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Le sable de Babel

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Alain Ricard

Chapitre 3. La textualisation du terrain

Texte intégral

1La traduction dans une langue qui n’a pas été écrite est une littérarisation : elle est la création d’une norme graphique et lexicale, qui se construit avec le « transfert » d’un sens déjà là, puisque telle est bien l’originalité axiomatique de la Bible pour la Mission. Mais, ce faisant, le sens « transféré » bouge, se dérobe, glisse. La traduction est aussi une opération dialogique pour maintenir ouvert un horizon d’interprétation commun.

La première de toutes [les difficultés] est le manque absolu d’expression propres à rendre les vérités de la religion chrétienne ; les circonlocutions qu’on est obligé d’employer affaiblissent l’idée que l’on veut exprimer.
(Archbell, in JME 1842 : 455)

2Ainsi dans une opération qui semble la négation même de l’idée de relativisme culturel – puisqu’il s’agit d’inculquer des vérités révélées – le dialogue nécessaire suscite l’intérêt, voire l’estime, pour les productions culturelles des autres. Tel est le sens de la conversation, qui s’établit dans un processus de conversion (Comaroff et Comaroff 1997). Mais jusqu’où un tel intérêt peut-il aller ? Que peut produire cette conversation ?

Une anthologie originale

3Thomas Arbousset, né à Pignan, dans l’Hérault, est le premier traducteur et le premier auteur sotho (Swanepoel 1988) et son exemple apporte des éléments de réponse à notre question. Il tient un journal publié régulièrement dans les livraisons du Journal des Missions (JME), et les premiers textes qu’il publie sous sa signature en Afrique du Sud sont des brochures en souto. Pourtant l’un des traits les plus originaux de sa production littéraire est la place faite à l’expression des Basotho, l’intérêt et le soin qu’il met à traduire leurs textes en français, qui font de ce travail et de celui de son collègue Casalis une œuvre tout à fait unique à son époque, dans la première moitié du xixe siècle. Nous devons porter aussi au crédit d’Arbousset ses essais, très mesurés, de critique littéraire. Certes il n’est pas très au clair sur les productions intellectuelles de ce peuple : il en juge par référence aux classiques, d’où cette remarque après une citation, censée donner « une idée de la littérature de ce peuple qui habite les montagnes, si toutefois on peut appeler littérature les contes de vieille femme » (Arbousset 1842 : 119). Ne nous méprenons pas : il ne considère pas, à la différence de nombre de ses successeurs, que les contes sont l’essentiel de la production intellectuelle sotho, et cela doit être porté à son actif.

4Son goût le porte vers la poésie. Les traductions et les commentaires qui les accompagnent ont, jusqu’à aujourd’hui, comme en témoignent, par exemple, les travaux de Rycroft (1984, 1988), retenu l’attention des anthropologues et des philologues par la justesse de leurs remarques. À la différence de nombre de ses successeurs, il n’a pas eu de difficulté à comprendre les mérites des extraits littéraires qu’il avait lui même recueillis sur le terrain (Swanepoel 1989 : 123). Le premier texte qu’il traduit est aussi donné dans la langue originale : c’est le Chant des cannibales, les Marimo.

Voici le chant de mort qu’ils entonnent au commencement de leurs sanglants sacrifices :
Re Marimo, re ya batu ; re ka gu ya, re ya batu. Re ya bokuana ba eincha, le ba’’nuana e monyenyane ; re ya menoana a b’atu ; re ya senya bela sa motu ; mosoun soa nyana oa Marimo, u mokatlakutsoana pshanpshan taka tsa ame !

5La traduction est donnée à la suite :

Nous sommes des anthropophages ; nous mangeons les hommes, nous pouvons te manger. Nous mangeons la cervelle du chien et la cervelle du petit enfant ; nous mangeons les doigts et la graisse de l’homme. Jouets des Marimos, vous leur chatouillez le gosier. Allons ! à l’œuvre, camarades !
(Arbousset 1842 : 115-116)

6Plus loin, il nous traduit un conte des Béchouanas, l’un de ceux « qui remplacent avantageusement l’histoire de Barbe-Bleue ou du Petit-Poucet : celui de Tselane » (ibid : 119). Arbousset aime à citer la Bible, ce qui est bien normal, mais aussi les Contes de Perrault ou les classiques, comme les traductions de L’Énéide, ou des Géorgiques, de l’abbé Delille (ibid : 428-470). Dans l’Excursion, il fait allusion aux héros de Homère (ibid : 133) et cite des poèmes en français (ibid : 41).

7Il est tout prêt à entendre la poésie dans la parole quotidienne : ainsi quand Moshesh, lors de son excursion en compagnie d’Arbousset, se lance dans un grand discours, sur le rocher qui domine la vallée, il note qu’il parla « comme s’il avait récité un poème ». Or le poème se récite sur un rythme particulier, dont il nous donne une idée justement par son refus de transposer les textes en vers ; nous avons déjà noté cela avec la petite chanson sur les cannibales. Un des traits constant de son texte est le désir de faire entendre ses interlocuteurs. Il cite ce que lui dit le chef des « Bapéris » : « Je veux laisser parler Matimoulané... » (ibid : 347), ou encore ce que vocifère celui qu’il appelle un « baladin » à leur entrée à Sisiyoué : « Merveille, criait-il, merveille qu’est ceci ? Hier, en apercevant dans la plaine cette maison (le fourgon recouvert d’une grosse toile de lin) je jurais que ce devait être un rocher marchant... » (ibid : 390). Un peu plus loin, il parle avec une « espèce de Pythie, qui s’adresse au chef souto » (ibid : 467). Ils rencontrent une vieille femme aveugle et engagent ce dialogue : « Qui sont ces hommes ? demanda-t-elle d’abord, — Des Blancs, lui répondîmes nous. — Mais ces Blancs parlent aussi notre langue ? — Eh ! Oui, nous l’avons apprise et l’aimons beaucoup... » (ibid : 398).

8Cette entrée en matière est aussitôt suivie de l’annonce du Salut et de quelques pages dans lesquelles Arbousset rappelle le souvenir du laïc aveugle Jean Ricard qui, à Pignan, l’a instruit dans la foi et a exercé une forte influence sur sa vocation missionnaire. Cette effusion sentimentale trouve un point d’appui avec l’instrument de musique du Mosotho aveugle, qui suggère à Arbousset « l’idée des strophes suivantes, que nous nous permettons aussi d’insérer dans ce journal : Qui me rendra la lumière des cieux ?/Un long ennui m’accable en ces bas lieux...

9Suivent une cinquantaine de vers de bonne tenue, qui n’ajoutent au récit de voyage qu’une preuve supplémentaire de la sensibilité et de la culture littéraires de notre auteur (ibid : 400-401). La Relation est remarquable par le souci permanent de citer les mots des indigènes, d’expliciter leurs concepts. Arbousset a le sentiment net de faire une œuvre antiraciste, défendant un point de vue universaliste : « Veut-on un autre exemple de ces abstractions de mots ? En sessouto, tloumoula signifie dégainer, ensuite percer, usité au figuré ; et par une double métaphore, être affligé, souffrir au passif... » Et il ajoute en note, pour être sûr d’être bien compris : « Il n’est pas besoin de remarquer que ces sortes d’analogies de mots et de sens sont très communes dans toutes les langues ». Suit un exemple tiré du latin (ibid : 408). Arbousset connaît le latin, le grec, et ne traduit pas directement à partir des textes originaux des Évangiles ; ces connaissances classiques font qu’il est bien différent des missionnaires de la LMS, dont les Comaroffs concèdent « qu’ils avaient parfois étudié le grec » (1991 : 221) pour mieux faire ressortir leur ignorance générale des langues anciennes. Les références latines viennent facilement et fort à propos sous sa plume, tirées en général des traductions de Virgile de l’abbé Delille. Arbousset s’autorise même à corriger une traduction qu’il trouve fautive, puisqu’elle oublie un mot, « qui n’est sans doute pas parasite dans Virgile » (ibid : 428). Nous devons à Swanepoel l’observation originale et importante que le chant « sauvage » [sic] de louanges de l’élan (l’antilope bubale), donné en sessouto (1842 : 93), n’est pas transcrit en vers, et de plus est dénué de ponctuation. Cette particularité est peut-être celle qui permet de mieux rendre le débit précipité des poètes, analogue à celui de nos rappeurs, et l’on doit savoir gré à Arbousset de tenter cette restitution. Il vaut la peine de citer cette page en entier (ibid : 93-94) :

Litoko tsa pofu
Mathletla a tokuana mamalema a leuti ga e ka ea leka ea ka letlakure khomo pata namane malibogong khomo a bonkuaniananiana ea leuti thloro thloro einchueng linaka e ka ki litsiba tse thlana khomo a isou ga maluma a motu khomo e yile thlare se le botluku khomo ga e thlethe o leletse fila khomo e nioretse metsi malabule ki etella pele marumo ki makhua matlaba liulu makelu a mo loeletsa lila

Louanges de l’antilope bubale
Trotteur à couleur fauve, pousse de la montagne, il ne peut galoper, il va comme vont ses flancs. C’est une vache qui cache son veau dans les gués secrets des ruisseaux ; c’est la vache de Unkonagnana, de la montagne Ahan ! Ahan ! dans les rocs. Ses deux cornes ce sont peut-être deux plumes rousses... Bœuf qu’on apporte pour pâture à son oncle et à sa tante, bien qu’il ait mangé une plante douloureuse... Proie, il ne trotte plus, il s’est arrêté pour pleurer ; ou c’est que le chef de la bande a soif des eaux délicieuses. Ces lances ce sont les dards perceurs de buttes de fourmis blanches ; déjà les vieillards au kraal aiguisent leurs couteaux...

10La transcription sotho n’est pas ponctuée ; l’édition française refuse la disposition en vers, mais donne une ponctuation (Arbousset 1842 : 93) ; l’édition anglaise dispose la traduction en vers, sans toutefois s’essayer à la rime ou même à l’assonance (Arbousset, 1847 : 47). Les commentaires du collecteur méritent d’être connus : « il y a dans cette petite pièce de l’originalité, du mouvement, et une naïveté qui n’est pas sans grâce... » Il précise aussi que le mot « lithoko » a une signification « plus étendue que le mot louanges, par lequel nous l’avons traduit : il embrasse tout ce qui est digne d’être rapporté sur le sujet que l’on chante, tout ce que l’on en sait de remarquable, et sous ce rapport la pièce ci-dessus répond à son titre » (Arbousset 1842 : 94).

