Chapitre 2. La traduction dialogique
p. 67-97
Texte intégral
1C’est tout ce vaste et beau pays que les lois de l’apartheid s’emploieront à quadriller pendant le dernier siècle, rendant la vie impossible à la majorité de la population. Remontons dans l’histoire pour comprendre : le travail des envoyés de la Société des missions évangéliques de Paris, en particulier de Thomas Arbousset, peut être un chemin vers la constitution d’un africanisme utile et crédible. Il montre comment s’ébauchait une voie autre qui a eu sa fécondité particulière, qui est aujourd’hui revendiquée, mais qui n’a pu s’imposer à l’époque pour de multiples raisons.
2Il montre surtout quels types de pratiques scientifiques étaient nécessaires pour établir un savoir sur l’Afrique, sur ses langues, voire ses littératures, ce qui était alors une grande nouveauté. Il s’agissait en somme d’importer en Afrique australe, dans un milieu qui ne connaissait pas l’Islam, des pratiques textuelles permettant de constituer des archives, puis d’écrire une histoire : d’écrire la pratique et l’expérience du voyage, de la rencontre, de la connaissance des autres. L’idée qui anime les missionnaires de la Société de Paris arrivés en 1833, Arbousset et Casalis, est que la poésie est le grand monument culturel d’un peuple. Ils ne sont pas en cela différents de leurs contemporains, mais ont l’avantage d’être sur un terrain neuf. Cette idée romantique a sa fécondité. Le tableau qu’ils nous ont donné de l’Afrique est bien différent de celui de leurs contemporains et a mieux résisté aux outrages du temps. Curieusement, leur travail, comme nous le verrons plus loin, aboutit à la création d’une littérature en sesotho ; le dialogue de leurs successeurs avec Thomas Mofolo et ses collègues romanciers a donné naissance à des œuvres originales, traduites en français et souvent inédites.

Le Lesotho d’Arbousset (1842).
3La traduction biblique opère à partir de présuppositions fortes : le sens des textes bibliques est considéré comme défini et il s’agit de lui donner de nouveaux habits, tout en ayant conscience qu’ils risquent de brouiller le sens. L’objectif fondamental est celui de la Pentecôte : faire entendre la « bonne nouvelle » dans toutes les langues. Ce projet comporte la nécessité d’une part d’inculturation pour éviter que les déguisements ne paraissent trop empruntés. Il demande donc la compréhension de la langue des autres, pas seulement une « réduction » à l’écriture. Le parcours d’Arbousset, et de ses nombreux confrères est tout à fait représentatif de la démarche qui aboutit à une pratique dialogique et à une forme de conversation linguistique dont l’issue demeura ouverte, jusqu’à ce que l’apartheid prétende figer les relations sociales.
4Mes références seront prises dans la Relation d’un voyage d’exploration, publiée en 1842, écrite par Thomas Arbousset, avec son collègue Daumas, qui raconte le voyage accompli en 1836, complétée par L’Excursion missionnaire, dont j’ai procuré une édition (Arbousset 2000). La Relation est un récit, assorti de multiples considérations théoriques sur les littératures de l’Afrique, et citant de nombreux textes, souvent en langue originale. Je la complète par la monographie de Casalis sur les Bassoutos, parue en 1859, qui est sans doute l’une des premières monographies ethnographiques, fondée sur un travail de terrain systématique. Il s’agit d’un texte dont la composition même illustre le passage du discours narratif au discours « scientifique », mais qui évite les pièges des généralisations abusives et de la pensée raciste, qui commence à se développer avec le triomphe de l’évolutionnisme.
5Je voudrais ici montrer quel a été l’apport d’un nouveau regard sur l’autre et combien ces textes forment une œuvre, trop négligée en France, mais connue et rééditée en anglais, et qui est une invention de l’ethnographie africaniste par de jeunes hommes dotés d’une fort belle plume ; le statut de missionnaire ne change rien à l’affaire. Il permet, paradoxalement, de poser la question du rapport à l’autre d’une manière plus claire. Comme l’écrit Maria Isaura Pereira de Queiroz, dans son introduction à Do Kamo, texte fondateur de l’anthropologie française, dont l’auteur, Maurice Leenhardt, était lui aussi missionnaire de la Société de Paris :
Il ne perd jamais de vue ni sa situation de missionnaire, ni sa qualité d’Occidental, ni la vivacité de sa foi. Tout ceci lui fait conserver vis-à-vis de l’indigène la position de l’Autre. Ainsi sa profonde foi protestante fut un des plus sûrs garants de son objectivité et le facteur indispensable à son succès en tant que chercheur.
(1971 :17)
6La remarque vaut pour Arbousset, avec cette nuance qu’il était sur le terrain près de trois-quart de siècle avant Leenhardt ! La Société des Missions fondait de grands espoirs sur la publication de son premier texte, la Relation d’un voyage d’exploration, paru en 1842.
7Pourtant Arbousset a été ignoré, ou plutôt lu à partir des textes anglais, très mal traduits, alors que ses écrits constituent une tentative pour fonder en France le genre du récit missionnaire :
Les évangélistes connaissaient les conventions du récit de voyage en Afrique, bien avant de quitter la Grande Bretagne. Leurs écrits devinrent une partie de ce long récit que les Européens de l’âge d’après les lumières, se racontaient entre eux sur l’avancée de la civilisation au cœur des ténèbres de cette terre. Les récits venus du terrain prenaient une forme stylisée, procurant des aperçus originaux sur le sujet et le paysage pour satisfaire un lectorat avide.
(Comaroff et Comaroff 1991 : 37).
8La Relation publiée en 1842 fut un échec commercial et il fallut attendre une vingtaine d’années et le premier des Voyages extraordinaires de Jules Vernes (Cinq semaines en ballon, 1862) ou le livre de Casalis (1859) pour que l’Afrique noire passionne à nouveau le public. Ces textes méritent d’être relus et pas seulement pour l’information historique qu’ils contiennent. Le concept de lecture interpellative trouve sa pertinence (Todorov 1989) : parce qu’ils ont séjourné longtemps, parce qu’ils parlaient les langues du terrain, mais aussi parce qu’ils s’intéressaient aux littératures et aux recueils de textes, ils ont construit une œuvre qui a duré et dont le processus même de genèse est instructif. Cette œuvre nous parle encore. Ces récits ont précédé la monographie ethnologique et leur forme narrative les a longtemps discrédités aux yeux des ethnologues africanistes : pourtant cette forme même, et l’engagement du sujet qu’elle implique, fait que leurs textes sont encore lisibles et proposent une compréhension des situations africaines limitée, précise, toujours pertinente.
9Nous revenons sur le terrain de Le Vaillant, de Barrow, de Delegorgue, auteurs et voyageurs dont les pratiques et les présupposés narratifs étaient déja bien différents. Sur le terrain sud-africain se produit une violente rencontre de mondes opposés, dont la chronique a nourri les débuts des sciences ethnologiques naissantes, et dont les effets violents et pernicieux se sont fait sentir jusqu’à la fin du xxe siècle.
10De plus, les travaux des missionnaires de Paris n’ont pas été menés dans l’isolation, mais au contraire en lien avec le reste de la communauté scientifique, mais il était trop tôt. La poésie orale des peuples « premiers » était parée de toutes sortes de vertus, en Afrique comme en Europe (Benichou 1970). Ces transcriptions sur le terrain, en Afrique australe, ont été effectuées cinquante ans après la publication des poésies d’Ossian, l’Homère écossais, le pseudo barde du iiie siècle, dont les « poésies gaéliques en vers français » sont parues dans une nouvelle traduction en 1827, à peine dix ans avant le terrain de nos missionnaires. La nouveauté de leur travail au contact d’une langue vivante, et non de manuscrits mystérieux (et fabriqués !), parlée dans des montagnes peuplées de pasteurs guerriers, ne pouvait que déconcerter les lecteurs français.
La frontière comme terrain
11La langue séchuana est la langue des Bechuanas (ou Batswana) et des Bassoutos (ou Basotho). Les Bechuanas et les Bassoutos sont les peuples du plateau central et des montagnes, par opposition aux Nguni, les Cafres du xixe siècle, qui peuplent la côte qui s’étend sur près de 2000 km de Durban au Cap, et comprend les Zoulous, dans la terminologie de l’époque « Cafres du Natal », et les Xhosa, les « Cafres du Cap ». Au-delà de la barrière montagneuse du Drakensberg les peuples du Centre forment un autre grand groupe, subdivisé en deux principales branches, dont l’habitat n’était pas encore fixé au début du siècle dernier. Les Bechuanas sont restés sur le plateau sec et dans l’Afrique du Sud ; les Basotho ont été repoussés dans le réduit montagneux du Lesotho actuel, alors que le Lesotho du temps de Casalis occupait de larges portions de l’État libre d’Orange. Venus du Cap en 1833, remontant vers le Nord, nos missionnaires se retrouvent au Lesotho parce qu’ils acceptent l’invitation d’un chef de clan, Moshesh (ou Moshoeshoe) qui établit en partie grâce à eux sa prééminence, et fonda la dynastie qui règne encore au Lesotho. Dans l’histoire de l’Afrique australe, ce personnage occupe une place importante ; comme l’écrivait avec justesse et profondeur Daniel Kunene, l’un des derniers auteurs à avoir publié sur la poésie des Basotho : « Ce que Chaka essayait de réussir par la guerre, Moshesh l’essayait par la paix » (Kunene 1989 : 23).
