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Habitat, État, société au Maghreb

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Pierre Robert Baduel

Troisième partie. Productions et pratiques de l'espace habité : du vernaculaire au contemporain

Habitat traditionnel et polarités structurales dans l’aire arabo-musulmane1

Pierre Robert Baduel

Texte intégral

  • 1 Cet article, préparé pour le présent ouvrage, a fait par ailleurs l’objet d’un séminaire d’enseigne (...)

1Quelle architecture, quel habitat au Maghreb pour demain ? Derrière cette question s’en profile une autre : ”quelle société nous prépare pour demain l’habitat que proposent les architectes ?” Le domaine architectural n’échappe pas à un débat de société plus général sur tradition et modernité, celle-ci étant presque toujours perçue, au Maghreb, comme allogène ou, plus directement dit, ”occidentale”. Or dans ce débat, toute la question est de savoir, quand on privilégie la réponse ”tradition”, à quoi on se réfère : l’habitat vernaculaire, dans la diversité de ses expressions, fait-il partie de ce qu’on entend par tradition ? Où commence, dans sa quête des racines, le ressourcement souhaité ? Dans l’analyse qui suit, je partirai précisément de l’étude des habitats dits traditionnels (urbains et ruraux) pour essayer de comprendre comment les sociétés passées de l’aire arabo-musulmane ont résolu la question de l’inscription de leur habitat dans une double dimension, civilisationnelle par référence à l’Islam et culturelle par rapport aux sociétés locales, et je chercherai dans l’articulation entre ces deux niveaux la réponse à la question de savoir s’il existe un principe moins d’identité que d’unité dans la production de l’habitat de l’aire arabo-musulmane qui ait répondu aux préoccupations axiologiques de l’heure. Je crois que c’est par ce biais de l’analyse des productions du passé qu’on peut espérer contribuer à désidéologiser l’approche de la question initiale, parce que les sociétés ont déjà été confrontées dans le passé et chacune à sa manière à ce type de questionnement.

1. ELEMENTS D’UNE ANTHROPOLOGIE DE L’HABITAT.

2Les questions d’habitat ont fait l’objet, en différentes disciplines, de nombreux travaux monographiques ou comparatifs. L’on ne peut donc aborder la question de l’habitat de l’aire arabo-musulmane sans se situer par rapport à ces travaux, sans tenir compte de leurs apports. D’où cette première partie qui vise à dégager quelques éléments d’une anthropologie de l’habitat.

1.1) PARTIR DE L’HABITAT VERNACULAIRE

3”L’environnement de l’homme, spécialement l’environnement bâti, n’a jamais été et n’est toujours pas commandé par l’architecte. Cet environnement est le résultat d’une architecture indigène (ou folklorique ou populaire)”, écrit Rapoport (1972). ”C’est l’entourage idéal d’un peuple qui s’exprime dans les constructions et dans l’habitat <...>. La tradition populaire a des liens beaucoup plus étroits avec la culture de masse et avec la vie quotidienne que la haute tradition architecturale qui représente la culture de l’élite”. C’est pourquoi l’habitat vernaculaire – terme que j’utiliserai de préférence à populaire, indigène ou folklorique – , architecture de ”masse”, non d’élite, permet de saisir dans sa spécificité la production du bâti en dehors des agents-spécialistes de la normalisation que peuvent être les architectes proprement dits, créateurs de modèles de ”classe” ou diffuseurs de modèles exogènes. L’habitat vernaculaire permet ainsi de saisir la manière dont les populations ont interprété dans le registre de la culture locale les valeurs civilisationnelles qui, de l’extérieur, se sont surimposées et réciproquement

1.2) DU MODE D’EXISTENCE CULTUREL DE L’HABITAT

4”On peut distinguer les sociétés traditionnelles des sociétés modernes par le contrôle informel des phénomènes affectifs et de l’unanimité qui règne dans les premières, opposés au caractère impersonnel et aux spécialisations dépendant les unes des autres des secondes”. En effet ce qui paraît caractéristique des pratiques des sociétés passées, toujours selon Rapoport, ce n’est pas l’esprit d’originalité, d’innovation, mais l’esprit de conformité, l’esprit de tradition, d’où en matière d’habitat le caractère relativement stéréotypé des constructions : si nous avions besoin d’illustrer de façon quasiment idéal typique cette proposition de Rapoport, on pourrait se référer à la présentation de l’habitat mozabite selon A. Ravereau (1981). Ce qui peut bien être interprété comme le signe de l’existence d’un modèle culturel.