11Chez les Baperis (ou Bapedi, ou Sotho du Nord) il est sensible aux chants des faiseurs de pluie. Il nous présente un essai de restitution de cette forme de chant choral avec réponse (Arbousset 1842 : 352-355). De plus il transcrit l’original, en marquant par des points de suspension, des points d’interrogation et d’exclamation le rythme de ce chant alterné. Des Baperis il nous donne aussi des « sortes de petits poèmes héroïques » (ibid : 356) dont il nous livre une traduction qui elle non plus n’est pas disposée en vers, et qui commence ainsi :

Toulari, fils de Makao, Toulari se barbouille les yeux d’ocre jaune... Il engendre des filles qui ne lui font point honneur, Toulari ! elles ont les yeux grands par-derrière, mais trop petits par-devant... Vases d’argile à servir au foyer !

12et une note précise :

les Naturels éclatent de rire en récitant ce morceau ridicule, peu flatteur comme on voit, pour leur roi et les princesses, ses filles. Pour eux des yeux petits leur rappellent la forme de leurs pots à feu, larges au centre, mais petits au haut. Les idées de beauté sont bien à peu près les mêmes partout.
(Arbousset 1842 : 355)

13La remarque sur la beauté mérite un commentaire. Il sait apprécier la beauté des femmes sotho. À quelle époque ce texte a-t-il été rédigé ? Rappelons qu’il ne s’est marié qu’en 1837, et qu’il n’a pas de vaches : il était donc exclu pour lui de s’unir à une femme sotho. S’il ne s’allie point à eux, il sait partager certaines valeurs, et veut les traduire. Le rire fait aussi partie de ce partage : il est la mesure de notre commune humanité, semble-t-il dire à ses lecteurs français pour les familiariser avec ces « sauvages ». Les histoires de cannibales sont difficiles à admettre dans cette perspective et l’histoire du roi qui doit manger son beau-frère ne le convainc pas : « Je répète que tout ceci me semble incroyable ». Il nous donne aussi un petit chant de louange des Lighoya, c’est-à-dire les Bataungs, un clan tswana. Notons encore le soin, à porter à son crédit de chercheur, qu’il met à ne pas ponctuer le sesotho, à la différence de ses premiers essais, mais seulement le français :

Du moins est-ce ainsi que les Lighoyas m’ont raconté cette sorte de chasse, à laquelle il ne faut pas oublier de dire qu’ils préludent par la récitation rapide des paroles suivantes :
Maghoghoubisi a ra molonguaniana patlana a lingopé maghobisi ki maya lé bossiou pouou pouou pouou coubou coubou pépa nguana ré boné kieo toupa é shéou a moghokaré a tlobognia maliba kaoféla sè gou atléla.
Cela veut dire : les baisse-tête, fils d’un père à bouche de petit enfant, les baisse-tête se repaissent la nuit. Amis des eaux profondes, pouf, pouf !... Mère des fleuves, charge ton enfant, laisse nous le voir... Voilà le blanc du Mogokaré qui trouble tous les gouffres... il va te percer.
(Arbousset 1842 : 434)

14En 1848, il rédige une brochure bilingue, une compilation de ses travaux antérieurs, intitulée en français : Choix de fables et de proverbes, publié en sessouto pour la Société des Missions évangéliques de Paris. Ce texte est accompagné de papiers annexes, déposés à la Bibliothèque du Cap : un choix de proverbes souto, traduits par T. Arbousset et accompagnés de commentaires. Cette littérature de sagesse ne lui est pas étrangère : dans la Relation il fait plusieurs fois allusion aux Fables de Florian, à un apologue de Confucius, toujours au nom de la vision universaliste qui lui fait citer les Classiques, la Bible et des modernes comme Chateaubriand (ibid : 459). Arbousset compose aussi une fable en forme de pastiche, qui n’en montre que mieux combien les hommes parmi lesquels il vit sont nos frères : Le Loup et le Moroa [Bushman]. La morale en est : Quel métier plus scabreux que celui de voler... voire à malin, malin et demi... (ibid : 464). Une des traductions les plus réussies est celle d’un hymne des affligés, sorte de kasala luba, ou de chant de déploration des femmes à l’occasion d’un décès. Le texte est donné en vers, qui ne riment point, mais dont la division essaie de faire sentir le rythme. Arbousset réussit à rendre la tonalité triste et digne de cette pièce (ibid : 473-474). Parfois il cite les proverbes dans un souci de polémique, et il met en valeur la restriction du proverbe suivant : « La mort n’est qu’un sommeil, lefau ki boroko... » par une note qui ajoute : « ce proverbe des indigènes rappelle involontairement cette maxime favorite des incrédules du xviiie siècle, que la mort est un sommeil éternel... On voit par le rapprochement que les déistes ont moins de religion que les sauvages » (ibid : 504). Le missionnaire n’oublie pas les combats de son pays d’origine.

15Une grande place est donnée aux chants de louange guerriers et surtout à ceux dont notre ethnographe connaît les héros : par exemple Makoniane, dont Casalis au même moment publie les chants d’éloge (Casalis 1841). Arbousset nous livre aussi les éléments d’une compréhension de la composition pendant la performance, à l’issue d’une bataille victorieuse. « Le soir même de cette journée, aussi célèbre qu’importante pour la tribu de Moshoeshoe, les glorieux habitants de Bossiou [sic] commencèrent à former leurs danses pyrrhiques [...] Ces guerriers pasteurs disaient dans leurs chants de victoire : Père du labourage, dis comme tu sais écraser les mottes dans un champ de millet ; dis comme tu écrases les têtes de l’armée ennemie [...] » (1842 : 590). La Relation s’achève sur le nom de Makoniane. Il faut dire que l’exemple est illustre : le guerrier qui a tué, – de sa main ! – des dizaines d’adversaires est aujourd’hui un bon chrétien : tous les espoirs sont permis.

16« Si les missionnaires n’avaient que l’usage d’une langue, s’ils ne savaient s’en donner la théorie à eux-mêmes par la connaissance générale des lois du langage humain, ils ne pourraient ni la fixer, ni l’exposer, ni la faire servir à la diffusion des vérités éternelles » (JME 1841 : 266). Tout le travail linguistique d’Arbousset est fondé sur ce principe, et sur ces connaissances générales, auxquelles s’ajoute le fait heureux qu’Arbousset lui-même a une belle plume : il raconte pour édifier, et pour cela il faut séduire et intéresser le lecteur français.

17Son œuvre s’accomplit donc en français et en sessouto pour des publics très différents : les textes de piété écrits en sessouto sont à l’usage de sa congrégation souto ; les textes traduits du sessouto sont à l’usage des Français désireux de connaître les Busotho pour soutenir l’action de la Mission. L’œuvre de Casalis suit le même parcours. Les missionnaires traduisent les discours souto en s’efforçant de garder leur caractère particulier et notamment le goût pour les images. Ainsi un discours de Moshesh est rapporté avec ferveur : le roi parle de la lune de janvier et des fruits de la terre qui lui sont apportés par ses sujets et il est amené à se mettre en scène : « Peut-être, mes frères, pardonnez-moi la comparaison, peut-être mon tour viendra-t-il de mordre la citrouille des chrétiens ! » (JME 1841 : 135). L’expression est reprise plus loin en 1842 (JME 1842 : 47). Il est clair que l’image plaît autant que ce qu’elle suggère comme progrès dans la voie de l’Évangile.

18Nous devons aussi savoir gré à Arbousset de ne pas mettre en vers français toutes ses traductions du sessouto ou du zoulou. Cela montre de sa part un jugement juste des limites de sa traduction, et une exacte évaluation de ce que les Bassoutos ou les Zoulous entendent par poésie. Son collègue Casalis consacre un livre à ces questions qu’il présente sous une forme théorique et non plus narrative.

Une théorie de la composition orale

19En 1841, Casalis peut remarquer, après plus de huit ans de travail sur le terrain : « le sechouana, grâce à Dieu, nous est devenu aussi familier que le français » (Casalis 1841 : 2). La même année, il publie l’Esquisse sur la langue sechouana dans laquelle il essaie de penser la textualité sotho, en même temps qu’il nous en présente des textes traduits et commentés. Faisons la part d’une longue préface des éditeurs qui cite les lettres des jeunes missionnaires, et d’un exposé grammatical assez confus, pour insister sur la deuxième partie de l’esquisse qui contient un exposé sur la poésie. Il y propose une théorie de la poésie orale qui mérite encore aujourd’hui notre intérêt. Précisons que par sechouana il entend sesotho. Les langues standard ne sont pas encore fixées et les dénominations flottent.

20Comme le dit le texte de publicité qui accompagne le lancement de l’ouvrage : « L’œuvre des missionnaires se manifeste ainsi aux yeux du monde comme l’amie de tous les progrès et des lumières en particulier par la révélation d’un idiome inconnu et des productions remarquables d’un peuple sauvage » (JME 1841 : 264). Cette philologie de terrain aurait plu à Herder pour qui le pouvoir de la poésie est d’abord le pouvoir de la présence : « les poèmes des peuples anciens et sauvages naissent d’abord de la présence immédiate, de l’immédiate excitation des sens et de l’imagination » (Herder, in Bauman, Briggs 2003 : 185). De plus, la tradition est une pratique intertextuelle : les gens se transmettent les textes qu’ils ont appris. La théorie que propose Casalis pour comprendre les poèmes sotho est l’application de ces idées ; elle a connu un grand succès (Coplan 1997) et il vaut la peine de citer cette page qui jusqu’à aujourd’hui définit la composition « pendant » la performance chez les Basotho :

Le héros de la pièce en est presque toujours l’auteur. De retour des combats, il se purifie à la rivière voisine, puis il va déposer religieusement au fond de sa hutte, sa lance et son bouclier. Ses amis l’entourent et lui demandent le récit de ses exploits. Il les raconte avec emphase ; la chaleur du sentiment l’entraîne, son expression devient poétique. De jeunes mémoires s’emparent des morceaux les plus frappants ; on les répète à l’auteur enchanté, qui les retravaille et les lie ensemble dans ses longues heures de loisir ; au bout de deux ou trois lunes, ses enfants savent parfaitement le toko, qui sera désormais chanté aux fêtes de la tribu.
(Casalis 1841 : 52)

21Notons combien le discours poétique est resté étranger à l’ethnographie, y compris au xxe siècle, faute de connaissance approfondie des langues « orientales », et de l’investissement dialogique qui est le propre du projet de Casalis. Jean Paulhan constitue sans doute une exception, lui qui allia sens poétique et rigueur philologique. Henri Meschonnic, poète, traducteur et linguiste, va à l’essentiel quand il note dans son livre sur le rythme (1982 : 50) :

Michel Leiris, lui-même, dit qu’il ne sait pas le dogon [...] Le travail sur le langage dans l’ethnographie est donc resté essentiellement philologique, c’est-à-dire lexicaliste.

