela n’existe pas en dehors de l’Afrique australe (et de l’Afrique islamisée du nord, dont je ne traite pas). Et il faudra attendre le dernier tiers du xxe siècle pour avoir des éditions et des traductions des épopées mandingues et des textes que les griots, remarqués par Mollien, au début du xixe siècle, chantaient, en s’accompagnant de la kora (1821).
9Heinrich Barth (1821-1865) transporte au sud du Sahara les intérêts du savant orientaliste : il crée ainsi une forme de science des lieux et de la culture qui se nomme africanisme. Il étudie la langue et la culture haoussa, la place des gens du fleuve, les Sonrhai, et leurs éventuels liens avec l’Égypte. H. Barth est un voyageur, de 1849 à 1855, qui est aussi un savant. Il écrit également avec le souci de démontrer ses compétences scientifiques, dans l’espoir d’accéder à un poste universitaire à son retour (Grosz-Nate 2006 : 135). Il représente une extraordinaire exception par ses compétences, sa capacité d’adaptation, sa puissance de travail et mérite notre estime à de nombreux titres :
S’il me fallait construire le type idéal du voyageur africain, j’aurais besoin d’une demi-douzaine d’éléments. Barth les possédait tous, moins un. Il était doté d’un esprit aussi curieux qu’agile ; il n’hésitait pas à montrer son amitié spontanée pour les gens qu’il rencontrait. Il était généreux, qualité hautement appréciée chez les Haoussa. Par-dessus tout il était doté d’une grande capacité d’adaptation, toujours prêt à se passer de l’étalon culturel de l’ethnocentrisme européen. Le seul ingrédient de base du service africain qui lui faisait défaut était le sens de l’humour, bien que son journal laisse parfois entrevoir le désir sympathique de raconter une histoire dans laquelle il n’a pas le beau rôle.
(Kirk-Greene, in Rotberg 1970)
10En six années de voyage, de 1849 à 1855, il compila cinq dictionnaires, accomplit une campagne avec un émir, reconnut le lac Tchad et le cours de la Bénoué, et, pour couronner le tout, écrivit plus de 3000 pages illustrées de superbes cartes et publiées un an après son retour ! Barth estimait autant les Arabes que les Haoussa ou les Mandingues et ne considérait pas que les cultures noires africaines étaient inférieures à la culture arabe, préjugé qui empoisonne une bonne partie des récits de voyageurs, et en particulier ceux de Richard Burton. Barth croyait que c’est en parlant autant que possible dans leur langue, que l’échange avec les Africains est possible.
11L’une de ses principales contributions concerne l’édition d’une partie du Tarikh-es-Sudan, une chronique arabe dont il découvrit, et surtout copia, le manuscrit à l’occasion de son passage à Gando, dans le Niger actuel. On connaissait l’existence de bibliothèques au Soudan, mais on ne savait pas trop quel était leur contenu. Barth passe trois jours à Gando et recopie pour son compte ce qu’il a pu consulter : il ne recopie pas tout, choisit certes, mais accorde crédit à ces textes auparavant exclus de la grande archive historique, ce geste a été fondateur.
Mon séjour à Gando ne devait pas être sans utilité pour moi ; en effet je fus assez heureux d’obtenir une copie manuscrite de l’inestimable ouvrage historique d’Ahmed Baba, copie que me donna un savant de la ville, nommé Bochari, fils de l’ancien sultan Mohammed Wani. Déjà à Sokoto mon ami Abd El Kader avait attiré mon attention sur ce travail mais sans pouvoir me le procurer. Je passai trois ou quatre jours agréables à en tirer des indications géographiques et historiques qui m’ouvraient des aspects tout nouveaux sur le développement des contrées que j’allais précisément explorer, sur le Niger moyen. J’y trouvai décrite avec précision et clarté l’ancienne puissance du Royaume Sonrhai, dont j’avais eu à peine la moindre idée auparavant, et je ne regrettai qu’une chose, c’est de n’avoir pas le temps de copier le tout.
(Barth, in Ricard 2000 : 304)
12Barth copie, utilise mais ne peut évidemment à ce point interpréter. Il voit le texte comme un document brut, sans comprendre sa visée et inaugure la pratique qui consiste à fragmenter les textes, en les lisant, pour autre chose qu’eux-mêmes, en fonction de questions d’information historique qui prennent peu en compte les visées propres de l’ensemble du texte. Il les décontextualise. Or ces textes originaux, produits au xviie siècle participent de la construction d’une nouvelle histoire de Tombouctou, après la conquête marocaine en 1591. Les chroniques, les Tarikhs, obéissent à une logique de composition complexe : ils proposent, ce que Paolo de Moraes Farias appelle un effet de « plénitude », une « cohésion » textuelle, dans leur récit de l’histoire dynastique du Sahel, qui culmine avec la dynastie Askia : il s’agit de lisser le texte, de le fluidifier, de lui donner une cohérence narrative : en somme de lui faire subir un traitement métadiscursif qui lui permette de fonctionner dans la recherche historique. Pour cet historien, le but des auteurs de ces chroniques était de renforcer le poids des Askia dans les luttes dynastiques ouvertes par la conquête marocaine.