5Dans cette inscription de l’habitat dans le culturel, Amos Rapoport va plus loin et plus fort : ”Un bon point de départ pour toute mise en question générale du point de vue du déterminisme physique est l’argument de Mumford selon lequel l’hommme fut un animal créateur de symboles avant d’être un animal créateur d’outils, qu’il est devenu un spécialiste du mythe, de la religion et des rites avant de devenir un spécialiste des aspects matériels de la culture, et que la précision du rite passait avant celle du travail ; l’homme a mis son énergie dans des formes symboliques plutôt que dans des formes utilitaires même lorsqu’il en était encore à peine à ses débuts. Il est possible que l’on doive adopter une position ”non-physique” en ce qui concerne les formes primitives de la maison puisque le chant, la danse et les rites étaient plus évolués que les outils” (p.59). Réduire l’habitat à son mode d’existence technique serait donc passer tout à fait à côté d’une de ses dimensions majeures qui est une des dimensions capitales des sociétés passées, sa dimension d’inscription dans le ”système mythico-rituel”, pour reprendre P. Bourdieu sur lequel nous allons revenir. Et ceci est capital dans l’approche de l’habitat de l’aire arabo-musulmane : l’habitat est une présentation de soi, une mise en scène sociétale, dans laquelle le technique joue comme moyen, non comme fin en soi à l’instar de ce que semblent être davantage aujourd’hui les architectures d’architectes, donnant ainsi raison à l’idée émise par Redfield de substitution d’un ordre technique à un ordre moral comme caractéristique de la société moderne.

1.3) HABITAT, TERRITOIRE, DISTANCE ET LIMITE : L’APPORT DE LA PROXÉMIQUE

6S’inspirant des travaux d’Edward T. Hall (1966) inventeur de la ”proxémique”, J. Pezeu-Massabuau (1983) inscrit davantage sa réflexion dans la continuité biologique (comme pouvait le faire un J. Piaget par exemple pour l’étude des structures de l’intelligence) et, partant ainsi de la ”proxémique” met au coeur de la réflexion anthropologique la catégorie très éthologique de ”territoire” : ”Cet instinct territorial se fonde peut-être sur celui d’acquisition et exprime ainsi, en apparence, un désir de s’isoler d’autrui, voire de l’écarter par la force. Mais il n’est en contradiction, ni chez la plupart des animaux ni chez l’homme, avec un vouloir-vivre en commun que le voisinage révèle dans toute collectivité. Se dégagent ainsi les notions essentielles de distance et de limite qui paraissent commander l’étude de l’habitat <...> : distances et limites que commande l’espace corporel inhérent à tout être vivant et qui règlent aussi bien l’écart où il édifie son abri que, dans ce dernier, celui qu’il maintient entre son corps et celui de ses semblables.”