22Le propre du discours poétique est justement le rythme, c’est-à-dire l’implication du sujet dans son discours. Ce genre de texte n’est pas aisément réductible à des catégories connues, comme le montrait A.C. Jordan (1973 : 15). La contribution de Casalis qui propose une explication de texte détaillée de chacun des poèmes, qu’il s’agisse des textes héroïques ou des poèmes de chasse, n’en est que plus intéressante. L’introduction définit très clairement le cadre théorique dans lequel il situe son projet :

Les morceaux qu’on trouvera dans ces pages auront l’attrait de la nouveauté. Composé par des bardes dont le génie n’eut d’autre guide que celui de la nature, leur originalité ne sera pas contestée. Il est cependant dans ces chants sauvages plus d’un accord familier à la lyre de nos grands maîtres : correspondance admirable qui suffirait pour prouver que le sentiment poétique est bien l’un des attributs de l’âme humaine et que l’art, que l’on a trop souvent confondu avec le génie, n’est vrai qu’autant qu’il respecte et favorise le développement d’une faculté dont Dieu doue lui-même ceux qu’il destine à charmer ou à éclairer la terre. Si le chantre d’Atala, après avoir confié ses douleurs aux savanes du nouveau monde, fût venu raconter aux Bassoutos les malheurs de sa patrie, peut-être eût-il entendu les échos du désert répéter ses tristes récits traduits dans une langue que son âme poétique n’eût pas tout à fait désavouée.
(Casalis 1841 : 52)

23Il vaut la peine de s’arrêter sur la référence à Chateaubriand, qui est l’une des plus fréquentes de Casalis. L’auteur du Voyage en Amérique est le premier de nos grands auteurs à avoir connu un peuple non européen – les Indiens d’Amérique – et à avoir fait d’une Indienne d’Amérique – Atala – l’héroïne d’un roman. De plus Chateaubriand est aussi un grand traducteur : il a traduit le Paradis perdu de Milton et toute sa vie réfléchi sur la traduction, comme le montre fort bien l’essai de Marc Fumaroli (2003). Il a aussi voulu fonder une nouvelle épopée, l’épopée chrétienne, en rompant avec les formes anciennes de la diction poétique. Il a eu le sentiment que l’alexandrin était mort, avant Rimbaud, et le monde ne peut plus se dire sur le même rythme, lorsque l’on a quitté « l’Europe aux anciens parapets »... Cette conscience de la nécessité d’une nouvelle respiration est au cœur de la compréhension poétique de Casalis face aux déclamations sotho. Il juge d’abord de la chaleur du sentiment, de la vivacité de l’expression ; il a tout de suite compris l’essentiel, à savoir que le poème n’existe qu’in actu (Paul Valéry, Variétés 1). Une telle compréhension anthropologique de la littérature n’a pas été fréquente au xixe siècle. Rares ont été les chercheurs de terrain, recueillant in situ, sous la dictée, des poésies orales, les traduisant et donnant des clés pour les interpréter. Admettre que ces déclamations, débitées à toute vitesse, relèvent de la poésie, et sont analogues aux odes de notre tradition classique, demande un sens du relativisme culturel, à l’époque peu fréquent, et encore rare aujourd’hui.

24Après ces considérations sur la performance, Eugène Casalis commente les textes. Il est suffisamment comparatiste pour relativiser les formes linguistiques et culturelles que prend la poésie en diverses langues et chez divers peuples et pour accorder son attention à l’expérience poétique, à cette parole héroïque qui soudain fait poème. Pour lui la poésie est d’abord un acte de langage. Ainsi il ne s’engage pas dans de fausses pistes, mais ouvre au contraire la voie aux études sur la poésie des Bantous et des Basotho. Dans la prestigieuse Bibliothèque oxfordienne de littérature africaine le volume consacré aux poèmes héroïques soutos, Lithoko : Sotho Praise poems, édité par M. Damane et P. Saunders (1974), cite à plusieurs reprise Casalis (ibid : 18-23) qui fait figure de pionnier, mais aussi de modèle, malgré ses limites. Les éditeurs regrettent que Casalis ne donne pas, sauf une fois, le texte souto des poèmes. Mais Casalis a raison, nous disent les éditeurs du volume contemporain, quand il signale que dans la plupart des poèmes, le héros est l’auteur (ibid : 18). Ils citent le commentaire d’un chef contemporain qui se plaint que les chefs du milieu du xxe siècle soient devenus comme les vaches : incapables de se chanter eux-mêmes (ibid : 1) !

25La partie la plus intéressante du volume est constituée par les cinq dithoko (ou lithoko), ou poèmes héroïques, qui appartiennent au genre majeur de la poésie des Bantous du Sud, genre très clairement identifié par Casalis, et sur lequel son travail constitue la première contribution scientifique dans une langue européenne. Les textes dont il nous donne la traduction sont situés avec précision dans le contexte historique : en recueillant sur le terrain ces textes longs et complexes et en les traduisant, il se pose en pionnier et cite souvent la langue originale, alors que nous les connaissons en traduction. Ne désespérons pas, malgré des efforts infructueux jusqu’à aujourd’hui, de découvrir un jour ses propres transcriptions.

26Le premier des chants de louange est celui de Kati, aussi appelé Mochakane, fils de Peete, père de Moshesh. Il se présente en traduction sous la forme d’un dialogue entre le peuple, Kati et plusieurs interlocuteurs. La forme dialogique du texte est encore toute orale. C’est le seul texte traduit sous cette forme dramatique, alors que les autres dithoko seront présentés sous forme de vers libres, dans lesquels se note la présence de plusieurs voix : « Les troupeaux ne disent-ils pas [...], le fils de la tête rasée [...], les femmes [...] » La vache et le troupeau occupent une place de choix dans cette poésie : « le nom de l’humble vache que nos meilleurs écrivains français n’ont pu ennoblir, occupe une place non moins haute dans les poésies sechuana que les mots sceptre couronne dans celles de Boileau et Racine » (Casalis 1841 : 56).

27La traduction se présente comme une pièce dialoguée, entre Kati, – Mokachane, le père du roi, et des guerriers. Casalis se livre à un traitement métalinguistique unique : il distribue les rôles : il cite Boileau, Racine et Corneille. Il tente d’habiller en costume classique les guerriers et les poètes sotho (ce sont les mêmes). Cette construction dramatique, témoignage de son intérêt et de sa considération pour ces textes, voire de son souci de les « canoniser », est une tentative unique, qui témoigne des difficultés de traduction.

Kati : Je suis allé chez Malisé et Bamatimé. Amis, leur ai-je dit, apprenez-moi ce que dit le sort. Ils ont répondu : Ne te mets plus en peine de ton ancienne nourrice, elle s’est lassée d’enrichir ton bercail. Maintenant, jeune guerrier aussi léger que la girafe, compagnon de Ratakané et de Poülé, c’est à toi à trouver les sentiers que fréquentent les troupeaux. Je les ai détournés des sentiers auxquels ils étaient accoutumés ; ils bondissent aujourd’hui le long de ceux qui conduisent à ma hutte. La génisse blanche est belle et fertile comme Orion, elle est belle et fertile comme Orion.
Un interlocuteur : Elle est belle, ô jeune guerrier aussi léger que la girafe ; mais elle t’a coûté un sang précieux ! Le sang te sort par l’oreille ; s’en est-il fallu de beaucoup que le coup ne fût mortel ? Ne te plains pas, frère de Libé ; le prévoyant Libé t’avait prédit ce malheur ; ne t’en souvient-il pas, et ne mériterais-tu pas, jeune enfant, que Libé te tirât l’oreille ?
Second interlocuteur : Femmes, vous avez des yeux pour voir ; refusez à ce jeune imprudent le pain qu’il attend de vous. Hommes, vous avez des yeux pour voir ; donnez, donnez au jeune guerrier la nourriture des braves. Il a failli périr en dehors des vallées. La conquête de Libényané a failli se changer en un tombeau. C’est un jeune rhinocéros qui enlève les génisses et regagne les bois pour aller y mourir. Les prudents vieillards Ramokané et Péo s’écrient : Où est allé cet inconsidéré ? Qui l’a séduit ? Hélas ! nous apprendrons bientôt qu’on lui a coupé la tête ; nous irons ramasser dans la plaine son crâne aplati par la massue. Nous avons observé à son cou le gorgerin de guerre ; nous disions : L’enfant s’amuse, il s’est fait un jouet de l’ornement des braves. Nous nous trompions, il s’ornait pour le combat.
Kati : Les troupeaux sont à moi ! J’aurai désormais une génisse à offrir à mon amante […]. Allez dire à Rakali qu’il prépare des boissons fortifiantes et qu’il n’en perde pas. Il aura à en verser à ceux qui viendront le consoler de la perte de ses troupeaux. Il ne lui en faudra pas peu pour étancher leur soif.
Le père des louanges a chaussé ses souliers. Il cherche. Que cherche-t-il ? Il cherche la tête de Ramosébo, il veut venger la mort du fils de Mokotéli...
(Ibid : 53-55)

28Le texte oral devient ici une performance dialogique. Peut-on distribuer la parole entre les personnages ? Peut-on théâtraliser la poésie orale africaine ? Casalis, pour son premier essai – publié – de traduction donne en somme une adaptation, fondée sur une compréhension erronée du genre du discours. Elle propose une forme de rhétorique verbeuse, qui connaîtra une certaine vogue dans d’autres traitements de la poésie orale, mais qui manque ici son objectif.