12Tous ces peuples sont des Bantous. Les langues bantoues forment un groupe de langues proches, un peu à la manière des langues romanes. « La langue des Bassoutos et de toutes les autres branches de la grande famille des Béchuanas est généralement connue sous le nom de sechuana. Elle est identique au cafre – le xhosa – dans son origine et sa structure. Les différences dans les mots sont considérables, tout autant, au moins, que celles qui existent entre le français et l’espagnol » écrit le béarnais Casalis (1859 : 387). Dans une vision pragmatique de l’Afrique, il cherche à converser, insiste sur les ressemblances et compare avec un sens louable du relativisme.
13Dans son premier livre, en 1841, Casalis était moins affirmatif, mais notait les ressemblances considérables qui existaient entre le sechuana, le comorien, et une langue du Congo, la langue des Makoa, sur lesquels Jean-Baptiste Douville venait de publier un ouvrage primé par la Société de Géographie de Paris en 1832, qui se révèla être un faux, malgré ses listes de mots correctement transcrits, ou recopiés (Verger 1976 : 91-108). Le jeune linguiste Casalis – rappelons-nous qu’il a 21 ans quand il débarque en Afrique du Sud – perçoit la parenté des langues ; en six mois il apprend le sesotho (qu’il appelle sechuana, AR) et commence la traduction des Évangiles. Il faut dire que notre auteur était armé pour la tâche. La Société souhaitait envoyer ses missionnaires en Algérie et leur fit donc apprendre l’arabe. Cette étude venait compléter celle du grec, du latin et de l’hébreu appris à la faculté de théologie. N’oublions pas l’anglais et sans doute quelques langues romanes gravitant autour du béarnais et nous avons un philologue et un polyglotte accompli tout prêt à se muer en linguiste de terrain. De plus, Casalis a suivi les cours de philologie et d’hébreu du Collège de France (Gill in Casalis 1992 : 57) ; il a lu Sylvestre de Sacy ; il a été formé à l’orientalisme et, comme le remarque Édouard Saïd (1979 : 129), le fondement même de cette discipline était l’étude des langues et des littératures des peuples orientaux, la mise en textes choisis de l’Orient. Casalis nous propose une mini-chrestomathie souto, d’un genre un peu nouveau puisqu’elle est tirée de textes oraux qu’il a lui-même recueillis, et non de manuscrits rapportés d’Orient ou exhumés de quelque bibliothèque.
14Depuis les premiers contacts entre Portugais et Congolais il existait des études sur les langues de l’Afrique noire : un catéchisme en langue kongo, et une grammaire de la langue d’Ardra (adja-ewe, langue de la Côte des esclaves) furent publiées au xviie mais il fallut attendre le premier tiers du xixe siècle pour que soit exposé clairement le système de la classification nominale typique des langues bantoues. La connaissance des langues bantoues n’a pas progressé au xviiie siècle qui vit paraître très peu de travaux sur ces langues (Doke 1936). Au siècle précédent, un capucin italien, Brusciotto di Vetrella, travaillant sur les langues du Congo, avait produit une description satisfaisante de ce qu’il appelait l’accord euphonique, le mécanisme des classes nominales typique des langues bantoues, mais son travail restait enfoui dans les bibliothèques vaticanes ; pour l’aller chercher, il aurait fallu faire l’hypothèse de la parenté de langues très distinctes, ce qui aurait constitué une sorte de bond épistémologique. Eugène Casalis décrit ainsi, mais à sa manière, ce qu’il observe : « C’est le moment de faire remarquer la grande influence que le préfixe du sujet a sur toute la phrase. Dans la proposition serutu sa moseme ki sona se seintle nous voyons le préfixe se de rutu panier s’incorporer à la préposition oa de et la changer en sa ; de là s’unir au pronom ona lui pour en faire sona puis devenir article se le et enfin se placer devant l’adjectif intle beau. Est-il nécessaire de faire remarquer combien cette particularité répand d’harmonie et de clarté dans le discours ? » (1841 : 13). En 1859 son traitement de la langue est plus bref, mais il incorpore tout de suite l’essentiel : « le séchuana et le cafre présentent une particularité fort intéressante et tellement caractéristique qu’elle peut servir comme moyen de classification pour ces langues et toutes celles qui s’y rattachent... Le préfixe du sujet s’accole à tous les mots qui s’y rattachent ; c’est comme une petite cocarde qui distingue le nom principal et qu’il fait porter à tous ses dépendants afin qu’on les reconnaisse sans peine » (1859 : 396). En un peu moins de vingt ans, la situation s’est éclaircie : la compréhension du mécanisme des classes à permis de montrer la parenté des langues et d’organiser la présentation grammaticale de la langue autour de ces concepts. En 1834, un missionnaire wesleyen, W. Boyce, a enfin proposé dans sa description du cafre, langue des Xhosa, un exposé clair du principe des classes nominales :
La langue cafre se distingue par une particularité qui frappe immédiatement l’étudiant dont les idées sur les langues ont été formées par les langues à flexion de l’Europe ancienne et moderne. Tout ce qui relève de la déclinaison, de la conjugaison est pris en charge par des préfixes et par des changements qui ont lieu dans les lettres ou les syllabes des mots soumis au gouvernement de la grammaire. Ces changements, outre la précision qu’ils communiquent à la langue renforcent son caractère euphonique et causent la fréquente répétition de la même lettre à l’initiale de nombreux mots de la phrase : cette particularité sur laquelle repose la langue a été appelée l’accord allitératif ou euphonique.
(Boyce in Doke 1936 : 218)
15Ainsi un principe clair est établi qui permet d’écrire des grammaires et de préparer des comparaisons. Cette clarification est un grand pas en avant et elle aurait pu permettre des recueils de textes dans diverses langues, à commencer par le xhosa. C’est pourtant en sesotho que se développa la plus importante littérature, comme nous le verrons.
16Le Journal des Missions Evangéliques (ci-après, JME), publié à Paris à partir de 1823, suit les progrès des voyages d’exploration de nos missionnaires. Nos philologues orientalistes sont aussi des géographes-explorateurs ; les pages du Journal rapportent les conseils de la Société de géographie et signalent que le voyage de 1836, narré dans la Relation de 1842, a valu à Arbousset et Daumas un prix de la Société de Géographie pour la découverte du Mont-aux-Sources – sur lequel se trouve la source de l’Orange – toujours nommé en français aujourd’hui dans la toponymie de l’Afrique australe. Les contributions géographiques prennent la forme de cartes fréquemment publiées dans le journal au fur et à mesure des progrès dans la connaissance du terrain.
17Les notations sur les difficultés du voyage et ses aspects pratiques ne sont pas ignorées. Pourtant Arbousset se croit tenu de rassurer ses lecteurs : « Je serais fâché qu’on conclut de cette relation qu’il y a un grand danger à voyager en Afrique » (JME 1837 : 141) écrit-il après nous avoir abondamment entretenu d’histoires de cannibales, pour des raisons en partie autres que le désir de faire peur... Le missionnaire doit avoir l’esprit pratique et nos orientalistes savent aussi se faire charpentiers ou maçons et sont aidés par l’ouvrier chrétien Gosselin qui n’a point étudié les « sciences humaines » (sic) mais sait travailler de ses mains.
18Cette formation permet de parer à toutes les éventualités car il n’existe point de modèle pour ce type de pratique pionnière. La visite des autres établissements de la Colonie du Cap cherche à donner des points de référence, mais tout cela ne peut que rester très approximatif ; ainsi, dès leur arrivée en 1833, les missionnaires sont emmenés à Bethelsdorp, près de Port Elizabeth, site prospère d’une communauté de Hottentots qui les frappe par la vigueur de sa piété. Vingt ans auparavant cette communauté était un objet de scandale du fait du comportement du pasteur Van der Kemp, pionnier dans l’étude de la langue des Hottentots, mais aussi praticien original de la Mission.