7Ces concepts de territoire, de distance et de limite ont pour Pezeu-Massabuau valeur heuristique universelle dans l’analyse de l’habitat : « Toute maison suscite un espace double : l’un fermé, stable, permanent, centralisé et destiné à conserver ; l’autre ouvert, instable, éphémère, périphérique, créateur ou destructeur. Cette dualité d’un dedans et d’un dehors s’ajoute à celle d’un haut (l’étage, le grenier ou la terrasse, et au-dessus un empyrée) et d’un bas (le rez-de-chaussée ou la cave, recouvrant eux-mêmes la profondeur chtonienne) de sorte que tout abri de l’homme se trouve être, mythiquement, l’espace où se rencontrent, se neutralisent en un lieu bénéfique, l’extérieur, le ciel et le sous-sol » (p.51). Et de poursuivre : ”La maison est d’abord une enceinte où se concentre un contenu fermé, une centralité qui définit comme périphérique le reste du monde. <...> L’inégal degré de fermeture des façades exprime peut-être une gradation parallèle de ce désir de centralité. La maison enclose sur une cour se rencontre en bien des civilisations (islamique, hispano-américaine, africaine en Côte d’Ivoire ou en Casamance, des plaines agricoles d’Europe occidentale) et représente le type le plus autonome. A l’opposé, l’habitation tout en fenêtres de bien des villes du nord de l’Europe ou encore du Japon, la case tropicale aux parois flottantes semblent s’ouvrir au monde. Outre les facteurs défensifs ou climatiques, cette différence exprime peut-être une appropriation plus ou moins intense de l’espace de la maison, dictée à son tour par une urgence variable du besoin d’intimité” (p. 52). Voici lancé un autre concept, celui de centralité, situé dans la logique des concepts de territoire, distance et limite, et dont la valeur heuristique semble aussi universelle, seules étant variables les modalités de la centration.

8Les études comparatives sur l’habitat ramènent toutes ainsi vers l’étude des rapports entre espace et société, vers une anthropologie et une sociologie de l’espace. Produire un habitat, c’est donc d’abord aménager les relations sociétales, organiser les proximités et les distances, tracer des limites entre un dedans et un dehors. Et cet aménagement de l’espace habité n’est pas laissé, à l’intérieur d’un champ de variables implicite, à l’initiative privée, l’espace habité est donc un espace orienté, et orienté spécifiquement selon la culture de référence.

1.4) P. BOURDIEU ET L’APPROCHE STRUCTURALE DE L’HABITAT

9Toutes les descriptions de la maison berbère, même les plus précises et les plus méthodiques <...> ou les plus riches en notations sur l’organisation intérieure de l’espace <...> présentent, dans leur minutie extrême, des lacunes systématiques, en particulier en ce qui concerne la localisation et l’orientation des choses et des activités, parce qu’elles n’appréhendent jamais les objets et les actions comme parties d’un système symbolique. Seul le postulat que chacun des phénomènes observés tient sa nécessité et son sens de sa relation avec tous les autres pouvait conduire à une observation et à une interrogation capables de susciter, par leur intention systématique, les faits qui échappent à l’observation désarmée et que les observateurs ne peuvent livrer spontanément parce qu’ils leur paraissent aller de soi. Ce postulat trouve sa validation dans les résultats mêmes de la recherche qu’il fonde : la position particulière de la maison à l’intérieur du système des représentations magiques et des pratiques rituelles justifie l’abstraction initiale par laquelle on l’a arrachée à ce système plus vaste pour la traiter comme système” (note 39).

10Ce texte de P. Bourdieu (1972) est intéressant à plus d’un titre. Il rappelle d’abord que, sans méthode d’investigation, le chercheur est aveugle, que seule la méthode permet de faire se manifester le réel, la méthode est, au sens photographique, le révélateur du réel, ce qu’un épistémologue a condensé sous la formule : ”les faits sont faits”. Ensuite il apparait que le postulat de base du texte de Bourdieu est qu’un fait ne peut être saisi de façon brute, en soi, isolé : un fait ne prend sa signification que saisi dans un ensemble, un système, une structure. Plus même, il n’existe véritablement, il n’est manifeste que comme effet de structure. C’est armé de ces principes structuralistes qu’il a tenté d’analyser la maison kabyle, et c’est cette référence aux exigences d’une analyse structurale qui ajoute à Amos Rapoport et à Jacques Pezeu-Massabuau.