29Le second poème traduit est le chant de guerre de Goloane, l’un des généraux de Moshesh : ce guerrier, nous dit Casalis, a su « ainsi que les anciens troubadours, réunir sur son front les lauriers de la poésie et ceux de la victoire » (ibid : 61). Le deuxième texte est présenté sous forme de lignes indépendantes, sans effet de rime, ou de subordination. En somme Casalis renonce, sans nous expliquer pourquoi, à la mise en forme dramatique. Mais il n’en profite ni pour traduire le texte ni pour l’adapter sous forme poétique (par exemple en alexandrins rimés). La rupture est radicale : nous sommes dans un autre type de débit, et dans un tout autre rythme :

Goloané va combattre,
Il part avec Letsié [fils de Moshesh].
Il court à l’ennemi,
Celui contre lequel on murmure,
Celui auquel on ne veut jamais obéir.
On insulte à son petit bouclier rouge :
Et c’est cependant encore le vieux bouclier
Du bœuf de Tané.
Comment ! Moshesh ne vient-il pas de dire :
Cessez de braver Goloané le vétéran ?
Quoi qu’il en soit, voilà des chevaux qui viennent…
Goloané ramène des combats
Un cheval gris avec un rouge.
Ceux-ci ne retourneront plus à leurs maîtres ;
Le bœuf sans cornes ne sera pas rendu.

30(suivent 57 lignes, traduites du sesotho, mais dont l’original n’est pas donné).

31Dans les commentaires il ne mentionne pas son changement de stratégie textuelle, mais fait référence aux troubadours. La poésie occitane ancienne est comparée à la poésie sotho – le monde médiéval oral, tout comme l’oralité biblique, est présent à l’esprit de nos missionnaires :

Goloané est le nom d’un des plus braves officiers de Moshesh. Ainsi que les anciens troubadours, il a su réunir sur son front les lauriers de la poésie et ceux de la victoire. Il célèbre, dans ce chant, deux combats dont il revint triomphant, l’un contre les Masétélis ou Griquois, et l’autre contre les troupes de Mosélékatsi.
Il paraît que les guerriers dont Moshesh lui confia le commandement refusèrent d’abord de reconnaître son autorité.
On insulte, etc. – Le bouclier des Béchuanas est de peau de bœuf. Les jeunes gens, au sortir des cérémonies de la circoncision, reçoivent cette arme de la main de leur chef. Goloané aimait son petit bouclier rouge ; il lui rappelait Tané, son ancien général ; il l’aimait aussi pour sa vieillesse, et il n’entendait pas badinage lorsqu’on insultait à cette arme favorite, dont la vétusté attestait tant de glorieux combats.
Goloané ramène des combats un cheval, etc. – Goloané eut à se mesurer contre les Griquois, et il fut assez heureux pour en démonter plusieurs et s’emparer de leurs chevaux. Dans une affaire précédente avec le même ennemi, Moshesh avait réussi à prendre quelques-uns de ces animaux extraordinaires ; mais il les avait rendus à leurs maîtres, espérant de les porter, par cet acte de générosité, à ne plus venir molester son peuple. Les Griquois n’en tinrent aucun compte : aussi Goloané promet-il que le bœuf sans cornes ne sera plus rendu.
(ibid : 61)

32Les trente pages de commentaires et de traductions que propose Casalis sont l’illustration de ce que j’appelle la traduction dialogique. Cette traduction est le produit d’une sorte d’état de grâce qui fut celui de la rencontre entre ces poètes et de jeunes hommes, nourris de la poésie classique, des souvenirs des guerres de l’Empire et des tentatives épiques de Chateaubriand. Dès le deuxième texte, il nous présente une ode qui certes a des composantes dialogiques, mais qui laisse son rôle à son locuteur unique : le barde. Cela implique l’acceptation de nombreuses constructions paratactiques, le refus d’un certain lissage syntaxique, de la versification et de la rime, qui ne sont pas plus synonymes de rythme poétique pour un jeune Français cultivé de cette époque. Il accepte le risque de la traduction, le risque d’une syntaxe heurtée qui pourrait passer pour barbare. Il veut aussi faire entendre les sons du sesotho. Ces traductions impliquent un certain débit oratoire, un rythme fait du martèlement des noms et des apostrophes. Cela, notre traducteur veut le faire percevoir ! Il rend le « propre » (le français) curieusement étranger. Il est en cela fidèle à la pratique de la traduction du romantisme allemand, au Divan oriental de Goethe (Berman 1984). Sans qu’il en fasse la théorie, il sent l’antinomie qu’il y a à accueillir l’autre, pour le déguiser ! Il veut que des oreilles françaises écoutent un peu de ce que les poètes sotho déclament ou profèrent et cherchent à le restituer ; la différence entre les deux textes est claire : dans les dialogues du premier texte, le traducteur a le souci de coordonner et de subordonner, tout en pratiquant un lissage syntaxique (par exemple en éliminant les constructions paratactiques). Dans le second, il juxtapose, apostrophe, en ne craignant pas le recours à des phrases nominales. Le texte paraît éclaté, le discours poétique est fait du surgissement d’images et de métaphores colorées et surprenantes. Il y a une grande hardiesse à proposer de tels textes à l’admiration du lecteur français de 1841. Hardiesse pratique, qui a mis longtemps à obtenir une reconnaissance théorique :

Le rythme dans le langage n’est pas une notion technique à laisser à la seule technique. Aux spécialistes du vers. La théorie du rythme doit choisir entre la reproduction de son ordre ancien, qui se continue et s’enseigne partout, avec des variantes et la négation de cet ordre.
(Meschonnic 1982 : 16)

33En troisième lieu, Casalis nous donne aussi un chant de guerre de Moshesh, « en mémoire d’une victoire remportée sur les Gricquois » ; ce chant est repris dans le volume de Damane et Saunders, qui en donnent une version comparable (1974 : 65-67). Le quatrième chant porte sur Makoniane « le furieux de Makoa », célèbre chez les Basotho pour avoir tué 42 hommes de sa propre main. Ce destructeur terrible est d’origine zouloue, mais nous dit Casalis l’Évangile a fait de lui un « chrétien plein de douceur et d’humilité ». Il ajoute ceci, sans doute pour prévenir l’accusation d’exaltation de la barbarie qui pourrait lui être adressée : « C’est avec peine que nous avons obtenu du guerrier repentant le récit d’un de ses chants de victoire » (1841 : 70). Dans le Manuel de sesotho publié par l’UNISA, volume deux, leçon 13, nous trouvons des éloges de Makoniane, dithoko tsa Makwanyane [sic], dans lequel nous retrouvons des formules recueillies par Casalis un siècle et demi auparavant (Lenake, Swanepoel 1980 : 79). Le dernier chant est celui de Coucoutle, qui se compare au lion, « celui qui dévore les vierges ». Casalis précise, avec humour, que Coucoutle ne savait pas que ce chant devait aller en France où le roi des animaux jouit d’une réputation de générosité qui aurait dû être respectée. Les références à Sparte et à la poésie ancienne abondent et font des Basotho, un peuple montagnard et farouche, antique et admirable.

34Les petits poèmes de chasse, qui suivent les longs poèmes de louange, sont des morceaux d’une grande originalité et d’un bel allant (style cadencé et presque musical, écrit-il [sic]). Sens de l’observation et image sont frappants : le commentaire demande alors au lecteur de se mettre en situation de chasseur. Il propose une méthode herméneutique qui transporte le lecteur au milieu des plaines de l’Afrique australe et fait appel à l’expérience du terrain dans la compréhension du texte. Il nous donne aussi onze lignes en langue originale, nous faisant encore plus regretter l’absence du texte transcrit des poèmes précédents. Nous pouvons cependant nous risquer à imaginer le point de vue de l’éditeur de ces textes, l’Imprimerie Royale, en 1841 : cinq poèmes sotho traduits, c’était sans doute beaucoup ; avec l’original sotho, c’eût été trop ! Nous pouvons le regretter.

Entlororo pleure les fraîches rivières ;
Elle dit : Chasseur, laisse-moi !
Je veux aller au gué de l’antilope blanche…
Son faon trottine lentement ;
Il voit que sa mère est fatiguée…
La plus belle de la harde est pour le plus vaillant chasseur ;
C’est elle qui marche en tête.
Elles disent : buvons !
Et elles s’arrêtent ;
Et elles n’ont à boire que l’urine
De celles qui les ont précédées.
(Casalis 1841 : 80)

35Contrairement à ce que mentionnent Damane et Saunders qui ne s’intéressent pas aux chants de chasse, que Casalis aurait négligés selon eux (1974 : 23), ces morceaux poétiques sont d’une belle venue et démontrent les qualités de la poétique souto. Ils abondent en figures originales : personnifications (Entlororo – l’antilope – pleure les fraîches rivières), comparaisons (le père galopeur ressemble à un homme : le gnou, dressé seul dans la savane, galopeur par excellence), métonymies (les cornes acérés). Ces brefs morceaux, vifs, à la fois gnomiques et écologiques, dans lesquels toute une imagerie se condense, sont de la poésie d’un ton objectif très moderne. Le traducteur, Casalis, est sensible aux couleurs : l’agile sauteuse est blanche et rousse, le sanglier est « maître des jardins verts », mais aussi à l’image inscrite dans un contexte culturel : ainsi la peinture corporelle signifie la gloire ; la terreur des troupeaux – l’hyène – est tachetée, elle porte sur son corps les marques de ses victoires sur les chiens. Mais nous sommes au début du xixe siècle et la sensibilité romantique ne recule pas devant les contrastes rhétoriques :

Quel touchant contraste entre le bonheur que l’antilope goûtait le long des ruisseaux et les tourments qu’elle éprouve dans les plaines arides où la soif la dévore? Cette comparaison se retrouve dans presque toutes les descriptions de chasse que nous possédons en français [...]
Nonné est le nom séchuana de cette antilope, que les Hollandais appellent bles-bock. Entlororo est son nom poétique. Pour se placer au point de vue de cette petite scène, il faut se représenter une harde vivement poursuivie. De longs efforts ont épuisé les filles légères du désert ; le chasseur, sûr de sa proie, sent un mouvement de compassion se mêler dans son cœur aux émotions de la victoire. Avant de frapper, il chante les douleurs de sa victime.