19Celui-ci, aujourd’hui considéré comme un « pionnier de l’égalité raciale », dans une biographie très complète (Enklaar 1988), avait scandalisé la Société missionnaire de Londres (LMS) et ses voisins boers en épousant une ancienne esclave et en vivant un peu trop à la manière des Hottentots : sans chaussures, par exemple. Il ne croyait pas qu’il fallait transformer les Hottentots en paysans blancs. Ce comportement, encore qualifié de « rousseauiste » par un de ses successeurs actuels lors d’un entretien à Kuruman en 1994, lui valut bien des ennuis mais sa piété au-dessus de tout soupçon l’exempta de toute sanction. Deux décennies après sa disparition, la communauté de Bethelsdorp vivait encore des intuitions fécondes qui séparent vie spirituelle et genre de vie. Ses essais de grammaire et sa traduction du Voyage du pèlerin avaient même suscité un mouvement de conversion chez les Xhosa. Arbousset et Casalis apprécient le travail fait à Bethelsdorp, mais ne font que peu mention de l’attitude de Van der Kemp. Nos deux jeunes Français ne sortent pas d’un milieu à la piété hostile aux Lumières, voyant dans la Révolution française une abomination satanique, comme trop de collègues de Van der Kemp qui était à la fois le premier missionnaire de la LMS en Afrique du Sud et un esprit original qui avait fréquenté la philosophie des Lumières. Nos jeunes missionnaires ont lu les philosophes, mais sont sans doute plus disciples de Montesquieu que de Rousseau, plus sensibles à la modération et au relativisme que tentés par l’apologie d’un ou d’une sauvage philosophique ; ils sont, eux, des philosophes explorateurs, vivant avec les indigènes. Cette expérience fait l’intérêt de leurs récits et permet souvent de se préserver de toute idéalisation, tout en donnant à l’amitié pour les Basotho un aspect précis qui en fait parfois le charme étrange. Il est un autre aspect de la politique missionnaire de Van der Kemp qui recoupe leur propre expérience : l’hostilité manifestée par les fermiers boers à l’égard de missionnaires qui, en éduquant les indigènes, dénoncent l’esclavage et sapent les fondements de la société coloniale que les fermiers veulent mettre en place. Ainsi l’esclavage est supprimé en 1834 dans la Colonie du Cap, et tous les anciens esclaves deviennent apprentis ; il convient de plus qu’en 1838 ils soient tous libérés ; Van der Kemp, comme J. Philip qui accueille et forme à leur entreprise Arbousset et Casalis, a été un adversaire résolu de l’esclavage. Rappelons-nous ici la force et l’importance du mouvement antiesclavagiste en Grande-Bretagne et combien l’activité missionnaire de la LMS en recevra une impulsion et un soutien constant jusqu’à Livingstone, dont l’apostolat se confond avec la lutte contre l’esclavage. Or, la région dans laquelle nos deux jeunes Français vont pénétrer, la Trans-Orangia, est la région frontière au nord du fleuve Orange, qui n’est encore soumise à aucune autorité coloniale et dans laquelle l’esclavage n’est donc pas illégal : la loi de la frontière est la loi de la jungle. Arbousset et Casalis n’auront pas de mots assez durs pour les fermiers chrétiens qui s’exilent, plutôt que de renoncer à avoir des esclaves. Le JME (1837 : 375) se fait l’écho des luttes entre les fermiers et les Zoulas (sic) ; il mentionne la haine des fermiers à l’encontre des missionnaires ; il donne aussi maints exemples de racisme, comme un culte dominical auquel les fermiers hollandais dont l’église a été inondée refusent de participer en compagnie des indigènes : étrange christianisme, semblent dire nos missionnaires, que celui qui distingue entre les couleurs ! Ils ne pouvaient savoir à quelles aberrations ce comportement entraînerait la région pendant un siècle et demi !
20Arbousset essaie de classer les phénomènes et les faits de société qu’il observe. Les typologies de Montesquieu distinguant entre les peuples sauvages et les peuples barbares sont tout à fait applicables dans la description de l’Afrique australe. Les Bushmen sont des chasseurs sauvages, dont la vie ne vaut pas cher ; ils sont au-dessous des éleveurs hottentots et bantous ; il ne voit pas encore nettement les différences entre ces peuples et ces langues, bien que les grands ensembles apparaissent en termes de zones écologiques et de pouvoir politique. Les Zoulous, les Cafres du Natal, dans la terminologie de l’époque, vivent sur la côte et sont les fléaux de la région ; les Basotho, sur les plateaux, au-delà du Drakensberg, sont un agrégat de tribus « soutos » ou « béchouanases » autour de la maison de Mokachane, représentée par Moshesh, le chef exceptionnel qui occupe la vedette dans l’Excursion. Le thème de l’opposition entre Chaka, le chef cafre, et Moshesh émergea au fil des années. Cet équipement intellectuel sera surtout sensible dans le domaine de l’étude philologique, comme nous le verrons. Le Journal et ses commentaires témoignent aussi de ce que les récits montrent abondamment, et qui a constitué le climat particulier de la première décennie de la Mission : une certaine capacité à partager la vie des autres, à se faire mossouto chez les Basotho, à partager leurs conditions de vie : manger la même bouillie, coucher à même le sol, camper avec les guerriers ou avec le roi. Cette communauté occasionnelle de vie permet de créer des relations d’un type nouveau, une sorte de dialogue souvent moqueur entre le Blanc et les Basotho. En date du 2 janvier 1838, Arbousset raconte : « Comme je chassais le bétail devant moi en retournant à ma station un natif m’a crié, du haut de son motsi (village) situé vers le sommet d’une montagne : holà blanc, ne veux-tu pas me donner une de tes vaches ? »
21Ainsi se produit aussi l’émergence d’une discussion, volontiers ironique, à laquelle le journal réserve une place : Moshesh oppose aux habitudes des Blancs les siennes propres et il les défend intelligemment. Le roi est certes en position de faiblesse intellectuelle : il ne connaît rien du vaste monde, mais il connaît son peuple et il n’hésite pas à contredire les missionnaires qui montrent dans les réponses leurs propres limites. Moshesh est, dès le Journal, c’est-à-dire dès les premières années de la Mission, l’interlocuteur idéal qu’il sera dans L’Excursion missionnaire, c’est-à-dire pendant plus d’un mois de chevauchée à travers le pays en compagnie du jeune Thomas Arbousset. Ces jeunes gens n’iront certes pas jusqu’à prendre femme parmi les Bassoutos et le Comité parisien a veillé à leur trouver des épouses parmi la bonne société du Cap. En fait, curieusement, la question du rapport à l’autre, à la femme sotho, ne se pose jamais dans le Journal et semble exclue du champ des préoccupations. L’exemple de Van der Kemp a laissé des traces, et le métissage n’est pas encouragé. Cette question est sans doute abordée indirectement à travers le thème de la compensation matrimoniale qui suscite une farouche opposition des jeunes missionnaires : pour les Basotho la femme « se vend ». Quelques décennies plus tard, les missionnaires catholiques auront une attitude plus relativiste. Sans doute étaient-ils moins concernés directement que les trois jeunes Français arrivés en 1833. En somme pour celui qui n’est pas sotho, qui n’a pas de vaches, comment s’insérer dans la société ? Il disait être des nôtres, remarquaient de jeunes Basotho à propos de Casalis, à Stephen Gill, conservateur du musée de Morija, qui me le rapportait en 1995, mais pourquoi n’a-t-il pas pris femme chez nous ?
22Observé, imité, le missionnaire se doit d’être un modèle et cela impose de lourdes responsabilités Il faut savoir aussi ne pas se laisser entraîner sur la voie du syncrétisme et exercer un discernement théologique qui ne rend que plus nécessaire le dialogue avec les frères restés outre mer. Quand Moshesh veut faire enterrer une épouse, en instituant un mélange de rites chrétien et sotho, Casalis, qui hait la parole dure mais ne dédaigne pas la parole ferme, sait refuser ce qu’il n’appelle pas encore « syncrétisme ». En d’autres occasions, Moshesh explique au missionnaire combien différentes formes de piété peuvent être tolérées : ainsi à Bethelsdorp l’appropriation du christianisme donne au culte un style très « réveillé ». La transe n’est pas loin et le pentecôtisme est en germe. C’est ainsi que nous manifestons nos émotions, dit un jour Moshesh, bon anthropologue de sa propre société, génial précepteur des missionnaires.
Un genre à inventer
23Quand Arbousset écrit la Relation, il a déja vécu plus de sept ans en Afrique ; il parle le sessouto depuis plusieurs années, il a déja rédigé un premier récit et la Société des Missions fonde de grands espoirs sur la publication de ce premier texte.