Cet effet était en partie atteint en empruntant des histoires et des personnages du folklore touareg et en les faisant passer pour des personnages historiques. À partir d’Aligurran, les chroniqueurs fabriquèrent le personnage d’Ali Kulun, le soi disant fondateur de la dynastie Sii ou Sonni du Sonrhai et d’autres histoires associées au même personnage soulignent une partie des récits de la fondation de la dynastie Askia donnés par le Tarikh.
(Moraes Farias 2007 : 100).
13Les chercheurs contemporains lisent autrement ces chroniques, mais le mérite de Barth demeure entier : il a fait de son travail philologique un témoignage de l’intérêt pour l’histoire de l’Afrique et il a voulu promouvoir la légitimité de ces études historiques. Il n’eut pas tout à fait gain de cause de son vivant, et ne réussit qu’à grand peine à obtenir un poste de professeur la dernière année de sa vie. Il avait vu juste et sa rencontre féconde entre philologie et géographie continue de porter des fruits.
Pour Barth – et apparemment pour une bonne partie des historiens actuels qui s’imaginent toujours à la même étape –, la tâche consistait à légitimer la recherche historique en Afrique noire. Il s’agissait pour Barth, et c’était tout à son honneur, de faire passer l’Afrique au Sud du Sahara de la catégorie de région réputée sans histoire, ou dont l’histoire était impossible à connaître, à la catégorie de région dotée d’un passé riche et connaissable... Il voulut croire que le Tarikh-es-Sudan lui offrait cette moisson, sans qu’il soit besoin d’approfondissement critique.
(Moraes Farias 2006 : 220)
14L’attribution à Ahmed Baba convenait à Barth en offrant une garantie de plus, mais les chroniques sont des documents tardifs, produits dans un contexte particulier. L’auteur du Tarikh n’est pas Ahmed Baba, mais Abd ar-Rahman as-S’adi (disparu vers 1655-56). Cette littérature historique africaine n’est « conçue que comme une transmission de la mémoire, et non une pensée créatrice qui réorganise les matériaux en les soumettant à des projets sociaux tout à fait nouveaux, comme c’est le cas des chroniques de Tombouctou » (ibid : 222). L’enthousiasme de Barth n’est pas en l’occurrence très éclairé, il est même réducteur, mais nous n’en sommes pas beaucoup plus loin un siècle et demi après lui, comme le note Moraes Farias : nous pouvons donc continuer à lui porter toute notre admiration !
15Le point le plus important de son travail est qu’il nous place dans un nouvel espace discursif. Nous ne sommes plus dans un monde incompréhensible, barbare, mais dans un espace historique, textualisé, dans lequel savants européens et africains discutent d’égal à égal. Il convient alors d’importer ces textes dans les constructions du savoir sur l’Afrique. Au même moment (1854) Burton en Afrique de l’Est, ou Livingstone plus au sud, sont très loin de cette compréhension historique, même si, comme le missionnaire écossais, ils conversent aisément, et dans leur langue, avec guides et partenaires africains.
16Barth intègre l’Afrique au discours sur l’histoire universelle, justement parce qu’il fait porter l’attention sur des textes écrits. Il ne lit pas ces textes avec les seules lunettes de l’orientalisme, qui feraient reposer toute la science sur les lettrés arabes : il les lit sur le terrain, les discute avec les érudits locaux, et en apprécie le savoir. Il prend au sérieux les lettrés de Sokoto et de Kano, admire les villes haoussa, et accepte sans préjugés évidents la civilisation urbaine de l’Afrique de l’Ouest. Il n’en fait pas une branche « perdue » de l’orientalisme. Seulement tout ce savoir est complexe à maîtriser : il convient de lire ensemble les données de l’archéologie et les textes écrits, tout en tenant compte de la tradition orale. Une telle entreprise scientifique est ardue, mais commence avec les textes que Barth a recueillis et copiés. Il les a mis en circulation dans le nouvel univers de la textualité scientifique, non sans les avoir traités à sa manière. Pouvoir les lire est utile, mais il convient surtout de pouvoir les placer dans un discours sur l’histoire et dans un discours sur la place de l’Afrique dans l’histoire. Barth estime assez les langues de l’Afrique pour les étudier, en établir des dictionnaires et des grammaires. Il est aussi assez lucide pour comprendre l’importance du haoussa, l’une des cinq langues de l’Afrique, présente aujourd’hui dans le cyberspace grâce à la BBC (en 2010). Barth est aussi à l’origine du premier recueil de textes haoussa Magana Hausa. Il avait en effet emmené en Europe deux jeunes garçons haoussa et l’un d’eux, Dorgu, séjourna en Angleterre avec le révérend Schön. Ce dernier se fit dicter par Dorgu le récit des voyages entrepris avec Barth : ce texte haoussa, transcrit par Schön, devint Magana Hausa, livre encore utilisé pour l’enseignement du haoussa (von Oppen 2006 : 105-132). Il y a dans ce travail linguistique, suivi de conversations, de transcriptions et de l’impression d’un recueil qui sert de texte de référence, le cheminement paradigmatique de l’oral vers l’écrit qui transforme les discours en textes durables, sans effacer les traces de leur parcours.