Entlororo oa lela malibogo
O re le mo tlohele
A ee go tsela ka la tsepe tsoana.
Motatsana oa koaïla-Koaïla
Oa bona ma e ona a katetse
Kolouti oa touna ramol ana
Sea etella linonne pele
Li re lia noa
E sa le li eme
E sa le linoa
Moruto oa tse ling.
(Casalis 1841 : 80)

36Il est surprenant de noter combien peu de contes sont traduits par nos deux ethnographes ; j’ai noté la remarque d’Arbousset sur les « contes de bonne femme ». Ce qui les intéresse est bien une poésie orale, en somme un trésor poétique rare sous cette forme à cette époque en Europe, et qu’ils rencontrent bien vivant. Et justement ces textes doivent être restitués de façon fidèle, et en quelque sorte brute : leur forme est une part essentielle de leur caractère de texte et la textualisation du terrain est à ce prix. Cette forme et ce rythme unique, constitué de sujets historiques en action, demandent à être respectés. Si ces textes originaux sont rarement donnés, il faut observer, lorsqu’ils le sont, que l’ethnographie du siècle suivant (Damane et Saunders, Kunene, Swanepoel) qui a restitué fidèlement ces textes dans des collections scientifiques a produit des fragments de discours tout à fait semblables. Arbousset et Casalis construisent une image héroïque de la nation sotho, ils ne recueillent pas des « contes noirs pour enfants blancs », qui demanderaient récriture et adaptation. Contrairement à une image qui a cours encore aujourd’hui la littérature de l’Afrique n’est pas d’abord, pour nos premiers ethnographes, faite de contes.

37Les frères Grimm, on le sait, devinrent à la même époque les experts et les autorités en matière de conversion de la mémoire en textes, comme leurs nombreuses publications de contes et de légendes l’attestent (Rimasson-Fertin 2009). Produire des textes, c’est aussi donner au discours une fluidité, qui est un effet stylistique obtenu par divers procédés : inserts de texte en style direct, noms propres donnés aux personnages, ajout de proverbes, construction d’une « cohésion » stylistique, suivant le terme emprunté au syntacticien Hallyday, qui dit bien ce qu’il veut dire : créations de liens, de symétries, de parallélismes. Il s’agit dans le cas de la poésie de rompre les cadences musicales, de changer le rythme. Or le rythme n’est pas qu’une simple affaire phonique : il est organisation du sens dans le discours (Meschonnic 1982 : 70).

38Ces pratiques métadiscursives relèvent de ce qu’Alan Dundes appelle le fakelore (de fake : faux) en somme du faux folklore. Dans la poésie orale, elles sont fréquentes et relèvent de formes d’adaptation présentes dans le passage de l’oral à l’écrit, dans ce que j’ai appelé les opérations de la chaîne du sens. La poésie de louange, sans que Casalis en fasse la théorie, trouve ici une forme « parlante », en français, à son deuxième essai, après la tentative de restitution dialoguée, de mise en forme, voire de « lissage », de la première ode traduite. Jamais plus il ne soumettra les textes à ce traitement métadiscursif.

Un travail de terrain

39Le travail de Casalis a été ignoré, recouvert par ses autres textes, par son excellente monographie, Les Bassoutos (1859) et le récit de voyage qu’elle contient. Ce ne fut pas le cas du recueil des éloges en zoulou, effectué par Thomas Arbousset, et publié dans la Notice sur les Zoulas [sic], qui est le chapitre 21 de la Relation (1842, 2000).

40Il n’est pas si courant de voir à la fin du xxe siècle un article consacré à un travail de collecte orale de la première moitié du xixe siècle. De plus cette collecte, accomplie très probablement dans le Nord du Lesotho vers 1838, et publiée quatre ans plus tard, est sans doute l’un des plus anciens travaux ethnographiques de ce type. Le texte qui a retenu l’attention de Rycroft est la transcription de 27 lignes qui constituent la première page, – le texte intégral en français compte plus de 400 lignes qui représentent dix pages du volume – de ce que le collecteur nomme « un remarquable panégyrique, presque tout en apostrophes » qu’il nous livre en « langue zoula » [sic] (Arbousset 1842). Parus la même année, les textes de Casalis portent sur les panégyriques en sesotho ; son confrère travaille sur le zoulou. Il y a ici identification d’une parenté littéraire, voire d’un genre verbal commun à ces peuples.

41Le projet de David Rycroft est philologique : il part du texte édité et publié pour retrouver la voix des Zoulous, comme on partirait de la Chanson de Roland pour entendre les échos des parlers romans médiévaux. Il commence son analyse par une remarque qu’il faut sérieusement nuancer. Pour Rycroft, Arbousset ne connaissait pas le zoulou et n’avait qu’un « smattering of Sotho ». Tout dément cette affirmation : Arbousset composait des ouvrages en sesotho et il était depuis sept ans sur le terrain : même s’il n’avait pas eu la tête linguistique, il aurait eu plus qu’un smattering, ce que le Robert et Collins traduit par « connaissances vagues et superficielles ». L’œuvre sotho d’Arbousset est déja importante à cette époque : il traduit la Bible, compose des brochures d’édification et des hymnes. Chris Swanepoel, longtemps professeur de sesotho à l’Université d’Afrique du Sud (UNISA) a fait de lui le premier écrivain sotho, dont les hymnes composés en 1837 étaient encore chantés en 1980 (Swanepoel 1989). On peut donc admettre que ses connaissances étaient plus profondes que ne le pensait Rycroft.

42Quant au zoulou, admettons qu’il ne le connaissait pas bien, mais jugeons en ainsi : zoulou et sesotho, dit Arbousset, sont comme le hollandais et l’allemand, différents mais proches parents. Rycroft accepte cette analogie, mais il en montre les difficultés en matière de transcription ; Arbousset ne sait trop quelle graphie de référence adopter, mais on ne peut lui faire reproche de ne pas avoir inventé la transcription phonétique internationale ! Il transcrivait le zoulou à partir du sesotho qu’il connaissait très bien. En fait il y a quelque contradiction à avancer qu’Arbousset ne savait pas ces langues et à consacrer cent quarante ans plus tard près de dix pages à commenter uniquement ces transcriptions...

43Pourquoi transcrire et traduire les éloges de Dingan, successeur de Chaka ? Dans les montagnes du nord du Lesotho, Arbousset a rencontré beaucoup de Zoulous « réfugiés » : il a entendu les panégyriques d’une tradition martiale en pleine vigueur. L’admirateur de la poésie antique a saisi cette occasion de recueillir sur le terrain les odes louangeuses d’un guerrier qui menaçait encore ses voisins. Rappelons ici que le « Jour de Dingan » était, avant 1994, la Fête nationale de l’Afrique du Sud et commémorait la victoire remportée par Pretorius sur Dingan le 16 décembre 1838 ; elle avait vengé le meurtre de Piet Retief et de ses hommes accompli « traîtreusement » par Dingan en février 1838.

44Arbousset a transcrit sur le terrain, marqué les poses, noté des « éloges » uniques et connus : son travail entre en dialogue avec toute la tradition ultérieure. Rycroft se propose, audacieusement, de retrouver le texte zoulou des éloges de Dingan à partir de la transcription approximative d’Arbousset ; le projet est héroïque, et le simple fait de le concevoir est déja surprenant. Une telle conscience philologique a de quoi étonner ; le plus remarquable est que Rycroft réussit à mener à bien sa tentative. Il se sert pour cela des autres versions publiées des éloges de Dingan postérieures de près d’un siècle au travail d’Arbousset (Rycroft, Ngcobo 1988). Le texte zoulou restitué est donné en italiques dans le livre mais nous ne le reproduisons pas ici. Il s’agit de lignes considérées comme autant d’unités syntaxiques, et dont la seule délimitation est déjà une prouesse du collecteur, quand on sait la rapidité du débit des déclamateurs zoulous.

1. Un oiseau se trémousse,
2. Il se trémousse au-dessus de Boloako.
3. Cet oiseau mange les autres oiseaux ;
4. Il a mangé le rusé Bolaoako.
5. Les eaux lustrales ont été bues dans le silence ;
6. Elles ont été bues par Mama et Makhabai.
7. L’oiseau s’est posé à Nobampa, sur la bergerie.
8. Il s’est repu d’Opoucaché, fils de Botélèze.
9. Il s’est repu d’Omocoquane, fils de Poko.
10. Il a mangé Sethlépouna, de Babananko.
11. Il a déchiré les Massoumpas.
12. Il a dévoré Matouané.
13. Les eaux de purification ont éte bues par Nomapéla.
14. Libérateur ! tu t’es montré à ce peuple-ci.
15. Tu as délivré de l’oppression les vierges,
16. Les femmes, les hommes, les enfants.
17. Tu es un roi qui écrase la tête des autres rois.
18. Tu franchis des monts inacccessibles à tes prédécesseurs.
19. Tu rencontres un défilé sans issue ;
20. Tu y tailles des chemins, oui, des chemins.
21. Ainsi ravis-tu les troupeaux des rives de la Lélouele,
22. Et les troupeaux des Babanankos, gens habiles à forger le fer.
23. Tu es un vert entrepreneur !
24. Tu es victorieux des peuples de la mer !
25. De Motéto, roi de Ntéméntoa.
26. Tu es un vainqueur choisi entre dix dizaines d’autres
27. Tu as franchi Mont-Moghoma et les Quathlampénés.

Tu es le pilier qui soutient la maison de Naté.
Tu es l’allié de Célé, roi des Taquénés.
Ce n’est pas ici l’allié des Béssoutous.

45Dans les remarques qui suivent, la transcription en graphie zouloue actuelle est donnée à la suite de la graphie zouloue d’Arbousset. Le titre du morceau est : Empongo za Otengane (Izibongo zika Dingane) :

46ligne 1 : Egnone éa souléla (Inyoni eyazulela),

47ligne 2 : Ea soulela qua Bolaoako (Ya zulela kwa Bulawayo).

48Traduction : un oiseau se trémousse, il se trémousse au-dessus de Bolaoako.

49Les commentaires de Rycroft font ressortir qu’Arbousset supprime le voisement des consonnes : -sulela au lieu de -zulela, Tengane au lieu de Dingane, Ofeze pour Uvezi. On trouve dans la version Stuart de 1927-30 (in ibid : 28-34) des références à un oiseau, un faucon, voire une hirondelle. L’oiseau n’est donc pas incongru.

50Boloako : kwa Bulawayo, du verbe au passif bulawa (être tué). Le village était situé à oNgoye entre Empangeni et Eshoye. Dans aucun autre éloge de Dingan on ne trouve cette référence. Dans l’édition de Stuart on trouve une référence à Bulawayo. Pourquoi -ko ? Mystère, bien qu’en seswati on trouve -ko au lieu de -yo.