Alors que les missionnaires racontent leurs histoires avec une claire voix narrative, c’est souvent la façon de raconter qui est aussi importante que le récit lui-même. Les forces profondes qui les animent, les véhicules variés de leur compréhension émergent non pas tant du contenu de ces histoires que de leur rhétorique ; de leur jeu inconscient de signes et de symboles, de leur construction, de leur silences, de leurs références implicites. De plus les actes des hommes d’église parlent souvent aussi poétiquement que leurs mots, car leur pratique n’est jamais informée seulement par la nécessité : sa forme excède toujours sa fonction. Ils avaient à se nourrir, mais la nécessité seule n’est pas ce qui les conduisit à faire des travaux agricoles un exercice d’instruction morale, et à transformer leurs gestes en métonymies d’un mode de production. Ils semaient aussi une nouvelle hégémonie...
(Comaroff et Comaroff 1991 : 36)
24La Relation est une découverte de l’Afrique, de ses habitants, de leurs langues, de leurs littératures, mais une découverte informée par une vision du monde formée dans le sud de la France, par les humanités classiques, dans des civilisations rurales dont le niveau technologique n’était sans doute pas très éloigné de celui des Basotho. Le sol des cases était en terre battue, comme le sol des fermes du Béarn où Casalis avait grandi. Cette découverte de l’Afrique est un émerveillement : là est l’originalité du texte, et ce qui nous le rend encore lisible, en français tout au moins. La version anglaise, certes rééditée, l’a transformé en un récit missionnaire de plus, gommant ses enthousiasmes poétiques, effaçant la vision romantique, humaniste, antiraciste, de l’Afrique, qui suscita une postérité si l’on en juge par la production littéraire de la Mission de Paris. Une autre des difficultés du texte est qu’il mélange divers genres. Tout est donné en vrac, ce qui était bien le propre du voyage dans la grande tradition encyclopédique : notice sur les Zoulas, considération sur les minerais, les langues, la chasse, conversations avec des Basotho. Ajoutons-y la forte présence de citations latines, voire des classiques français et les références à Chateaubriand. Au mélange des genres qui caractérise le voyage encyclopédique, s’ajoute un trait original et déconcertant : la présence des réactions et des émotions du rédacteur. Arbousset est souvent tout à fait direct : une telle simplicité est rare et fort loin du sentimentalisme ostentatoire de Le Vaillant. Ainsi il commente un poème et ajoute cette observation, au fil de la plume : « les naturels éclatent de rire en récitant ce morceau ridicule ! » (Arbousset 1842 : 353). Il ne recule pas devant les explications ethnologiques et les listes de mots. Il nous donne aussi un tableau des régiments zoulous (ibid : 285), qui constitue une première originale : transformer l’information orale en information visuelle, faire ce qu’un demi-siècle plus tard son confrère et successeur D.F. Ellenberger fera avec les généalogies.
25Il laisse ses interlocuteurs occuper le devant de la scène : ainsi le roi prend la parole, puis Makoniane, puis son serviteur, puis il devient celui qui conduit l’intrigue (ibid : 573). Il y a là autre chose qu’une simple convention rhétorique. Arbousset peut dire comme Casalis que le sesotho lui est aussi familier que le français et nous admettons ce point de vue : ce qu’il raconte est tout à fait original, en partie parce que le dialogue est mené dans la langue de l’autre.
26Les Voyages extraordinaires de Jules Verne commencent à paraître en 1862 : à partir de cette date, le genre du récit de voyage va peu à peu s’imposer en épurant les récits d’exploration de leurs « scories » didactiques. L’exploration s’achève quand commencent voyage et ethnographie, quand ils s’imposent comme genres distincts. Cela se produit à la fin du XIXe, alors que le genre du récit d’exploration avait commencé avec Bruce et Le Vaillant, un siècle plus tôt. Notre connaissance de l’Afrique est ainsi formée par des discours, dont les conventions rhétoriques se modifient avec la création de l’ethnographie. Stanley est sensible au mélange des genres et s’y refuse : journaliste, il sait écrire pour frapper les imaginations et son récit de la recherche de Livingstone sera un best seller en 1872. En même temps, la monographie ethnographique se constitue sur la base de l’occultation du sujet et sur la prétention « scientifique » de son propos (Thornton 1985). Les premières monographies sont issues de la demande des universitaires « de cabinet » d’Oxford ou de Berlin, soucieux de nourrir les cours de mythologie comparée, et qui n’avaient que faire des divagations érudites de Burton ou des voyages d’Arbousset (qu’ils ignoraient sans doute). Ainsi paraissent les textes sur la religion des Zoulous de Callaway (1868), ou les Baganda de Roscoe (1911), considérés comme les prototypes de la monographie ethnographique. La monographie naît quand le sujet ne voyage plus, mais séjourne, parle, enquête. Elle s’oppose très clairement au voyage et à l’exploration dont toute la logique est de bouger, d’aller vers l’avant, de ne pas trop avoir le temps de lier conversation. Un nouveau type de discours va naître, dans lequel le sujet passera à l’arrière-plan et l’exposé des faits, des mœurs, des coutumes, tout ce que l’on n’appelle pas encore la « culture », deviendra dominant.
27Ne sommes-nous pas aveuglés par les conventions des genres et prisonnier de lectures abrégées et superficielles de ce siècle de contacts avec l’Afrique ? Le texte d’Eugène Casalis, Vingt-trois années d’études et d’observations, Première partie : voyage d’explorations et travaux ; seconde partie : coutumes et mœurs des Bassoutos, paru en 1859, échappe à ces cadres en grande partie et constitue une importante avancée dans la voie de la reconnaissance de l’autonomie du sujet africain. Casalis est demeuré auprès d’un groupe qui se constitue en unité politique et territoriale, qui devient un embryon d’État. Missionnaire à Thaba Bossiu, il a accès au roi des Basotho, personnalité tout à fait exceptionnelle, dont il devint l’assistant, voire le secrétaire d’État. Cette relation n’a rien à voir avec la distance respectueuse que maintient Mzilikazi à l’égard de Moffat.
28Les termes du titre ne sont pas neutres, non plus que la liaison entre les diverses parties et leur agencement interne. Le livre paraît au lendemain de la sortie en librairie du récit des expéditions triomphales sur le Zambèze de Livingstone et au moment où Burton annonce qu’il a découvert la source du Nil. Casalis a le souci de faire valoir cet intérêt, tout comme il remarque que le succès de Livingstone est dû aux Makololo, qui sont des Bassoutos ; en somme le peuple souto dont il s’est occupé est au centre de l’attention du monde et c’est grâce à lui que la voie vers les sources du Nil paraît ouverte. Par rapport aux aventures de Livingstone, le terme d’exploration, appliqué au Lesotho, n’a plus grand sens. Les distances parcourues par Livingstone (plus de dix mille km), la durée (près de quatre ans), les souffrances, les découvertes spectaculaires (les chutes Victoria) de ses voyages, font par comparaison de l’exploration du Lesotho une aimable promenade de santé et Casalis le sait bien. Seulement si le drame et la « scènerie », comme les missionnaires aiment à le dire, manquent, l’observation et la connaissance des Bassoutos sont bien présentes et apportent ce que les explorateurs-défricheurs n’ont pas toujours : la profondeur de la relation et la finesse de l’observation. Casalis n’est plus un explorateur, il est un voyageur et déjà un ethnographe, ce qui est plus original.
29À la différence de Richard Burton par exemple, raciste impénitent, Casalis se croit autorisé par vingt-trois années de séjour à quelques idées générales sur les mœurs, en somme la culture des Bassoutos. En plus de deux cents pages il traite de la culture matérielle, puis de la culture intellectuelle. Le passage de la première à la seconde partie de l’ouvrage est l’occasion pour Casalis d’une charge contre le préjugé de couleur. Le commentaire antiraciste conclut le voyage et annonce l’exposé méthodique en une seule page d’une ironie et d’une émotion contenues.
Ce qu’on appelle le préjugé contre la couleur ne saurait être, à nos yeux, qu’un préjugé contre l’ordre providentiel. Cicéron recommandait autrefois à son ami Atticus de ne pas se procurer des esclaves bretons, vu que leur stupidité était telle, que l’on ne pouvait tirer d’eux aucun service. Voilà une appréciation qui doit paraître singulièrement ridicule aux lettrés et aux industriels du pays de Galles ou de la patrie de Chateaubriand. Le préjugé dont les noirs sont victimes n’est pas plus fondé. Plaise au ciel que notre race en revienne, avant qu’elle n’ait consommé un irréparable fraticide !
(Casalis 1859 : 128)
30L’exposé des mœurs des Bassoutos n’est plus inséré dans le voyage, mais fonctionne à part comme résultat légitime de deux décennies d’enquête. L’autonomie de cette seconde partie par rapport au récit de voyage me paraît d’une très grande originalité. Il ne s’agit pas d’une esquisse, d’un recueil de choses vues, comme il commence à en paraître, mais d’un exposé systématique et progressif des mœurs d’un peuple bantou, sans doute le premier de son genre. Sous nos yeux s’accomplit la séparation de l’exploration en récit de voyage et monographie ethnographique. De la rencontre et du récit personnel, nous passons à la généralisation théorique.