11Comme le premier de ces deux auteurs, Bourdieu est sensible à l’inscription de l’habitat dans le système mythico-rituel local, mêlant ici ce que j’ai nommé dimension culturelle et dimension civisationnelle, en l’occurence berbéritude et islamité, mais n’évacue pas pour autant les contraintes externes : ”L’implantation de la maison dans l’espace géographique et dans l’espace social et aussi son organisation intérieure sont un des ”lieux” où s’articulent la nécessité symbolique ou sociale et la nécessité technique. C’est peut-être dans des cas où <...> les principes de l’organisation symbolique du monde ne peuvent s’appliquer en toute liberté et doivent en quelque sorte composer avec des contraintes externes, celles de la technique par exemple, qui imposent la construction de la maison perpendiculairement aux courbes de niveau et face au soleil levant (ou en d’autres cas celles de la structure sociale qui veulent que toute nouvelle maison soit édifiée dans un quartier particulier, défini par la généalogie), que le système symbolique déploie toute son aptitude à réinterpréter dans sa logique propre des données que d’autres systèmes lui proposent.” Tout en précisant cependant que ”la dépendance du système mythico-rituel par rapport aux autres systèmes n’a pas toujours la même force et la même forme dans toutes les sociétés” (note 42).

12L’on sait que selon P. Bourdieu, l’espace habité kabyle est organisé selon une série d’oppositions dans lesquelles le premier des deux termes a valence positive et le second valence négative : ce sont les couples antithétiques est/ouest, droite/gauche, haut/bas, lumière/obscurité, sec/humide, cuit/cru, masculin/féminin, au total l’opposition culture/nature. Ainsi si on regarde un plan de la maison kabyle telle que Bourdieu l’a tracé, la disposition de l’habitat est telle que franchissant le seuil principal, on entre toujours directement dans la partie haute de la maison, qui est toujours la pièce où se tiennent les humains, et qu’on trouve toujours dans une partie plus basse et toujours à gauche de ce seuil principal la partie réservée aux animaux et aux réserves végétales. Le métier à tisser, le feu et le fusil se trouvent toujours positionnés face au seuil principal, dans la lumière et c’est en face, du côté de l’obscurité, que se trouve la grande jarre de réserve d’eau ; les réserves de céréales pour l’alimentation humaine sont conservées dans la partie haute, les semences dans la partie basse ; c’est dans la partie basse que les couples se rejoignent pour leurs relations intimes, etc.. Au total, l’espace habité est un espace orienté, la place des hommes, des animaux et des biens n’est pas laissée à la libre disposition de chacun, l’inscription dans l’espace habité des personnes et des biens est fonction d’une représentation culturelle spécifique et de la production de polarités structurales.

1.5) HABITAT TROGLODYTIQUE DU SUD-TUNISIEN ET POLARITÉS STRUCTURALES

13Les principes d’analyse proposés par Bourdieu pour la maison kabyle ont été depuis repris dans l’analyse de l’habitat troglodytique d’une communauté berbère des Matmata (sud-tunisien), les Beni-Aïssa, par Geneviève Libaud (1986).

14Les Matmata constituent un massif montagneux limité par le Sahara au Sud et des zones steppiques à l’Est et au Nord. Il s’agit comme en d’autres zones du Maghreb de zones-refuges de populations berbères. La moyenne annuelle des précipitations dans ces montagnes est de l’ordre de 250 mm, cette moyenne tombant autour du massif à 80 mm en zone des oasis intérieures adjacentes (Nefzaoua) et 180 mm en zone littorale voisinne. Grâce à un système de récupération des eaux pluviales par traitement des bassins versants (banquettes appelées ici djessour), les populations ont pu mettre en valeur ce massif dans le cadre d’une agriculture d’autosubsistance, à laquelle elles ajoutent un petit élevage d’ovins/caprins et surtout pratiquent depuis des siècles une émigration intérieure et temporaire dont le flux variait d’importance en fonction des aléas climatiques, mais qui tend depuis quelques décennies à se transformer ici comme ailleurs en exode rural ou en émigration à l’étranger (P.R. Baduel, 1986).