Les louanges de Dingan retranscrites en zoulou (Rycroft 1984).

Fac-similé de la transcription zouloue des louanges de Dingan par Arbousset (1842).

51ligne 3 : Egnoné éa thla zégné zégnoné (Inyoni eyadl’eziny’ izinyoni),

52Traduction : cet oiseau mange les autres oiseaux.

53Le thème de la dévoration est central dans l’évocation du pouvoir zoulou. Le chef peut dévorer son peuple, comme il dévore ses adversaires. Ce thème n’est, selon Rycroft, jamais présent dans les autres éloges, sauf dans les 8 lignes que cite Gardiner (in ibid : 13-14) en 1836, et en anglais : thou art the bird that eats other birds (tu es l’oiseau qui dévore les autres oiseaux). Dans les izibongo publiés par Cope en 1968, à la ligne 279 nous trouvons le même éloge en tête d’une strophe de 6 lignes : Bird that eats others, l’oiseau qui dévore les autres oiseaux. Ainsi apparaît en filigrane la filiation avec Chaka, premier souverain zoulou, terrible conquérant, vrai dévoreur.

54L’analyse de Rycroft prend en compte un élément fondamental : l’extraordinaire ancienneté de la collecte Arbousset, qui date des années 1838-1840. Pour Rycroft cet éloge de l’oiseau qui dévore les autres a été transféré des éloges de Chaka sur la personne de Dingan, du vivant de ce dernier (mort en 1840). Dingan ne laissait pas réciter les éloges de Chaka – qu’il avait tué ! et les noms d’éloges de son glorieux prédécesseur ont dû lui être attribués. Plus tard, quand il fut conventionnel de réciter les éloges des dynasties zouloues, ces noms d’éloge ont pu revenir à leurs titulaires et donc à Chaka.

55Une autre remarque très pertinente sur l’époque de composition est faite par Rycroft : nulle part dans les éloges de cette dévoration, il n’est fait référence aux Boers dont, jusqu’au meurtre de Piet Retief, Dingan était l’allié potentiel. Est-ce parce que les éloges ont été récités avant 1838 ? Ce n’est pas impossible : Arbousset ayant accompli son voyage en 1836 (Ricard in Arbousset 2000).

56ligne 5 : Makhoubalo a thleoa ca Pacate ; (Amakhubalo adliwa ngaphakathi),

57ligne 6 : A thléoa ko Mmama no Makhabai. (Adliwa nguMmama noMnkabayi).

58Traduction : les eaux lustrales ont été bues ; elles ont été bues dans le silence par Mmama et Makhabai.

59Nous retrouvons ici le thème de la continuité avec les éloges de Chaka, déja évoquées : Mmama et Mnkabayi étaient les sœurs de Senzangakhona, père de Chaka et de Dingan. Il est donc normal qu’elles se purifient après le meurtre de leur « frère », bien que Mnkabayi soit considérée comme l’organisatrice du meurtre. Une référence aux purifications est faite dans les éloges de Chaka et de Cetswayo édités par Cope (1968), même si elle ne revient pas dans les autres éloges de Dingan. Cette référence aux eaux lustrales est l’occasion pour Arbousset, de citer en note Virgile (Énéide, chant 6, vers 149-150) : Proeterea jacet exanimum tibi corpus amici, heu nescis ! totamque incestat funere classem (Arbousset 1842 : 313) et ainsi de rapprocher, dans un geste herméneutique audacieux, les croyances funéraires – sur l’impureté des cadavres – des Zoulous, des Hébreux et des Grecs : le texte, qu’il ne traduit pas – ses lecteurs savaient-ils tous le latin ? – nous dit qu’« étendu privé de vie, le corps d’un de tes amis (hélas tu l’ignores) souille par son cadavre la flotte tout entière ». Notre auteur est un fin lettré, amateur de poésie classique, et cela lui permet aussi d’apprécier la façon dont les poètes zoulous composent et exécutent leurs textes.

60À la ligne 14, Dingan est qualifié d’un nom d’éloge transcrit OuFézé !

61Ouazéféza bantou énè (libérateur tu t’es montré à ce peuple-ci, in ibid 1842 : 313).

62Pour Rycroft, Vezi est l’un des noms d’éloge les plus fréquents de Dingan ; Andrew Smith, qui n’était certes pas philologue, note (en 1836) Vasy comme l’un des noms d’éloges de Dingan.

63Uvezi owaziveza (Celui qui s’est montré au milieu du peuple : who revealed himself among the people, in Rycroft 1984 : 253) : -vez veut dire révèler, montrer comme le traduit Arbousset. L’infixe réflexif -zi a été ajouté ce qui donne une extension : celui qui s’est montré au milieu du peuple. Cela correspond tout à fait à ce que nous savons par ailleurs de Dingan, notamment grâce à Delegorgue (1847) : un chef exhibitionniste, mais pas très courageux.

64Rycroft montre la pertinence d’un travail vieux d’un siècle et demi. La qualité de la traduction qui restitue la série d’apostrophes, la construction paratactique, le choix du présent, le refus de versifier, en somme de normaliser en fonction de présupposés de ce que la poésie doit être, montrent une sensibilité à la performance orale. Ce travail de terrain est rare, voire unique en Afrique australe au xixe siècle ; il a été à la fois largement diffusé et travesti par de mauvaises traductions anglaises, qui l’ont, par exemple, mis en vers, ce qu’Arbousset s’était gardé de faire, bien qu’il ne dédaignât pas de composer parfois ses propres alexandrins. L’erreur la plus grave a certainement été de traduire ce qu’Arbousset nomme très justement « une pièce de prose cadencée » par « ode in metrical verse » (Brown 1846) ce qui veut dire tout à fait le contraire, comme le note justement Rycroft (1984 : 251) et incite à chercher des traces de versification chez les Bantous, quête aussi vaine que funeste, qui témoigne d’une massive incompréhension des qualités poétiques des langues des peuples de l’Afrique australe. Rycroft attire notre attention sur ce texte qui signale un rapport à la tradition orale peu fréquent à l’époque mais dont la justesse se signale encore à nous. Homme du livre, Arbousset est aussi un homme de la parole : il comprend la déclamation du panégyrique. Il ne cherche pas à retrouver la versification et les formules métriques pour identifier la poésie : il a compris que la chaleur du sentiment et la cadence [sic] du discours font le poème. Un tel travail de terrain, producteur d’un texte d’une telle longueur, sur un personnage aussi important, est à mon sens unique en Afrique australe. Le recueil de la tradition orale n’est pas une opération pour ethnographes de cabinet : telle est sans doute la raison pour laquelle nous avons si peu de textes de ce type au xixe siècle.

65À partir des premières monographies ethnologiques (Callaway 1868), le besoin se fait sentir de donner des textes qui pourront permettre des analyses de contenu, permettant des aperçus psychologiques sur la « mentalité » des groupes humains considérés. On voit bien à quelles dérives généralisatrices ces méthodes exposent ; elles donnent au conte une forme de priorité, par opposition par exemple aux généalogies (sotho, zoulous) ou aux poèmes dynastiques (kinyarwanda) qui supposent une compréhension de l’histoire de ces peuples. Le conte postule une forme d’universalisme bien, – ou mal pensant, qui fait son succès jusqu’à aujourd’hui. Il a été un matériau de choix pour la psychologie et la « psychanalyse des contes de fées » fait recette, dans sa recherche des universaux de l’inconscient. Il importe pourtant, d’abord, de comprendre que ces déclamations ont valeur historique et poétique pour se préoccuper de les recueillir.

66Les poèmes d’éloge déconcertent et la plupart de ceux qui entendaient ces « chants» les trouvaient dénués de « poésie ». De plus, leur collecte n’est pas mince affaire dans un monde qui ignore le magnétophone. Le barde déclame à toute vitesse : lui faire répéter son propos, c’est lui faire perdre le fil de son poème. La transcription est un processus complexe, rarement entrepris avec méthode chez les Bantous du sud (Zoulous et Basotho, notamment). Le travail de Casalis et d’Arbousset a été mal compris et laissé de côté. Il n’en est pas de même de la collecte de James Stuart, qui a demandé un énorme travail d’édition, mais qui est sans doute encore aujourd’hui le principal corpus de poésie zouloue. Premier éditeur du journal de N. Fynn, James Stuart, né en 1868 à Pietermaritzburg, fut magistrat au Natal pendant la plus grande partie de sa vie ; il encouragea les bardes à lui rendre visite, passa avec eux de nombreuses soirées sur sa véranda et collecta de très nombreux izibongo : il recueillit 278 poèmes, traduits par D. Malcolm, bien des années plus tard.

67En 1922, James Stuart partit en Grande Bretagne où il enregistra lui-même (!) sur rouleau les textes qu’il avait recueillis. Il voulait donner aux futurs auditeurs le sentiment du débit de leur diseur, produire l’impression phonique de ces performances, si éloignées des canons de notre diction poétique, et paradoxalement si proche de ce que nous appelons aujourd’hui le rap. Trevor Cope a donné un volume de transcriptions, avec traductions et notes (Cope 1968) fondé sur une petite partie de la collecte Stuart et sur les traductions de Malcolm. Les éloges de Chaka, recueillis plus de 80 ans après leurs premières déclamations, sont le plus long poème zoulou dans ce volume unique de poésie zoulou (ibid : 88-117). Ils constituent un catalogue – le terme de poésie catalogue a parfois été utilisé pour désigner ce type d’ode (Swanepoel 1988) – des exploits guerriers de leur héros, prononcés dans un langage concis et concret, d’une grande force d’évocation. Leur survie était problématique : aussi bien Dingan que Mpande, complices dans le meurtre de Chaka, pouvaient prendre ombrage de la récitation des éloges de l’illustre prédecesseur, qu’ils avaient assassiné. Le chef peut dévorer son peuple, comme ses adversaires, et l’on sait que Chaka ne s’est pas privé d’user de ce droit. Or dans les autres éloges de Dingan, le thème de la dévoration n’est en général jamais présent, mais il se retrouve dans les éloges de Chaka publiés par Cope (Rycroft 1984) : le fondateur du royaume zoulou a laissé une marque très forte sur l’art verbal de son peuple. Mazizi Kunene dans sa thèse de maîtrise, An Analytical Survey of Zulu Poetry (1962) définit trois moments de la poésie zouloue et fait de la période de Chaka le moment central de l’histoire de cette poésie (Cope 1968). Il montre l’ampleur du verset (stanza) de Chaka, plus ample dans ses développements, plus violent dans ses images et dans ses choix lexicaux : les oiseaux dévorent, les combats sont partout.