31À ce titre il est tout à fait légitime d’ajouter aux précurseurs de la monographie ethnographique la deuxième partie de l’ouvrage. Seulement le récit n’a pas encore son public et l’ethnographie n’existe pas encore. De plus, ce texte publié en français en 1859 passe inaperçu et paraît en anglais en 1861. Nulle part n’est indiqué dans l’édition anglaise qu’il s’agit d’une traduction faite par Casalis lui-même. Le souci de naturaliser « anglais » le texte est sans doute à rattacher à la campagne que menait Casalis pour obtenir un protectorat britannique pour les Basotho. Il valait mieux occulter l’aspect français de cette initiative. Ainsi le texte a été, tout comme la Relation d’Arbousset (1842), beaucoup plus connu dans sa version anglaise que dans sa version française. Il a été lu en anglais comme une monographie historique et ethnologique sur un peuple important de l’Afrique australe, alors qu’il est resté une curiosité érudite en français.
32Le peu d’écho de ce livre tient au texte lui-même, à son originalité, à son caractère novateur. Il s’agit d’une monographie sur un peuple bantou, qui fait une large place aux productions intellectuelles et qui ne s’inscrit pas dans les clichés et dans les débats racistes de l’époque : aucune considération sur le poids des crânes ou la forme des visages. Cinq ans auparavant, Koelle, dans son Anthologie kanuri, se croit obligé d’expliquer pourquoi il présente ainsi les Africains : « Il introduit le lecteur dans l’esprit des Noirs et cela est de la plus haute importance, puisque cela nous permet de reprendre la question : les Noirs sont-ils une part de l’espèce humaine » (Koelle 1854 : VI). Tels sont les problèmes qui agitent Koelle, quelques années avant Casalis. Le racisme scientifique est en marche, et la théorie de l’évolution ne le ralentira pas. Le texte de Casalis est différent : l’évolutionnisme n’est pas le cadre de référence intellectuel de ce travail, ce qui le met en marge de la production scientifique positive de son époque et des quelques décennies qui vont suivre. En d’autres termes, il est antiraciste (1859 : 164). Seulement ce combat se place sur le terrain d’un humanisme ancien et il aime en partie à le traiter avec humour. Ses remarques sur la « stupidité » des esclaves bretons, à l’heure du développement industriel du Pays de Galle et de la prose de Chateaubriand montrent sa méthode, tout en finesse et en humour. Il comporte aussi des considérations linguistiques, des listes de mots, des remarques comparatives, ainsi que des extraits de textes : des traductions de poèmes, ce qui est rare, des contes, des récits. Ces transcriptions de contes deviendront fréquentes dans les ouvrages de voyage et elles en viendront à signifier la littérature de l’Afrique.
33De plus, comme je l’ai suggéré, alors que paraissent les récits sensationnels de Livingstone, Barth et Burton, les excursions de nos missionnaires au Lesotho n’offrent pas de quoi enflammer les imaginations. En somme, ce texte déconcerte. L’humour de la situation de la femme de Mapike, qui préfère les cannibales à son époux, racontée par Casalis avec un flegme tout britannique (1859 : 45) ne devait pas être évident pour tous ses lecteurs. Le roi africain qui nous est présenté n’est en rien un tyran barbare : c’est au contraire un homme plein de finesse et de longanimité, qui ne se soucie pas de se venger, mais au contraire de construire des relations durables avec ses voisins. Le Moshesh de Casalis, qui devait sembler une construction de l’imagination missionnaire aux lecteurs du xixe siècle, est toujours debout en ce début du xxie siècle. Le regard de Casalis était lucide, mais ce qu’il racontait paraissait trop beau pour être vrai. L’historiographie contemporaine n’a pas discrédité Casalis, récemment réédité au Lesotho, pas plus que l’ethnographie contemporaine ne l’a rejeté ; il est cité, et avec des éloges, par David Coplan (1994). Ce sont là à mon sens des titres de gloire qui méritent bien notre intérêt.
34Le texte essaie d’imposer un autre rapport à l’Afrique, un nouveau mode de discours, mais il est irrecevable. Il ne fonctionne pas sur les postulats évolutionistes et positivistes de ses contemporains, mais sur le sens d’un évangélisme éclairé, certes « romantique » selon le terme de Thomson dans sa biographie de Moshesh, mais lucide sur le terrain, militant d’une cause exotique, dont la pertinence apparaît clairement un siècle et demi plus tard. En 2006, Njabulo Ndebele a consacré une leçon inaugurale à l’Université du Free State à la pensée et à l’exemple de Moshesh, qui a le premier su accueillir des réfugiés et ne pas répondre à la guerre seulement par la guerre. L’exemple est toujours vivant. Le milieu intellectuel français du Second Empire sur lequel règne Renan, où le poids des intérêts coloniaux ira croissant, et dans lequel les protestants ne tiennent plus le haut du pavé, ne peut comprendre cette vision des Basotho. Elle nous parle toujours, un siècle et demi plus tard, et c’est bien là l’essentiel. Les monographies qui paraîtront font une place nouvelle au sujet africain. Pour cela, il faut lui donner la parole, ce qui ne sera pas simple. Le discours scientifique de la mythologie comparée, puis celui de l’anthropologie qui s’enlisera au début du xxe siècle dans les théories sur la mentalité primitive, feront obstacle longtemps à cette prise de parole. Pourtant le terrain a été parcouru, la langue « littérarisé », des textes nouveaux suscités.
Quelle langue standard ?
35Un modèle de la traduction dialogique est à chercher chez les Zoulous, autour des années 1860, dans le rapport entre John Colenso et son assistant William Ngidi, un converti venu de la Mission américaine, d’abord cocher, puis très proche assistant de l’évêque. Ensemble ils travaillaient les textes, les questionnant et se questionnant, chacun d’entre eux profitant des idées et des croyances de l’autre, sans omettre les difficultés (Guy 2002 : 20).
La traduction n’a que faire de la lettre morte : elle va, pour le capter, au vif de l’esprit, au sens. Alors que la tradition juive se méfiait de la traduction, c’est vraiment un impératif catégorique du christianisme que la traduction du Livre dans toutes les langues, afin que le souffle vivifiant de l’Esprit atteigne toutes les nations (Actes des Apôtres, 2-4). Il y a donc une impulsion à la traduction : à l’impulsion traduisante de la romanité païenne visant à constituer sa propre culture par pillage, emprunt et annexion, se surimpose l’impulsion évangélisante du christianisme : il faut que chaque peuple puisse entendre la parole de Dieu, il faut traduire... Appliquée aux œuvres, la césure platonicienne consacre un certain type de translation, celle du sens, considéré comme un être en soi, comme une pure idéalité, comme un certain invariant que la traduction fait passer d’une langue à l’autre, en laissant de côté sa gangue sensible, son corps...
(Berman :32-33)
36L’entreprise de traduction part principalement du grec, voire de l’hébreu, par exemple pour les Psaumes, passe par les langues européennes, pour en arriver aux langues africaines. Il y a un sens profond que les divers habits, les langues d’accueil, ne peuvent masquer : on doit textualiser les « vérités » de la Bible dans la langue des autres, les inculturer, c’est-à-dire les traduire.
37Dans un premier moment je vais m’intéresser à la tentative pour traduire la Bible dans une langue africaine, la langue sotho, et donner une version standard écrite ; dans un deuxième temps j’étudie la construction d’une histoire et d’une littérature des Basotho, sur le modèle connu, de l’époque, celui de la mise en texte orientaliste. Cette mise en texte provoque l’émergence de genres poétiques dans le discours sotho écrit. Puis dans un troisième temps, arrive le besoin d’asseoir ces travaux sur un socle historique et généalogique.