Le terrain et la bibliothèque
17Ce travail textuel inauguré par Bruce, repris par Barth, sera poursuivi en partie au xixe siècle et plus tard. Dans les cultures du manuscrit ajami (écrits en caractères arabes), le chercheur translittère en caractères latins, puis traduit. L’Afrique qui écrit est trop souvent mise à l’écart. Les manuscrits swahili furent longtemps considérés arabes, et les textes swahili relevaient pour beaucoup des études orientales et non pas des études africaines. On voit bien ici la difficulté de cette émergence de l’Afrique à l’attention philologique et philosophique. Ce qui est apprécié comme poésie orale (Chanson de Roland, Poème du Cid) a été recueilli depuis des siècles, dort dans des manuscrits où les érudits vont le retrouver en ces années 1840 (Bénichou 1970). Le travail de Macpherson sur Ossian, publié plus d’un demi-siècle auparavant, a donné lieu à de graves accusations. Il attire l’attention sur la place de l’oralité dans la culture. Mais pour s’intéresser à ces questions il faut pouvoir proposer un cadre de compréhension dans sa propre culture : ce que Macpherson avait fait et à sa suite les philologues de la première moitié du xixe siècle, lecteurs de Herder et de Wilhelm von Humboldt.
18En Afrique, il ne s’agit pas tant de trouver des manuscrits (sauf dans les régions islamisées) que de recueillir des textes. Barth a écrit des grammaires pour cinq langues africaines. Pour Sacleux ou Gaden, les procédures méthodologiques pour le recueil de textes oraux ne sont pas en place. Elles s’élaborent confusément, en même temps que naît l’anthropologie. Ainsi Sacleux, lexicographe, recueille des fragments de textes oraux, mais aussi translittérés à la fin du xixe siècle, puis traduit un manuscrit swahili écrit en caractères arabes, qu’il publie en annexe de son grand dictionnaire (Sacleux 1939).
19À la fin du xixe siècle, Maurice Delafosse (1870-1926) et son ami et collègue, Henri Gaden (1867-1939), « administrateurs et chercheurs formés dans les traditions ethnographiques et orientalistes » (Robinson 2000 : 55) proposent une manière originale de concevoir la mise en textes de la tradition. Ces hommes de terrain, n’en sont pas moins hommes de bibliothèques. Leur travail relie le monde de l’administration et de l’armée coloniale à celui des lettrés musulmans, des lettrés peuls, qui écrivent leur langue en graphie arabe et incarne une tendance de l’administration coloniale qui prône l’association plutôt que l’assimilation. Ils illustrent la convergence entre les thèmes et les pratiques de terrain de l’anthropologie naissante, et les besoins de la nouvelle administration coloniale, dont une tendance prône l’association plutôt que l’assimilation et défend la « participation » produite par la présence durable auprès des indigènes. Cette dernière notion est le trait propre du Bureau arabe, créé par le Général Faidherbe, qui avait été marqué par son expérience algérienne au milieu du xixe siècle (Schmitz 1998 : 107). En somme, ces savants ne considèrent pas que la République aux Colonies doive détruire entièrement les structures sociales qu’elle rencontre. Ne nous leurrons cependant pas : ces théories officielles n’eurent que peu d’effet pratique sur la condition des sujets de l’Empire, et fort peu d’Africains furent assimilés du temps de l’Empire français comme le révèlent tout à fait les analyses de Mamdani sur le caractère bifide de l’État colonial. Une association de fait, une sorte de gouvernement indirect, fut souvent la règle malgré les discours assimilationnistes. Gouverneur de la Mauritanie (de 1919 à 1926), Henri Gaden réprima la traite des esclaves, mais n’abolit pas les rapports serviles : la décolonisation ne fit pas beaucoup mieux. Ainsi avant le Musée de l’Homme, avant l’ethnologie universitaire (la première chaire française, celle de Marcel Griaule, date de 1945, soit un quart de siècle après l’institution de la discipline en Afrique du Sud, par exemple), il y eut des hommes de terrain, formés aux disciplines philologiques, soucieux d’écrire l’histoire de l’Afrique. Maurice Delafosse avait commencé sa carrière comme commis des affaires indigènes en 1894, puis administrateur du cercle de Korhogo au début du siècle, et était devenu chargé de cours de « dialecte soudanais » à l’École des langues orientales. Il était aussi le gendre d’Octave Houdas, professeur d’arabe dialectal, avec qui il traduisit et préfaça le Tarikh El Fettash (1913), prenant, en quelque sorte, la suite de Barth. Dans son travail s’accomplit la liaison de la formation philologique, typique de la tradition orientaliste, avec l’ethnographie de Van Gennep et la sociologie de Durkheim, soucieuse de « formes élémentaires », donc de visées synthétiques et générales, qui seront une des contributions de Delafosse.