68L’œuvre de Stuart qui enregistra sur disques les déclamations zoulous, avant l’ère du magnétophone, est la seule à garantir une certaine forme d’authenticité de la tradition orale. Elle est aujourd’hui consultable à la Killie Campbell Library, de Durban. Les éloges de Chaka ne furent plus au goût du jour après sa disparition. Pourtant ils n’avaient pas disparu des mémoires et devaient servir de base aux éloges de ses successeurs suivant des procédés bien connus de ce que Jean Derive (1990) appelle la littérature en kit : les noms d’éloges s’agrafent à des personnalités diverses, en fonction des fortunes politiques des chefs. Deux ou trois générations plus tard, au début du xxe siècle il était tout à fait possible de rencontrer d’anciens guerriers ou d’anciens dignitaires capables de se remémorer ces éloges. C’est ainsi que le travail de Stuart rencontra la mémoire historique zouloue.

Du folklore au racisme

69L’homme de cabinet est devenu homme de terrain au milieu du xixe siècle. Le voyageur encyclopédiste ramasse et classe : tel était déjà le cas de Henri Lichtenstein en 1808. L’un des premiers recueils de contes africains présentés avec un apparat scientifique sera celui du linguiste et historien W. Bleek (1827-1875), passé à la postérité pour avoir établi un critère pertinent de classement des langues de l’Afrique australe et créé le groupe des langues bantoues. Philologue, titulaire d’un doctorat, obtenu à Bonn en 1851, pour une thèse africaniste, il incarne l’alliance nouvelle de l’homme de terrain et de l’homme de bibliothèque. À Berlin, Bleek a étudié l’égyptien avec Lepsius (1810-1877). Il trouvera dans ses voyages en Afrique et dans la bibliothèque du Cap dont il est le conservateur l’outil indispensable pour mettre au point le concept de « bantou », puis l’étude des Bushmen – les San – à laquelle il consacra le reste de ses jours.

70Le gouverneur de la Colonie britannique du Cap, Grey, qui se piquait de sciences, engagea, en 1856, Bleek pour classer sa bibliothèque. Cette collection Grey, aujourd’hui déposée à la Bibliothèque nationale sud-africaine du Cap, obéit à un projet : démontrer l’unité du genre humain, à travers langues et textes. Homme de progrès, le gouverneur Grey fut le premier à recommander à Londres le protectorat des Basotho. Casalis lui fit l’hommage de son ouvrage sur les Basotho, qu’il dédicaça ainsi : « À un éminent ami de la race noire » (exemplaire consulté à la Bibliothèque nationale du Cap, AR). C’est un libéral, ennemi des Boers, dont on sait qu’ils veulent asservir les Africains dans des républiques de leur façon. Le terme de « bantu », construit par Bleek à partir de la racine « homme » : -ntu et du marqueur pluriel de la classe des êtres animés : ba-, est d’abord une sorte de mot-vedette pour catalogage de bibliothèque. Bleek, armé d’un alphabet, d’une collection d’ouvrages, au contact des « indigènes » sur le terrain, a cherché à organiser langues et cultures à partir de sa construction du groupe linguistique bantou, qui en vient à désigner les Noirs sud-africains parlant des langues à classes nominales. Malheureusement de la linguistique il passe à la psychologie comparée et lance, avec imprudence, des idées générales qui vont opposer les Bantous, – les Noirs, aux autres. La question que se pose Bleek, question redoutable exposant à toutes sortes de dérives, est de donner un contenu « culturel » aux différences linguistiques qu’il observe entre les langues « bantoues », qui relèvent de son regroupement et de l’excellent critère qu’il a adopté, et les autres langues de l’Afrique australe, qui ne pratiquent pas les mêmes mécanismes classificatoires, le groupe khoisan, qui comprend les langues des Hottentots (khoi) et des Bushmen (san).

71Bleek recueille des textes directement auprès d’informateurs. Habitant à côté de la prison, il a accès aux détenus, souvent des Bushmen du groupe des/Xam, qu’il emploie à son service comme jardiniers, et qu’il peut facilement rencontrer et questionner. Il pratique ainsi une forme de travail ethnographique, avec des informateurs « captifs » : il est soucieux de classer les langues, mais aussi les littératures et de remonter – tache nettement plus hasardeuse – des contes aux mentalités, voire aux capacités intellectuelles. Le principe qu’il va retenir est celui d’une division entre langues à suffixes pronominaux et langues à préfixes. Les langues à suffixes sont celles du groupe hottentot-bushman (khoi-san) ; les langues à préfixes celles du groupe bantou. Dans les premières s’observent des genres sexués, pas dans les secondes. L’enjeu de son travail est la capacité de figuration, ou de représentation symbolique, en germe dans les langues qui ont connu les genres sexués. Quels personnages vont figurer dans les histoires que les Bantous et les Hottentots se racontent ? En quoi le genre grammatical peut-il influer sur la représentation du monde ?

72Bleek a remarqué une grande parenté entre les marques du genre en hottentot et en copte, et il met en évidence des régularités censées établir le lien entre toutes les langues à genres sexués, qui appartiendraient à une famille linguistique dont le type primitif aurait été préservé dans la langue hottentote. Il n’y a pas, pour lui, de langue primitive, mais il peut, pour lui, y avoir des littératures primitives. En particulier celles dans laquelle l’absence de genres sexués, n’a pas permis à l’imagination l’effort de symbolisation et d’abstraction arbitraire que la division de l’univers en genres, au début sexués, a permis. On voit donc comment s’opère le glissement, très typique des dérives de la philologie de la fin du xixe siècle, mais encore observable aujourd’hui, entre des analyses linguistiques pertinentes comme la catégorie du genre grammatical, variante en somme du mécanisme classificatoire, et une représentation des capacités intellectuelles d’un groupe humain (ici les Bantous) fondées sur de tout autres données : des corpus textuels limités, difficilement traçables, et des observations hautement sujettes à caution comme l’absence de contes d’animaux. Le produit de ce travail est un volume sur le cycle du renard dans les littératures de l’Afrique australe : Reynard the fox (1864) qui contient une longue introduction théorique, souvent utilisée dans les études de mythologie comparée et de folklore. Bleek prétend avoir trouvé la réponse à une question qui nous paraît aujourd’hui étrange dans sa formulation même : pourquoi le Kaffir (sic : le locuteur d’une langue bantoue, AR) ne fait-il pas de contes fictionnels ? À sa question, il propose une réponse tirée de sa lecture des textes et qui voit dans la « personnification » des objets, une voie vers la fiction :

La division en genres ne peut s’observer dans la nature, quand elle s’étend aux objets inanimés [en passant du genre basé sur le sexe au genre grammatical] ; la personnification de ces objets impersonnels peut conduire en elle-même à attribuer raison et autres attributs humains à des êtres irrationnels. Telle est la vraie origine de toutes ces conceptions poétiques que nous appelons fables et mythes.
(Bleek 1864 : XXI)

73Ainsi, pour lui, par voie de conséquence, les nations sans langues à genres n’ont pas de mythes et de fables, et en sont réduites à raconter les faits et gestes des hommes de manière plus ou moins historique, alors que les Bushmen, parlant une langue « à genre » sont des parents lointains des peuples supérieurs du Nord : ils « imaginent » alors que les autres (les Kaffirs) ont peine à imaginer. Étrange théorie, qui montre comment le conte en vient à faire l’objet d’analyses de contenu, pour fournir la matière à une psychologie des peuples en voie de formation dans une perspective évolutionniste. Bleek mourut dix ans plus tard, convaincu qu’il n’y avait pas de langue primitive et que toutes les langues étaient égales. Ses idées sur les contes serviront malheureusement de base à des tentatives de hiérarchisation des races. Il fut en somme victime de la qualité de son analyse linguistique, qui établissait la parenté entre les langues à classe, et leur différence avec les autres langues. Le succès du terme de « bantou » incita à lui faire crédit pour la psychologie, alors qu’il avait seulement produit une classification heuristique pertinente fondée sur la compréhension du mécanisme des classes nominales. Ce ne sont pas les dieux qui sont tombés sur la tête, comme dans le titre d’un film célèbre sur les Bushmen, mais bien les mythologues de la fin du xixe, qui firent des Bushmen des sortes d’Indo-Européens, parlant des langues à genres grammaticaux, donc imaginatifs, égarés au Sud de l’Afrique. Ne croyons pas que ces idées soient le fruit de réflexions marginales : Bleek était le savant qui avait inventé la linguistique bantoue et la linguistique des langues san (des Bushmen) et khoi (des Hottentots). Édouard Jacottet, missionaire de la Mission de Paris, continuateur de Casalis, devenu au début du xxe siècle la principale autorité sur les langues bantoues en Afrique australe, prit la peine, en 1899, de réfuter les idées de Bleek en apportant des exemples précis. Il témoigne ainsi de leur diffusion, trente ans plus tard. La note en bas de page qu’il consacre à la question dans les Annales de la Faculté des lettres d’Alger, dans un ouvrage sur les langues du Zambèze, est très claire.