38Casalis et Arbousset, nous le savons, ont été préparés à partir en Algérie ; ils ont appris l’arabe avec Garcin de Tassy. L’anglais, quand l’Algérie n’a plus été leur destination, avait fait partie de leur bagage, puisqu’il constituait dès le départ la clef qui permettrait d’accéder à d’autres langues ou au moins à d’autres pays : « Les vaisseaux d’Albion tiennent l’empire des mers et abordent aux parages les plus lointains, il faut n’être pas étranger aux sons qu’ils y font entendre... » Cet apprentissage leur donnera sans doute l’accès au hollandais et à la langue des fermiers blancs de l’Afrique australe. Ils rapportent les formes étranges que prend sous les latitudes africaines le parler de fermiers hollandais : « Ik is hier maar gekome... om e en spraak met u alles te heb... ». Ce « hollandais tronqué » demande une bonne traduction, note Arbousset (1842 : 420) qui s’y essaie : « Je suis seulement venu ici pour parler ensemble avec vous tous... », mais il ne lui viendrait pas à l’esprit d’enseigner cette langue ou une autre langue européeenne aux Bassoutos. En 1834 paraît la première grammaire de la langue sechouana qui expose le système des classes nominales dans une préface de James Archbell, missionnaire méthodiste, en poste à Thaba Nchou (JME 1842 : 455). Le sechouana (setswana) deviendra pour plusieurs décennies la langue bantoue de référence : c’est celle qu’étudia Bleek et dont il dit dans sa thèse, soutenue en latin à Bonn, avant son départ pour Le Cap (Bleek 1851 : 2) : « Ex aliis Africae australis linguis, cuanicae praecipuam operam navavi », c’est à la langue chuana (cuanicae, c’est-à-dire le setswana, notre sechouana) qu’il a consacré le plus de travail. C’est à partir d’elle qu’il a créé les principes qui ont abouti à l’invention du mot bantou, – écrit bantu – utilisé pour la première fois vers 1856 comme principe de classement de la bibliothèque de Grey, gouverneur du Cap dont Bleek était le conservateur (Bleek 1858).
39En 1835 Pelissier note avec plaisir qu’il maîtrise la « langue sichuane ». « J’ai traduit, écrit-il, dans cette langue la moitié de l’Évangile selon saint Mathieu et je vois avec plaisir que ma traduction est comprise des indigènes » (JME). Une question essentielle demeure, trop rarement posée : quelle place ces récits font-ils au sujet africain ? à sa parole ? à ses actes ?
40Dès le 19 septembre 1834, un an après son arrivée, Thomas Arbousset écrit : « Vous n’apprendrez pas sans un vif intérêt, Messieurs, que nous commençons, par la grâce de Dieu, à prêcher l’Évangile aux Bassoutos dans leur propre langue », qu’il appelle encore le sechuana en 1841 (JME 1834 : 97). En maîtrisant la forme parlée de la langue ils rencontrent la nécessité d’un aménagement linguistique. Casalis note la « pauvreté » du vocabulaire métaphysique et se montre surpris de cette découverte, alors qu’Arbousset ne manque pas de relever les différents sens des mots abstraits... Il note aussi que la syntaxe est beaucoup plus rationnelle qu’on ne le croirait (JME 1834 : 97). En 1836 apparaît pour la première fois la traduction d’un cantique en « sichuan » (JME 1836 : 239). En même temps un premier inventaire est fait des livres qui existent en langue africaine : les quatre Evangiles existent en namaquois, c’est-à-dire dans la langue des Hottentots ; l’évangile de Luc, un catéchisme et des cantiques en séchouana. La bibliographie du cafre – le xhosa – est beaucoup plus complète : plusieurs livres de la Bible, dont les Psaumes et tout le Nouveau Testament. Rappelons-nous que le premier poète chrétien en langue africaine est le barde xhosa Ntsikana, auteurs d’hymnes publiés dès 1826 à Lovedale au sud du Lesotho.
41Casalis annonce en 1836 qu’il a composé à Morija et fait imprimer pendant son dernier séjour au Cap, un catéchisme dans « la langue sessouto ». Ce texte est sans doute le premier texte souto à être imprimé ; curieuse imprécision des termes puisque très peu de temps après Casalis emploie encore le terme de sechouana pour la langue qu’il transcrit (Casalis 1841).
42Le travail se poursuit et se concentre sur la traduction de la Bible ; le Journal nous informe : « M. Arbousset a entrepris la traduction littérale de quelques chapitres des Saintes Écritures » (JME 1838 : 180). Nous avons quelques indications sur la méthode dont use Arbousset, méthode du dialogue qu’il pratique comme nous le verrons à la lecture de l’Excursion : « Dès les premiers jours de décembre [1838] j’ai revu avec quelques indigènes intelligents la traduction faite en leur langue du Sermon sur la montagne... » (JME 1838 : 289-300). La prédication se fait en sechouana et en hollandais pour les « Bastaards » c’est-à-dire les Métis qui commencent à former une communauté à part. Le livre devient un objet domestique chez les Bassoutos ; Moshesh conserve ceux qu’il a reçus. Les livres sont-ils lus, ou gardés comme des sortes de talismans ? En tout cas une féconde activité d’édition se déploie.
43En 1839 paraît aussi un Bukaniane ABC ka puo ea Basuto, dont il est précisé qu’il a « été payé par quelques chrétiens du Cap ». Il contient un alphabet, sans aucune lettre supplémentaire pour noter les phonèmes du sessouto ; il donne aussi les chiffres, mais en hollandais... Des volumes de Psaumes et d’hymnes paraissent en 1843 et 1844 imprimés par les soins de la Mission wesleyenne de Thaba Nchou. En 1843 un Lengolo la sepeleta (syllabaire) est imprimé à Beerseba, pour le compte de la Société. On y voit apparaître de nombreuses lettres supplémentaires, en utilisant les combinaisons possibles dans l’alphabet latin : ch, ph, sh, th, tl, et les différentes possiblilités d’accents et de trémas. De plus les chiffres sont donnés en sessouto, ainsi que les noms des signes de ponctuation.
44Avec les abécédaires et les syllabaires paraissent les catéchismes. Le premier catéchisme est publié en 1836 au Cap. Il est précisé sur la couverture de l’exemplaire que j’ai pu consulter, à la Bibliothèque nationale du Cap, qu’il est imprimé pour « la Société des Missions évangéliques de Paris » ; une seconde édition revue et augmentée, imprimée pour les mêmes, paraît en 1839 et porte les noms de « Messieurs Casalis et Arbousset ». Il s’agit de très minces brochures ; en 1845 paraît un catéchisme en sessouto, « Premier catéchisme de I. Watts traduit et imprimé pour la Société des Missions Evangéliques de Paris par T. Arbousset ». L’activité linguistique ne se sépare pas de l’activité littéraire : il faut préparer des grammaires et des catéchismes, mais aussi traduire des ouvrages de vulgarisation. Si Thomas Arbousset traduit de nombreux textes d’édification et d’enseignement religieux, il en compose quelques-uns, et peut à juste titre être considéré comme un auteur souto, certainement l’un des premiers à utiliser la version écrite du parler de Moshesh, le sesotho, pour préparer des ouvrages destinés à servir de référence dans un enseignement ou une catéchèse. La pratique de l’écriture devient centrale dans l’activité de la mission et suppose la normalisation de la variété écrite : les autres variétés deviennent des dialectes, suivant en cela le processus si clairement exprimé par Émile Littré (cf infra) et dont les parlers romans fournissent un exemple admirable, tout à fait présent à l’esprit de nos missionnaires méridionaux.
45Comment choisir tel ou tel parler comme langue de référence pour alphabétiser, voire traduire ? Quels rapports entretiennent tous ces parlers entre eux ? Il nous est difficile de mesurer l’énorme fossé théorique qui nous sépare de nos « linguistes » de terrain, formés par la philologie classique historique, obsédés par les origines des langues et la primauté de l’écriture, mais sur le terrain repérant pratiquement des ressemblances fondées dans une pratique d’intercompréhension. De plus certains phonèmes, comme les clicks, sont propres aux langues de l’Afrique australe : où classer les San (les Bushmen), dont la langue est un sujet constant d’étonnement, et suscite ces réflexions d’Arbousset :
Les claquements ont surtout lieu à la rencontre d’une lettre excessivement gutturale, de la nature du g allemand, et qui offre la plus grande affinité avec le aïn ou gaïn propre à l’arabe et aux autres langues de l’Orient. Comme cette horrible aspiration revient à tout bout de champ dans la bouche des Bushmen on serait tenté de dire qu’ils ne jappent plutôt qu’ils ne parlent.
(1842 : 507)
46La première tâche de la Mission est donc de choisir une langue de référence pour traduire : quelles langues sont parlées au-delà de l’Orange ? Sur quel parler peut-on investir les efforts d’aménagement qui aboutiront à une variété écrite susceptible d’être acceptée et appropriée par les locuteurs de parlers voisins ? Émile Littré, quelques années plus tard, définit fort bien la situation de nos philologues à partir de l’observation de la situation des parlers romans, sur laquelle s’est fondée le développement de la philologie comparée :
Tant que dans un pays il ne se forme pas de centre et autour de ce centre une langue commune qui soit la seule écrite et littéraire, les parlers différents, suivant les différentes contrées de ce pays, se nomment dialectes. On voit par là qu’il est tout à fait erroné de dire les dialectes dérivés de la langue générale qui n’est qu’un des dialectes arrivé par une circonstance quelconque et avec toutes sortes de mélanges à la préséance et à ce titre postérieur aux dialectes. Aussi quand cette langue générale se forme les dialectes déchoient et ils deviennent des patois, c’est-à-dire des parlers locaux dans lesquels les choses littéraires importantes ne sont plus traitées.