20Des marginaux de l’orientalisme, qui n’étaient pas des spécialistes de l’arabe classique, insistaient sur l’originalité de l’Islam noir et réfléchissent sur l’ouverture du monde soudanais, comme le fit Delafosse dans son grand livre, Haut-Sénégal Niger (1908). Ce travail d’édition de textes, de constitution de dictionnaires est un élément essentiel de la participation à la vie sociale et culturelle des indigènes, tout en produisant son propre effet. L’édition et la traduction que Gaden se procure du poème peul sur El Hadj Omar, dont il a recueilli le manuscrit ajami, devient la référence essentielle, des lettres de créance jihadiste, pour connaître celui qui est nommé dans le poème le « Différentiateur ». Les Toucouleurs, groupe d’origine de El Hadj Omar, en reçurent une légitimité islamique qui dure encore.
On se demandera sans doute pourquoi il n’a pas rédigé tout simplement en prose arabe plutôt que d’écrire dans sa langue, d’après des règles faites non pour elle mais pour l’arabe, un long poème dont la composition lui a pris beaucoup de temps et certainement beaucoup de peine. Les qasidas (les poèmes) qu’ils écrivent dans leur langue sont en effet destinées à être apprises par cœur et chantées ou modulées. Des pauvres, des aveugles en chantent les passages en mendiant de porte à porte. Des étudiants, des marabouts en voyage les récitent dans les mosquées et beaucoup vont les écouter…
(Gaden in Tyam 1935 : VIII)
21La traduction se lit bien : quand l’auteur décrit les lignes de fantassins ou l’attaque de la cavalerie sur les flancs de la colonne, le traducteur sait de quoi il parle : les photos de la campagne contre Samori illustrent ce que fut son épopée. Henri Gaden a fait la guerre à pied et à cheval en Afrique et n’est pas resté un philologue de cabinet. On comprend alors l’importance des premières années passées en Afrique en regardant les photos qu’il en ramena : la place de la photographie dans l’ethnographie se constitue en mettant au premier plan le « primat de la vue » : il donne l’impression de ne photographier que des personnes avec lesquelles il a conversé.
22La part belle au dialogue, à la conversation, ne peut être accordée que par un séjour sur le terrain : nous sommes loin de Delegorgue chez les Zoulous, soixante ans auparavant ! Imaginons la mise en scène : un trépied, la pose, et pourtant des sortes d’instantanés. Des instants arrachés à un monde travaillé par la guerre sainte, la conquête coloniale, mais dans lequel initiés et lavandières se laissent photographier de bonne grâce, et semblent même plaisanter avec l’opérateur.
La construction de l’oralité : l’Écosse et l’Afrique
23Ce travail textuel, qui se déroule sur l’arrière-plan de la naissance de la philologie et de la grammaire comparée, ouvre également sur la mythologogie comparée, comme les essais peu convaincants de Bleek l’ont montré (1864). Les interrogations africaines ne sont pas des « marginalia » exotiques, mais au contraire des espaces fondamentaux de questionnement pour la culture européenne à la fin du xixe siècle. Ils posent directement la question de la place de l’oralité dans la culture : les chants nationaux des peuples européens sont les références idéologiques des nationalismes. L’Afrique est en marge pour les historiens de la culture qui l’ont exclue par principe : mais elle est un vaste terrain d’enquêtes novatrices pour les esprits aventureux, que nous pouvons aujourd’hui mieux comprendre, si nous le rattachons au mouvement de construction de l’ethnographie et de l’ethnologie coloniales, en fait à la naissance de l’anthropologie.
24Dans la culture de l’Europe, l’oralité est apparue comme ressource et fondement idéologique avec le recueil des poésies d’Ossian en Écosse et le travail sur les contes des frères Grimm en Allemagne. De nouvelles pratiques d’édition portent sur des manuscrits au statut intermédiaire entre l’oral et l’écrit : les effets de remplissage et le souci de plénitude, montrent bien que se construisent des textes en fonction de modèles déjà classiques. La construction de l’oralité comme catégorie, et du conte comme genre, tel est le propos de la construction d’une « modernité » dont l’Europe est le lieu (Bauman, Briggs 2003), au xixe siècle. L’Afrique « noire » quant à elle, pour une bonne part du siècle suivant, est une sorte d’annexe pour marginaux, missionnaires ou aventuriers. La production orale occupe une place unique dans le nouveau monde industriel capitaliste ; les textes africains participent de cette nouvelle configuration épistémologique. La découverte de l’Afrique et sa conquête, qui constituent la grande entreprise de la seconde moitié du xixe siècle, mobilisent des énergies intellectuelles et matérielles importantes. La grande différence est que ce travail sur l’oralité justifie à la fois la construction nationale des peuples européens, au siècle des nationalismes, et en même temps la mise à l’écart de l’Afrique, au prétexte qu’elle n’a pas encore accédé à l’étape alphabétique de l’évolution humaine (Vail, White 1991). Une telle contradiction est au cœur du dynamisme expansionniste du colonialisme européen : Berlin, où se trouvait la grande université de recherche de l’Europe, fondée par Alexander von Humboldt, fut, comme on le sait, le site de la conférence qui entérina le partage de l’Afrique entre les puissances coloniales (1884-1885). L’« Afrikanistik », la science de l’Afrique liée à la connaissance de ses langues, se crée à Berlin au moment où le continent doit accepter sa condition de dominé et où s’invente le racisme « scientifique ».