Dans sa préface de Reynard the Fox in South Africa, Bleek prétend que les contes d’animaux se retrouvent exclusivement dans le folklore des peuples à langues à genres sexuels et que pour cette raison le hottentot (qu’il range parmi elles) en possède au sud de l’Afrique. Les peuples bantous, par contre, qui parlent une langue asexuelle ou « sans genres » ne sauraient produire que des contes de sorcellerie ou des légendes. C’est là un pur a priori...
(Jacottet 1899 : 23)

74On ne saurait être plus clair, mais ces propos n’eurent pas un grand écho. Un missionnaire au Lesotho, titulaire d’une thèse de linguistique, obtenue à Neuchatel auprès des professeurs de l’université de Berlin – qui y dirigeaient des travaux, avait tout pour déplaire : science germanique, colonisation anglaise, influence chrétienne. La Troisième République était assez loin de ce grand esprit qui écrivit en français jusqu’en 1908. Notons enfin que les textes traduits par Bleek et édités de manière posthume par sa fille fascinent depuis longtemps les Sud-Africains blancs, comme tout ce qui a trait aux Bushmen. Ils renvoient à une humanité première, à des mythes d’origine, dans lesquels les Blancs retrouvent, ou croient retrouver, « intacts » les paysages de l’Afrique australe, sa faune, sa flore. Un poète anglophone du Cap, Stephen Watson, les a adaptés en anglais et publiés sous son nom. Son recueil a été traduit en français sous le titre Le chant des Bushmen/Xam, poèmes d’un monde disparu (2000). En 2005, la poète afrikaner, Antje Krog, a publié sa propre traduction de ces mythes, The Stars Say Tsau, traduits en afrikaans, puis adaptés en anglais. Son travail a déclenché une polémique, lancée par Stephen Watson qui l’a accusée de plagiat, tout en mettant gravement en cause son talent de poète ! Les textes de Krog se présentent comme des traductions : de quoi sont-ils traduits ? Pas des langues san – en l’occurrence le/txam, que Krog ignore, mais des adaptations de Bleek, traduites en afrikaans et de là en anglais.

75Cette polémique montre bien que, dans la période qui suit la fin de l’apartheid et les débats de la commission Vérité et réconciliation, la question de la traduction est un enjeu politique, voire un « acte désespéré ». Antje Krog a franchi la barrière symbolique qui existait entre l’afrikaans et l’Afrique ; elle traduit la langue africaine en afrikaans, mais aussi en anglais. Elle ouvre à l’afrikaans de nouveaux espaces, différents de l’anglais, et a traduit en afrikaans la biographie de Nelson Mandela (1994). Son projet est bien de ré-africaniser l’afrikaans et, au-delà des polémiques politiques, ce nouvel enracinement africain de l’afrikaans menace l’équilibre des pouvoirs symboliques dans la communauté blanche en Afrique du Sud.

La chaîne du sens

76Quand il traite de collecte orale et de tradition orale, Jacottet, auteur d’un ouvrage sur les contes des Basotho, recueillis sur le terrain et non recopiés de compilateurs plus ou moins bien inspirés, offre des références crédibles. Le discrédit, fondé sur des arguties psychologisantes, que l’évolutionnisme jetait sur la littérature des peuples de l’Afrique noire orientait l’intérêt vers les contes, mais ne leur assurait pas des modalités d’édition respectueuses de leur qualité propre. Le conte ne se suffit pas à lui-même : il faut interroger les raisons de l’attrait qu’il exerce ainsi que les conditions de sa « fabrication », comme savait le faire Jacottet à la fin du xixe et comme cela a été trop oublié après. La méthode Grimm est venue justifier la priorité accordée à un contenu (infantile), que l’on présupposait avant de s’intéresser à ces textes. Nous sommes en pleine pétition de principe, et ce type de raisonnement circulaire est propre à l’essentialisme des épistémologies racistes.

77Les Grimm fabriquaient de l’authenticité provinciale à partir de contes universels ; Cendrars et beaucoup d’autres vont faire de la primitivité à partir des contes, promus documents psychologiques sur les peuples primitifs, faute d’autres textes et en particulier de conversations. Le biais psychologisant, le refus de mettre l’accent sur le processus de collecte, la sacralisation du texte écrit, sans interrogation sur le processus qui a conduit à son établissement, toutes ces dérives du folklorisme ont pesé sur le travail africaniste. Elles n’ont été possibles que parce qu’un siècle d’aveuglement sur le rapport de l’oral à l’écrit et une compréhension erronée de la portée des textes, promus révélateurs de l’âme d’un peuple, la rendaient possible. Seule une méthode rigoureuse, trop peu fréquente, et dont Jacottet énonce sobrement les principes, aurait pu les prévenir :

Voici en quelques mots la méthode que j’ai suivie : je me faisais raconter par des Bassoutos, de vieilles gens surtout leurs contes populaires (nommés par eux ditsomo) ; je les écrivais mot à mot sous la dictée, les corrigeant ensuite soit avec eux, soit avec d’autres indigènes. Le maître d’école de ma station Salomon Tau, m’a été tout particulièrement utile pour cela. De cette façon je suis arrivé à posséder un texte sûr et correct.
J’aurais désiré pouvoir donner à la fois le texte sessouto des contes et la traduction en regard, comme l’évêque anglican Callaway l’a fait dans son beau volume Nursery Tales of the Zulus. Comme le prix du livre en eût été de beaucoup augmenté, et que l’entreprise eût présenté de grandes difficultés, j’ai dû y renoncer quoique à contre cœur. J’ai tenu cependant, pour des raisons que tous les folkloristes comprendront, à donner du texte sessouto une traduction aussi littérale que possible. Le style sans doute en a souffert, mais la fidélité de ma transcription n’en est que plus grande. C’est ainsi seulement que le lecteur français peut avoir quelque idée de la manière de raconter des indigènes.
(Jacottet 1895 : VI-VI)

78C’est ainsi qu’un chercheur, formé par Carl Meinhof, précisait, à la fin du xixe siècle, la méthodologie de collecte de la tradition, en distinguant les étapes de la collecte, de la transcription, de la vérification, puis évidemment de l’édition. Il nous donnait une excellente analyse des procédures de textualisation et condensait dans son texte tous les acquis philologiques d’une textualité respectueuse des sujets de son intérêt. Le collecteur était aussi le transcripteur, le traducteur et l’éditeur. Situation idéale, principes toujours actuels, énoncés par un chercheur qui possédait un sens critique éveillé, voire aiguisé sans doute par des collectes en situation de dialogue conflictuel, comme c’était le cas en Afrique du Sud. Notons, à titre de comparaison, pour mieux apprécier la rigueur de ce travail, les méthodes employées quelques années plus tard, dans l’Afrique occidentale française, par un collecteur, F.-R. Équilbecq, considéré, bien mal à propos, comme « l’élaborateur d’une véritable méthodologie de la littérature orale » [sic] (Cornevin 1975 : 58). Ses méthodes de terrain sont exposées par Ahmadou Hampâté Bâ, qui les rapporte sans commentaires des années plus tard, mais avec des détails qui font plus que jeter la suspicion sur les résultats d’une ethnologie coloniale, qu’il a bien connue, ayant commencé sa carrière comme enquêteur-assistant.

Lorsque je l’ai rencontré pour la première fois, Wangrin [qui fut, rappelons-le, le héros d’un livre qui nous rapporte ses « roueries »] venait d’être détaché par le commandant auprès d’un commis des affaires indigènes de passage à Bandiagara, M. François-Victor Équilbecq, qui effectuait une tournée à travers tout le pays pour recueillir le plus grand nombre possible de contes soudanais. Quand M. Équilbecq arrive à Bandiagara en juin 1912, le commandant de cercle convoqua le chef pour lui demander d’envoyer au nouvel arrivant tous ceux hommes femmes vieillards, ou enfants qui connaissaient les contes. Je figurais parmi les enfants choisis.
(Hampâté Bâ 1991 : 268)

79Le jeune Ahmadou Hampâté Bâ commençait sa carrière ethnographique. Des surprises l’attendaient, car les méthodes du commis et de son assistant étaient originales, et quelques décennies plus tard il s’en étonne, à juste raison :

Chaque conte retenu était payé à l’informateur dix, quinze ou vingt centimes selon sa longueur ou son importance. Au début Wangrin les traduisait à M. Équilbecq qui prenait des notes. Mais bientôt ce dernier se déchargea sur lui de soin le recueillir directement la plupart des textes. Wangrin rédigeait une première traduction en français puis la communiquait à M. Équilbecq, lequel y apportait éventuellement des corrections ou des modifications de son cru. Il devait publier une grande partie des contes recueillis, chez E. Leroux, dans la collection des contes et chants populaires [où étaient parus près de vingt ans auparavant les textes recueillis par Jacottet].
(Hampâté Bâ 1991 : 268)

80On mesure avec ces deux citations la régression méthodologique que constitue une certaine forme d’ethnologie qui asservit le texte africain au français, puisqu’il ne reste même pas de texte en langue originale. La notion d’informateur très utilisée dans une certaine pratique de l’ethnologie, se prête à de nombreuses dérives qui n’ont pas été assez analysées, faute d’éléments matériels (Copans 2009). Hampâté Bâ nous fournit ici un bel exemple. Or cette méthode a perduré. D’autres dérives plus subtiles se glissent dans ces interstices : ainsi le collecteur peut être à sa manière un savant et un ethnographe, et transcrire directement en français ce que la personne interrogée lui dit dans sa langue. Il y a là un télescopage surprenant de la parole africaine et de l’écrit français. Casalis publie en français, mais il ne revendique jamais la traduction directe et tous les indices montrent qu’il passait par la transcription, comme en font foi ses commentaires linguistiques sur le sesotho, donnés dans des notes abondantes. Il connaissait fort bien la langue sotho, ce qui n’était pas fréquent ; de plus il précède de près d’un siècle, les futurs ethnologues de l’oralité. Il écrivait avant que les procédures de collecte ne soient établies, ce que Jacottet a fait avec clarté, et qui ne met en rien en cause les méthodes de ses prédécesseurs. Si la méthode de collecte qui saute l’étape de la transcription, peut se justifier dans des enquêtes techniques, dans lesquelles l’information matérielle prime, elle ne saurait avoir cours dans un travail portant sur la tradition, l’histoire ou la littérature. D’autant plus que faute d’information sur la connaissance de la langue, souvent plus suggérée que démontrée, la traçabilité des textes est impossible, et nous devons nous en remettre à un ethnographe francophone. Ainsi les travaux de Boubou Hama ont-ils été produits pendant longtemps de cette manière : il ne savait pas transcrire sa langue, et passait directement au français (CELHTO, communication personnelle, Niamey, 2002), mais au moins savait-il l’histoire des textes, leur position dans l’univers de l’oralité songhaï, en somme leur traçabilité. Dans les années 1950, nous n’étions pas très loin de Wangrin, et de ce que dénonce subtilement Hampâté Bâ. En sommes-nous beaucoup plus loin aujourd’hui ? Cela est loin d’être sûr.

Table des illustrations

Légende Les louanges de Dingan retranscrites en zoulou (Rycroft 1984).
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/8248/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1,5M
Légende Fac-similé de la transcription zouloue des louanges de Dingan par Arbousset (1842).
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/8248/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 54k

© CNRS Éditions, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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