(Article « Dialecte », Émile Littré, Dictionnaire de la langue française 1875)
47Nous aurions tort de projeter nos catégories actuelles sur une situation qui se caractérise par sa fluidité : le sechouana est souvent le sessouto, et chaque nom de langue est donné par rapport à un groupe, à un territoire et à une tradition missionnaire. Dans la région qui s’étend du Kalahari au Drakensberg et qui forme grosso modo l’actuel État libre (naguère d’Orange) de nombreux clans souto-tswana nomadisent et font paître leurs troupeaux ; autour de Robert Moffat, à Kuruman où se trouve une magnifique source, une mission s’est établie. La Bible a été traduite en sechouana, mais dans le dialecte des Bathlaping, nombreux dans cette région. Plus bas sur l’Orange, à Beersheba, dans la mission de Pelissier, antérieure à celle d’Arbousset et un peu plus au Nord, ce sont les Barolong qui dominent et les missionnaires wesleyens, établis à Thaba Nchu ont préparé une version écrite du parler de ce groupe. Tout observateur un peu attentif remarque l’intercompréhension entre les groupes, mais note les évidentes différences.
Ce sont les permutations de lettres qui constituent l’une des plus grandes différences de dialecte en caffre et en sechouana. Sans cela celui des Baperis et des Bassoutos n’en ferait qu’un seul ; mais les premiers ont ch pour s et pour ts. Exemple : ba echu ; en sessouto ba esu, les nôtres ; chepe, au lieu de tsepe, fer. Dj chez les Bapéris s’emploie encore pour y ; ainsi ils disent dja au lieu de ya manger ; I’s des tribus du sud se change en sh dans les mots bosigo, nuit ; mosima, terrier ; mosimo champ de millet qu’on prononce boshigo, moshima, moshimo dans le nord. Au contraire le’sh des Bassoutos devient un simple s pour un Mopéri ; ainsi il dira sua, mourir, au lieu de shua. Ici sua signifie assouplir une peau. Les douze mois de l’année n’ont pas les mêmes noms en sépéri qu’en sessouto ; et dans les deux idiomes on compte aussi un peu différemment : dans le midi, les Béchouanas disent tous batu ba bangata, beaucoup de gens ; dans le nord batu ba bantsi ; ceux là tirent leur terme de comparaison d’une gerbe, ngata, et ceux ci d’une mouche, ntsi, diminutif de ntsintsi. À cette différence près et quelques autres semblables, la langue des Bapéris est la même que celle parlée dans ce pays-ci, comme je l’ai déja remarqué. Matimoulané m’a donné un conte, long de trois pages d’écriture, auquel il ne faudrait changer qu’une dizaine de mots pour le rendre entièrement sessouto : en parlant de larcin, le Mopéri me disait que la maxime de sa tribu sur ce point c’est qu’un voleur est un chien qui paie de son chef, Legoru ki mpcha, e lefa ka tlogo ea e ona. Les Bassoutos diraient : Leshulu ki mpch’a, e lefa ka tlogo ea e ona.
(Arbousset 1842 : 340-341)
48Un peu plus de dix ans auparavant, Humboldt se posait la question des systèmes graphiques ; il pensait ensemble la grammatologie et la phonologie et comprenait combien dans le travail linguistique l’utilisation de systèmes alphabétiques présupposait une analyse phonologique du langage ; tel est bien ce qui se produit en Afrique, pour des raisons pratiques, dont Arbousset donne un témoignage éclatant. Cela ne veut pas forcément dire que les systèmes graphiques (alphabétiques) soient les plus universels et les mieux adaptés.
49L’Alphabet phonétique international, inventé en 1854, est un alphabet, donc un système pratique, comprenant un nombre fini de signes, mais aussi un outil descriptif. Qu’il s’applique idéalement à de nombreuses langues est un tout autre problème. De nombreux aspects techniques ont été négligés : les difficultés de transcription de langues tonales monosyllabiques (à l’ouest) font qu’il faudrait une approche différente de l’approche alphabétique : cela ne sera pas le cas, et ces sociétés n’ont pas inventé leur système propre de transcription. Quand elles le feront, il sera trop tard pour l’imposer : pensons à Njoya, sultan du Cameroun, et à tous les inventeurs de graphie du xxe siècle, dans un monde colonisé qui n’a que faire de leurs créations. Pour Humboldt, il n’y a d’écriture que si les signes reproduisent dans leur linéarité optique la linéarité temporelle des sons. Il fait l’éloge de l’écriture phonographique face aux deux types d’écriture idéographiques : la pictographie et l’écriture en figures (l’idéographie). Comme l’écrit Jurgen Trabant dans son essai, Traditions de Humboldt :
La division stricte et la délimitation nette des sons, que nous appelons articulation, est le pendant physique de la réflexion et de ce fait la manifestation unique en son genre de la pensée sous la forme du langage. Dans la mesure où l’écriture alphabétique reproduit l’articulation, elle est pour Humboldt la plus langagière de toutes les écritures imaginables.
(1999 : 212)
50On comprend bien ce qu’Arbousset veut expliquer, à travers ses reflexions sur la graphie : les phonèmes – ou leur réalisation, ce qu’il appelle les « lettres » – varient légèrement entre les différents « dialectes » du sessouto, c’est-à-dire entre les parlers des différents groupes qui se sentent liés à de très lointains ancêtres communs et partagent depuis des siècles, du Drakensberg au Kalahari, de l’Orange au Limpopo, le même genre de vie. Les groupes ont des accents différents et parfois des mots différents, mais tous se comprennent : « Les Malekoutous parlent sessouto en retenant l’accent chanteur des Batlapis avec lesquels ils doivent avoir de fréquentes communications. Ils ont plusieurs mots particuliers à eux » (Arbousset 1842 : 339). Arbousset essaie de penser les sociétés africaines en sociologue, lecteur de Montesquieu. Il réfléchit sur l’articulation entre chefferie et clan et donne une explication assez claire de cette distinction :
Tous les Béchouanas et les Cafres ont des noms de nations, qui sont très variables, et des noms de tribus, qui ne changent point. Par la première de ces dénominations j’entends les naturels du pays rangés sous un petit roi, et par la seconde tous ceux probablement sortis d’une même tige, comme étaient les Juifs des douze tribus d’Israël. Lorsqu’ils se considèrent comme corps de nation, les indigènes emploient le terme de sechaba qui correspond précisément au nôtre, tel qu’il vient d’être défini. Ils disent dans ce sens-là : la nation de Moshesh, de Sekoniela, de Makuana. Au contraire, s’ils parlent de leurs anciennes familles respectives, ils se servent du mot de seboko qui signifie à la lettre gloire et dans le fait caste, tribu, peuple. À cet égard on ne peut pas dire sans inexactitude : la caste de Moshesh ; il faut dire la gloire du crocodile (Kuena) ; car tel est effectivement le reptile que révèrent les Moshesh, qu’ils chantent, par lequel ils s’appellent, par lequel ils jurent.
(Arbousset 421-422)
51Les gens de Moshesh ne sont ni des Bathlaping, ni des Barolong, mais des Bakoena, des gens de la « gloire du crocodile » ; ils sont aussi des gens de Motokeli, l’un des ancêtres de Moshesh (Perrot 1970 : 18) mais leur chef Moshesh ne voit pas pourquoi ils apprendraient à lire en reproduisant les particularités phonétiques de leurs voisins. Si des missionnaires se sont établis entre l’Orange et le Caledon c’est pour écrire la langue que les gens de Moshesh parlent, et pour contribuer à la dynamique de rassemblement que le chef essaie de mettre en place autour de sa personne, de sa maison, de sa capitale, Thaba Bossiu ; cette dynamique est le moment « souto », moment de l’intégration nationale, dont Arbousset nous livre quelques « instantanés » dans ses conversations avec le Roi. Les Bakoena ne parlent ni comme les Barolong ni comme les Bathlaping, ni comme les Bapéris, même s’ils n’ont aucune difficulté pour les comprendre ; ce que Moffat, en transcrivant le sethlaping a promu sechuana ne peut pas plus convenir aux Barolong qu’aux gens de Moshesh ; ainsi en sechuana il n’y a pas de clicks, comme chez les Bochimans, alors qu’il y en a de nombreux en sessouto et en particulier dans la toponymie.