25Un autre partage se met en place entre le monde de la voix et celui de l’imprimerie, du caractère mobile inventé par Gutenberg. Au 400e anniversaire de son invention, en 1842, Mendelssohn, à Leipzig, compose un hymne à l’alphabet (Vail, White 1991). Ce culte de l’alphabet, de la culture lettrée et du livre, va jusqu’à aujourd’hui marquer les études sur l’Afrique, exclue de ce monde, et donner lieu à des généralisations simplistes. Cela servit de cadre de référence pour une série d’études, dans les travaux de Jack Goody (1993), qui opposent de manière systématique l’oral et l’écrit. Un travail de terrain plus long, une attention à diverses sources d’archives fait émerger un monde de l’alphabétisme qui coexiste avec la production orale. L’histoire ne peut pas s’écrire de manière linéaire.
26Dans les oppositions entre l’oral et l’écrit de nombreux aspects techniques ont été négligés : les difficultés de transcription des langues tonales, souvent monosyllabiques, demandent une approche différente de la graphisation : cela ne fut pas le cas, et ces sociétés n’ont pas inventé leur système propre de transcription. Les hiéroglyphes auraient pu faire l’affaire, mais le lien avec la culture de l’Égypte était rompu. De nouvelles graphies naîtront mais il sera trop tard : pensons à Njoya et à tous les inventeurs de graphie du xxe siècle.
27La question de la conservation et de la restitution du discours est celle de la transcription, de la graphie du texte. Textualiser l’Afrique, c’est la faire entrer dans l’histoire, pensent missionnaires et philologues, souvent confondus.
28Un rite, une danse, un dispositif sont composés, organisés d’une manière qui peut se verbaliser de façon cohérente, même si le texte écrit n’est pas fourni. Tout cela a été omis. Le discours des « acteurs » de ces rites, de ces danses, des facteurs de ses objets n’était pas connu, n’a pas été recueilli et nous n’avons pas compris leur logique. Il a fallu le travail de terrain, en particulier celui de E.E. Evans-Pritchard chez les Nuer (1940), attentif au discours nuer, à la façon dont ils se représentaient les relations sociales, pour aller au-delà de l’héritage de Malinowski et du structuro-fonctionnalisme, pour que cette textualité apparaisse centrale, malgré son support oral (Clifford, Marcus 1986 : 36-42). L’ethnologie qui précède ne s’est pas intéressée aux textes en tant que tels. Comme le note Karin Barber (2007 : 16), les formules magiques étaient, pour Malinowski, une sorte de « technologie linguistique », mais n’avaient pas de place en tant qu’objet poétique ou rhétorique.
29Il est en tout cas clair qu’avant l’invention de l’anthropologie comme discours sur les autres, la textualité orale n’a pas de lieu disciplinaire et n’est pas considérée comme une entreprise scientifique respectable. Le texte oral est difficile à recueillir, donc à analyser et à conserver. De plus, pour être traçable le texte oral nécessite la mise en place de méthodologies de terrain qui ne le sont pas encore. Enfin dans le cas des manuscrits, qui commencent à susciter l’intérêt vers 1840, comme ceux du Cid et de la Chanson de Roland, les textes écrits sont les résultats d’une transmission orale bien mystérieuse, qui peine à expliquer le lien entre des chants vivants et des manuscrits anciens.
Blair et ses collègues essayaient de s’orienter dans le terrain obscur et ambigu des relations intertextuelles entre des textes en anglais de Macpherson, et des manuscrits originaux anciens de poèmes gaéliques recueillis dans des manuscrits compilés pendant plusieurs siècles, et des poèmes oraux dont ces manuscrits étaient en quelque sorte la trace, des poèmes héroïques récités par des poètes contemporains dans les régions de l’Écosse où le gaélique se parlait encore, et les propres transcriptions de Macpherson de ces récitations.
De plus les liens intertextuels pouvaient comprendre les noms propres, les motifs narratifs, ou d’autres éléments de style ou tout autre combinaison qui pouvait servir de garantie d’authenticité pour un critique. Et rappelons nous que tout ceci était réfracté à travers le prisme de l’autorité attachée à la richesse et au prestige social. L’authenticité servait, dans ce cas comme dans d’autres, clairement comme procédé rhétorique pour conférer du prestige social, plutôt que comme mesure précise de la correspondance textuelle ou de la transparence.