52De plus nous sommes au tout début de ce processus : la Bible n’est pas traduite et aucune graphie n’a encore fait la preuve de sa supériorité. En d’autres termes, dans ces premières années (1833-1842) chacun peut y aller de sa proposition : l’important est de faire accéder des convertis, et il y en a peu, à la connaissance des Écritures. La prédication est orale, mais la Bible est toujours lue ; de plus le commentaire s’appuie sur un vocabulaire chrétien qui reste à établir en sessouto : quel terme choisir pour Dieu, église, etc. ? La prédication va de pair avec l’enseignement de la lecture et de l’écriture. Il faut donc procurer aux néophytes et aux catéchumènes des ouvrages de lecture. Arbousset et Casalis se mettent à traduire et à écrire en sessouto, c’est-à-dire à écrire le parler des gens de Moshesh, en consultant fréquemment ce dernier pour savoir si tel ou tel mot est bien à eux et non aux voisins. C’est là le choix politique et linguistique, auquel Littré fait allusion dans sa référence à la formation d’un « centre ». Thaba Bossiu devient ce centre où se forge la notion de sesotho c’est-à-dire non seulement de langue sotho mais aussi de culture et d’identité sotho (Coplan 1992 : 1-58), tout ce que le classificateur se- indique.
Une forme de littérarisation
53Robert Moffat, expert en la matière, – on sait qu’il traduisit entièrement la Bible en setswana et l’imprima lui-même sur une presse qu’il avait construite – expose de façon convaincante les raisons qu’il y a à traiter en personne les questions linguistiques :
En se fiant à un interprète ignorant, on s’expose à des conséquences qui ne sont pas seulement ridicules, mais funestes pour les grands intérêts que le missionnaire a le plus à cœur...
(Moffat 1847 : 186)
54Nos missionnaires suivent son exemple. En 1837 paraît au Cap le Bukaniane ba tapelo le ba sekole ka puo ea Basuto, qui comprend onze hymnes, quelques psaumes ; sur la couverture de l’exemplaire de la Bibliothèque nationale du Cap est inscrit (de la main de l’auteur ?): « by Rev. T.. Arbousset » ; une seconde édition revue et augmentée « imprimée pour la Société des Missions évangéliques de Paris » au Cap sous la responsabilité de T. Arbousset, paraît en 1839. Ces deux volumes ne mériteraient pas de passer à la postérité s’ils ne présentaient une particularité originale, si j’en crois C. Swanepoel : l’invention de la rime finale, une première dans cette langue bantoue.
Il contient onze hymnes, appelé lithoko (louanges) dont les paroles montrent un essai de rime finales. Ils riment deux à deux, les rimes sont limitées à la syllabe finale, et même à la seule dernière voyelle... Avec ces efforts d’Arbousset, le nombre de poèmes fut porté à 21 dans l’édition de 1839 (les erreurs d’accord furent aussi rectifiées dans le titre) nous avons probablement l’origine du mouvement de la poésie rimée qui a produit un siècle de rimes dans les cantiques.
(Swanepoel 1989 : 123)
55Il est surprenant de remarquer comme le fait Swanepoel que l’hymne n° 6, composé (ou traduit, mais de quoi ?) par Arbousset en 1837 figure encore dans un volume intitulé Lifela tsa Sione (Hymnes de Sion), paru en 1958, sous le n° 32, avec une musique de J.B. Dyke, compositeur anglais du xixe siècle (Swanepoel 1990 : 265). Dès le volume de 1837, Arbousset a publié des traductions de psaumes. En 1839 il publie Seyo sa lipelu se khetilou-eng bibeleng a khalalelo ka puo ea Basuto, sous-titré en français : « Nourriture du cœur ou cinquante chapitres de la Sainte Bible », littéralement traduits en séchouana (sic) et imprimés pour la Société des Missions évangéliques de Paris par T. Arbousset à Cape Town (printed by Rickert and Pike). Outre la bizarrerie de cette page de titre en trois langues (anglais, français, sessouto) nous notons que le séchouana est (encore) ici la langue des Bassoutos (puo ea Basuto). Les cinquante chapitres de la Bible, traduits en moins de six ans sont les suivants : Genèse 1, 8 ; Exode 15 ; Job 1 ; Psaumes 2, 8, 23, 24, 29, 67, 72, 92, 93, 96, 100, 103, 116, 133 ; Isaie 53, 55 ; Jonas en entier ; Malachie 4 (soit les 4 derniers versets de l’Ancien Testament) ; Mathieu 5, 6, 7, 25 (y compris les Béatitudes) ; Luc 15 ; épître aux Romains 12, épître aux Corinthiens 11, 13 ; épîtres de Jacques, en entier ; deuxième épître de Pierre 3 ; première épître de Jean 1. Ainsi du récit des Origines à l’Arche de Noé, du juste persécuté à l’homme confiant en la bonté de Dieu, des Béatitudes au texte de l’épître de Paul sur l’amour, et aux derniers textes des épîtres de Pierre et Jean sur l’avènement du Royaume de Dieu, les Bassoutos se voient offrir une anthologie des préceptes de la vie chrétienne. En 1855, T. Arbousset publie un psautier souto : Buka ea Lipesaleme, le livre des Psaumes traduit en sessouto par T. Arbousset, ministre du Saint Evangile, au service de la Société des Missions évangéliques de Paris ; dans la traduction de la Bible souto il est l’auteur des traductions de la Genèse, d’un grand nombre de psaumes, avec P. Lemue et S. Rolland, et du livre de Jonas (avec L. Duvoisin) ; Casalis a traduit les épîtres de Paul (Romains 1 et 2), l’épître aux Hébreux, et les évangiles de Marc et de Mathieu (avec J.P. Pelissier).

Le psaume 95 écrit pour la première fois (Arbousset 1839).
56L’écriture alphabétique déclenche donc une réflexion métalinguistique sur le langage : il n’est pas exagéré d’affirmer que grâce à l’alphabet s’amorce pour un peuple une toute nouvelle compréhension de la nature du langage. Nous avons tendance à nuancer un peu les idées de Goody sur la capacité cognitive des systèmes alphabétiques. D’autres systèmes ont d’autres logiques et l’alphabet à lui tout seul ne garantit rien, mais il enclenche une réflexion phonolologique, dont la puissance descriptive est utile.
57Pour Humboldt, grammatologie et phonologie vont de pair : l’écriture alphabétique est la plus langagière et il ne peut dissocier la réflexion sur les sons de la reflexion sur les signes. Le centre de la linguistique humboldtienne repose sur une culture écrite, au-delà de la culture mnésique orale. Comprendre, phonologiser, va de pair avec alphabétiser. Le mouvement de la phonologisation et celui de la graphisation vont ensemble et enclenchent le processus de grammaticalisation ; la langue est décrite comme un système dont on peut rendre compte dans la langue même, ou dans une autre langue. Les langues anciennes ont fait partie de l’instruction de nos missionnaires, en particulier l’hébreu. « Plusieurs des missionnaires français dans l’Afrique australe possèdent des connaissances philologiques étendues » note, en 1836, le rapporteur de la Société de géographie (cité in Clavier 1965 : 308). La philologie est la science de l’époque et elle se fonde sur les textes écrits. Le travail de terrain de nos missionnaires fait encore une fois d’eux des pionniers originaux. Sur le terrain ils font de la phonologie, mais aussi de la philologie, et ne peuvent dissocier l’une de l’autre. Le produit de leur travail est une série de textes qui suscitent encore notre intérêt. Leur entreprise peut-elle aussi se penser, dans la lignée de Humboldt, comme « un projet anthropologique d’ensemble […] une tentative de penser la diversité des langues et des cultures sous l’angle d’un relativisme sans indifférentisme » (Trabant 1999 : 214) ? La question peut se poser, et je crois que la suite de leur entreprise plaide en ce sens.
58Un des thèmes situé en arrière plan de la description de la culture souto sera celui du rapport avec la culture hébraïque. Le séchuana, que parlent les Béchuanas (les Basotho) serait la langue des plateaux, alors que le cafre (zoulou ou xhosa) serait la langue de la côte, telle est du moins l’hypothèse de départ. Ces peuples pasteurs, polygames, circoncis ne peuvent venir que du Nord : ne sont-ils pas issus des Hébreux, d’autant plus que la langue « est très pauvre en adjectifs, ce qui rend la phraseologie des Bassoutos très semblable à celle des Hébreux » (Casalis 1841). Nous retrouverons à plusieurs reprises ces analogies, notamment chez l’évêque J. Colenso, à propos des Zoulous. La pratique eut raison de toutes ces considérations théoriques ; le terrain, la conversation, permirent un apprentissage de la langue qui rendit totalement inopérant la paradigme de la philologie sémitique comparée, sous-jacent à leurs premières investigations : le paradigme bantou s’imposa, d’abord grâce à Bleek, mais ensuite grâce à Carl Meinhof (1857-1944), professeur à Berlin, qui dirigea la thèse d’Edouard Jacottet, successeur de Thomas Arbousset, à la fin du siècle. Seulement les études bantoues se trouvèrent engluées dans les idées racistes et il fallut attendre près d’un siècle pour que l’on repense avec de nouveaux moyens la question des migrations et des filiations linguistiques africaines.
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