(Bauman, Briggs, 2003 : 150)
30Toute la question, en Écosse comme ailleurs, est bien de savoir comment « les originaux de ces textes ont été préservés et transmis » (ibid : 151). En somme, dans le cas écossais, quelle continuité observer entre le troisième siècle d’Ossian et le xviiie siècle de Macpherson ? Un tel écart demande une explication. La réponse fournie par les intellectuels écossais est que chaque famille des Hautes terres avait son barde et que celui-ci conservait les hauts faits du clan. Ossian était leur Homère, les exploits de son héros Fingal connus de tous, et leurs sites préservés dans toutes les mémoires. Les manufactures et l’industrie modifient le genre de vie traditionnel (nous sommes au xviiie siècle), la chasse tout comme la vie pastorale disparaissent, mais les souvenirs des héros restent. Toutes ces questions théoriques, littéraires, qui pouvaient passer pour érudites, vont soudain avec le travail de terrain, en Afrique, où il se développa à grande échelle, devenir des questions pratiques et politiques : une nouvelle mémoire est en jeu, une nouvelle oralité se construit.
31Les arguments de Blair au xviiie siècle étaient bien ceux d’une première conceptualisation de la durabilité de la tradition orale, de la qualité de préservation que le texte mis en forme orale reçoit et comme tels tout à fait pertinents dans le champ africaniste. Toutes les questions pratiques, politiques, voire épistémologiques que pose le travail des collecteurs et des traducteurs comme Casalis (chez les Basotho) ou Stuart (chez les Zoulous) se trouvent déja abordées. Robert Wood considérait Homère comme un poète oral (Essay on the Original Genius and Writings of Homer, 1775), et ses énoncés ont eu une profonde influence sur les conceptions ultérieures de la poésie populaire (vernacular) épique et sur l’histoire de la littérature en général (Bauman, Briggs 2003 : 152). Ils ont guidé le travail de collecte entrepris aussi en Afrique, et contribué à produire un corpus de « littérature africaine », qui se veut garant de la tradition, mais qui se garde bien de préciser le processus qui l’a constitué comme tel !
32La tâche spécifique de Macpherson, – figure nouvelle du chercheur et premier ethnographe de la poésie –, est proche de celle que Wood accomplit avant lui en voyageant en Grèce, à la recherche de « l’intégrité du sens » (integrity of meaning) des épopées homériques, ou encore dans les Hautes terres écossaises pour recueillir quelques fragments de poèmes anciens, sortes d’édition orales, pour les présenter au public après restauration. Les pratiques précises qu’il emploie ne sont jamais explicitées et, comme la recherche ultérieure l’a amplement démontré, il y une forte dose de « licence poétique » dans les épopées reconstruites qu’il a présentées au public. De plus le style poétique de ces textes est une construction de Macpherson, marquée par des images venues d’Homère et de l’Ancien Testament, et un goût prononcé pour les parallélismes grammaticaux.
33Ce travail devient alors un modèle clair, dans la perspective du livre de Bauman et Briggs, Voices of Modernity, Language Ideologies and the Politics of Inequality (2003), que je reprends à mon compte, pour la compréhension et l’étude de la poésie en termes nationaux et historiques parce qu’il est centré sur la construction de la notion de texte : le premier moment en est la textualisation, c’est-à-dire la sélection d’un fragment de discours durable mis en texte ; ensuite vient la décontextualisation et la promotion dans le cadre de la littérature universelle ; enfin, la dernière étape, est la recontextualisation dans les enjeux politiques de l’époque, en faisant appel à une série de traces censées légitimer le propos. Macpherson privilégie les ballades et les poèmes héroïques encore connus et récités et dont on peut retrouver des traces dans les manuscrits, il explique leurs modifications en termes de changement social et de perte de l’authenticité, et justifie l’intervention restauratrice au nom d’un retour à l’authenticité. Le nationalisme africain a souhaité produire de tels textes pour appuyer des mouvements politiques : au xxe siècle ce fut le projet de de Djibril Tamsir Niane, retrouvant Soundiata Keita (1960) ou de Mazizi Kunene célébrant l’empereur Shaka [sic] (1979).
34Une bonne partie des missionnaires britanniques en Afrique de l’Est et du Sud étaient écossais comme David Livingstone et avaient une connaissance et une expérience de cette textualisation du discours oral d’une tradition en construction. Les épopées ossianiques, spécialement Fingal, cité par Moffat, rendirent complète la longue histoire de la culture nationale écossaise. Elles relièrent le dix-huitième siècle à une période de créativité poétique au troisième siècle : on peut s’interroger sur l’audace et la pertinence d’un tel bond temporel ! Hugh Blair dans sa Dissertation critique (1765) fut le premier à fournir un schéma reliant ainsi le passé et les poèmes épiques anciens aux poèmes oraux locaux (vernacular) contemporains, quinze siècles plus tard.
35L’Écosse perdit ses rois, son Parlement et jusqu’à sa langue, en devenant une partie du Royaume-Uni ; telle est sans doute la raison principale de la défense du travail de Macpherson par un intellectuel écossais comme Blair. La mémoire de ces combats était présente en Écosse, au xviiie siècle, et Livingstone y fit allusion un siècle plus tard. Mais à la différence des philologues et des antiquisants, qui montraient la rupture avec le monde ancien, les intellectuels insistaient sur la continuité avec l’époque moderne. Comment ces hommes des Lumières pouvaient-ils sentir une parenté avec des héros anciens venus d’un passé « primitif » ? Ces fragments étaient presque perdus, mais grâce à l’intervention des intellectuels écossais, ils reprenaient vie ; ces intellectuels étaient à la pointe du combat culturel et les textes, lus et récités en anglais, trouvaient ainsi un nouveau public (Bauman, Briggs 2003). Les versions gaéliques des poèmes ne furent publiées que onze ans après le décès de Macpherson, en 1807. Nous retrouvons en Afrique ce phénomène : la version acholi du Song of Lawino est parue après la version anglaise et la version zouloue du poème Emperor Shaka de Mazizi Kunene n’existe qu’en manuscrit au Humanities Research Center de Austin, où j’ai pu la consulter. Elle est restée inédite. De plus, tant qu’un travail érudit de critique textuelle n’a pas été accompli sur les « traductions » rien ne dit que ces versions « authentiques » (comme les versions gaéliques) soient antérieures aux versions anglaises.
Le mythe de la civilisation orale
36Il y a une certaine ironie à voir le succès du texte de Blair et de la tradition ossianique : Blair ne connaissait pas la langue des poèmes qu’il défendait et pourtant c’est à lui qu’il appartient de les restaurer dans leur authenticité. Il défend une vernacularisation pour laquelle il n’existe pas de texte vernaculaire, mais seulement une soi disant traduction dans la langue dominante (ibid). Il a ainsi mis en place un paradigme métadiscursif, une construction théorique, qui témoigne paradoxalement de la force de la rhétorique de l’authenticité ! Toutes les analyses qui précèdent montrent la force des idées de Herder au xixe siècle. Le mouvement de la traduction biblique, – notons encore la place importante des savants de langue allemande, nourris de Grimm et de Herder, dans cette entreprise (Bleek, Krapf, Koelle, Schön) – est bien une construction conceptuelle de l’Afrique : transcription et traduction de textes oraux participent de cette historicisation de l’Afrique, dont la textualité doit trouver place dans les paradigmes dominants.
37Pour Herder, le paysan ne peut séparer la pensée de son expression. Les philologues doivent intervenir pour sauver la culture populaire de son déclin ; il justifie ainsi les interpolations (injustifiables !) de Macpherson, qui a inséré des morceaux qu’il avait collectés : « Nous devrions le féliciter pour cela et non le lui reprocher » (Herder, in ibid : 185). La rhétorique de l’authenticité permet ainsi de massives « hybridisations ». Les chants d’Ossian sont peut-être des pastiches, mais ils sont le fait de Macpherson, qui connaissait la langue, la culture et « l’esprit national » écossais. Cette légitimité « indigène » peut servir à beaucoup de taches pratiques, et en particulier à recontextualiser les textes « vernaculaires » en expressions nationales. Les frères Grimm devienrent les autorités en matière de conversion de la mémoire en textes.
38Ils ont construit du capital symbolique : d’abord en purifiant, en se plaçant dans l’espace national, en créant un marché pour eux, et ces textes devinrent des best-sellers au début du xixe siècle. Les collecteurs n’avaient pas inventé le nationalisme, ils l’avaient découvert ! Mais le processus continuait ailleurs ; l’ambition des collecteurs était mondialisée et l’Afrique restait un continent à découvrir. La collecte de l’oralité, dont nous avons cité les grands noms au xixe est une entreprise de construction nationale, en Afrique aussi, qu’il s’agisse des poèmes d’éloges zoulous, sotho, ou plus tard des poèmes xhosa. Ces identités linguistiques sont aussi des identités politiques. Le travail de collecte des contes à Zanzibar (Steere), autour du lac Tchad (Koelle), voire à la côte du Bénin (Bouche) sont autant d’entreprises marquées par le modèle des frères Grimm. Seulement ce travail est produit dans le monde colonial, ce qui modifie ses possibilités de débouchés politiques.
39Dans le cas sotho qui nous a occupé et qui présente à mon sens le processus de traduction dans toute son ampleur et ses articulations, le travail avait un premier objectif : la traduction de la Bible. Il fallait donc produire une description phonologique qui se prête à une transcription efficace : ce fut le travail d’Arbousset. Un second objectif s’est peu à peu greffé sur le premier : celui de constituer une sorte d’anthologie de la poésie de louange. Cet objectif n’était pas purement esthétique mais correspondait au sentiment de plus en plus clair que ces textes étaient les vraies archives du peuple. Dans le conflit pour la terre, devenu le conflit central à la fin du xixe siècle, les arguments ethnologiques étaient utilisés. Comment prouver l’antériorité des Basotho mieux qu’en liant leurs généalogies à des sites, à des récits, à des archives orales ? La textualisation a eu un effet politique. L’intérêt pour la poésie guerrière ne concerne pas que la chaleur du sentiment ou la beauté des images : il porte sur l’information historique.
40Plus tard, il y a dans le travail de traducteur de Victor Ellenberger, au xxe siècle, une forme de combat qui vise à compléter la conception dialogique du langage qui est bien un héritage humboldtien. Il va ainsi traduire cette prose nouvelle, qui raconte des histoires neuves en sesotho, puis en français. Au-delà de la voix des conteurs trop souvent anonymes, nous entendons celle des romanciers sotho. Ils n’ont pas de place dans l’anthropologie qui se constitue, pour laquelle il n’est de textes que figés dans des essences culturelles immuables.
41Pour les tenants du scientisme évolutionniste, paradigme qui deviendra dominant dans les sciences sociales naissantes en Afrique du Sud au xxe siècle, colonisation et impérialisme ne font que continuer les processus de sélection naturelle lancés par les guerres de Chaka. Pour eux, l’homme dans le continent africain est au plus bas de l’échelle de l’évolution, la violence règne, la survie est la loi, et les Européens sont mieux armés que les Africains pour diriger l’Afrique. L’ethnologie africaniste est tout entière à ses débuts acquise au primitivisme ; le naturalisme scientifique n’est pas une arme contre le racisme : il en est même souvent la justification. Le neveu de Darwin, Francis Galton, qui voyagea en Namibie, fut l’inventeur de l’eugénisme (Dubow 1995). Face à ce scientisme, qui trouve pour les idées racistes un terrain sur lequel ses prophéties s’autoréalisent (l’infériorisation des autres en fait des inférieurs), le message chrétien prend, pour certains Noirs, une portée prophétique. Les églises noires se divisent entre celles (qui se désignent en référence à l’Éthiopie indépendante : églises éthiopiennes) qui gardent le même mode d’organisation que les églises blanches et accordent dans leur théologie une place aux Noirs sans changer le message et ses modes de transmission d’une part, et celles qui, d’autre part, inventent de nouveaux rites, font place à la transe et à la prise de parole, voire à la glosssolalie, et sont marquées par le mouvement pentecôtiste. Les premières générations d’intellectuels africains lettrés, à la fin du xixe siècle, en très grande majorité chrétiens, comprennent le message biblique comme celui de la libération. Le christianisme est un espace de débat et de coopération avec les Noirs américains dont les combats et les succès sont une sorte d’utopie de la libération. Les Noirs américains furent d’ailleurs à l’avant-garde de ces mouvements de radicalisation du christianisme en Afrique du Sud. Ces luttes sud-africaines ont longtemps été en partie ignorées du reste du continent : les pouvoirs coloniaux craignaient-ils tellement la contagion ?
42L’anthropologie sud-africaine de la période nationaliste, à partir de 1930, et jusqu’à la révolution de 1994 s’enferma dans une pseudo science des entités ethniques, « raciales », qu’elle décrit de manière essentialiste comme la philologie le faisait au xixe siècle. Les études bantoues fondées par Carl Meinhof, furent mises au service d’une entreprise de racialisation et de subordination des populations noires de l’Afrique australe. Des entités ethniques furent délimitées, des chefferies crées, des pays inventés, qui devinrent les bantoustans du xxe siècle. Les méthodes étaient celles de toute ethnologie coloniale : travail avec des informateurs à partir de questionnaires, recueils de textes et traductions, mais refus du dialogue avec les objets de ces études, pas d’entretien sur leur propre conception de la situation (Hammond-Tooke 1997). En somme une opacité des pratiques de collecte et des rapports sociaux sur le terrain. L’anthropologie officielle sud-africaine, en afrikaans la Volkekunde, part de l’idée que la culture est à elle seule l’unité descriptive : elle ne doit pas se placer dans le cadre social et ne se trouve pas dans une relation dialectique avec la situation sociale, elle n’est pas un processus perpétuel de changement. Elle est un isolat. Ces idées vont contribuer à marginaliser les sciences humaines et sociales sud-africaines : les études africaines et bantoues fondées dans le premier tiers du vingtième siècle en Afrique du Sud, par des esprits brillants alliant connaissance des langues et du terrain avec des convictions humanistes antiracistes, comme Jacottet, se retrouvèrent prisonnières de conceptions statiques et racistes. Le passage en Afrique du Sud du grand ethnologue Malinowski, requis, par le Colonial Office, de s’intéresser au terrain africain et de donner son avis sur les politiques à suivre, en 1934, aurait pu être une occasion de changement ; son étudiante, Hilda Beemer Kuper, passa plus de deux ans au Swaziland (Kuper 1979) et produisit une monographie classique sur un royaume africain confronté au changement social.
43Elle devint même un auteur swazi. De tels séjours, une telle participation à la vie des groupes étudiés empêchaient de proposer des visions statiques, mais ils étaient la marque de dissidents qui durent s’exiler : à Los Angeles, dans le cas de Hilda Kuper (Ricard 2005), à Manchester dans celui de Max Gluckman. Le fonctionnalisme portait à s’intéresser aux conditions concrètes de vie des Africains : il permettait de comprendre la culture comme un système qui change, s’adapte, et ne saurait être conçu comme un isolat. Il n’eut cependant pas grand écho dans la science et la politique sud-africaines. Son influence s’exerça ailleurs : Malinowski supervisa le travail du mémoire de Jomo Kenyatta sur les Gikuyu, dans lequel la conception du changement social est tout à fait présente ; cela fit de lui sans doute le premier ethnologue africain, avec Paul Hazoumé, comme nous le verrons plus loin.
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