15Les berbères occupent ce massif mais sont présents également hors du massif, dans l’île voisinne de Djerba, à Guellala, sur le versant ouest. Si l’ensemble des populations des Matmata se revendique d’origine berbère, la berbérophonie a tendance à régresser fortement, seuls quelques villages demeurant encore à ce jour berbérophones : dans la zone d’étude de G. Libaud la tripole Tamezret-Zraoua-Taoujout, un peu plus au centre du Massif Toujane, dans le sud du Massif Douiret, Chenini de Tataouine et, pour partie, Guermessa, dans l’île de Djerba Guellala : toutes les autres populations berbères des Matmata sont arabisées, Beni-Aïssa depuis la fin du xixe siècle.

16Pour ce qui est de l’habitat berbère de la région, l’unité de référence culturelle ne signifie pas cependant unité de l’habitat à un niveau micro-local : dans l’habitat djebali (nous laisserons ici de côté l’habitat berbère de l’île de Djerba), force est de constater la diversité des constructions.

17On peut distinguer (A. Bernard, 1924 ; A. Louis, 1975 ; P.R. Baduel, 1986) dans cette aire de culture berbère quatre types d’habitat en dur :

  • la kalaa ou refuge-citadelle, toujours située sur un piton, à la fois habitation et grenier, devenant grenier fortifié dès lors que les populations établissent leur résidence à l’extérieur de la kalaa, à même le flanc du djebel : c’est le cas de Douiret, ce fut le cas de Beni-Aïssa antérieurement à l’implantation de la communauté dans le site actuel.

  • le ksar, plutôt grenier fortifié, qui peut être pitonnier (Ksar El- Hallouf, Ksar Ababsa...). Ce type d’habitat s’accompagnait toujours d’un habitat mobile, la tente.

  • le village-citadelle, maison en dur sans grenier collectif (Tamezret, Taoujout, Zraoua).

  • l’habitat troglodytique, qui lui-même peut être décomposé en trois sous-ensembles :

  • le troglodyte construit à flanc de montagne à l’horizontale des courbes de niveau : cas de Douiret, Chenini de Tataouine, Toujane ;

  • le troglodyte construit autour d’un puits : cas de Beni-Aïssa, de Matmata ancienne, de Hadège ;

    • 2 Les Beni Zid, semi-nomades, pratiquaient en fait un habitat plurirésidentiel, le semi-troglodyte n’ (...)

    le troglodyte de plaine, en fait un semi-troglodyte, auquel on accède en descendant d’un mètre environ par rapport au niveau du sol, seule émergeant en surface la toiture faite de branchages et d’épineux (zriba). On trouve ce type de troglodyte hors des Matmata, sur le territoire de la tribu voisinne des Beni-Zid (les matalsa du Segui)2

18Que représentaient statistiquement, il y a plus d’un demi-siècle, c’est à dire à une époque où fonctionnait encore de façon relativement autonome la société djebali, ces différents types d’habitat ? On en a une idée à travers l’enquête qui a été faite pour la Résidence dans les années 20 : sur ce qu’on peut considérer comme l’ensemble berbère (Bureaux des Affaires Indigènes de Matmata, Tataouine et Medenine), l’habitat troglodyte représentait 27,4 % des habitations recensées, les Ghorfas 26,7 %, les tentes 19,9 %, les gourbis 14,3 % et les ”maisons” (en dur sous-entendu) seulement 11,6 %. Pour la zone stricte des Matmata, ce qui est encore plus indicatif pour situer Beni-Aïssa, on relevait sur 2944 habitations près de 70 % de troglodytes, le reste étant constitué de ”maisons”.

19Comme on voit par ce rappel, l’habitat des Beni-Aïssa étudié monographiquement par G. Libaud, pour être un habitat berbère ne peut prétendre être représentatif de tout l’habitat berbère sud-tunisien.

20Dans l’aménagement de l’espace et la vision du monde de la communauté des Beni-Aïssa, une première opposition apparait avec la distinction entre deux espaces : l’espace du haut, celui de la citadelle initiale bâtie sur le sommet de la montagne, et l’espace du bas, la plaine dominée. L’espace du haut était lui-même subdivisé en haut (où se tenait la mosquée) et bas (lieu de résidence des populations). Quant à l’espace du bas, espace de la plaine, il était l’espace hostile, celui des fantômes et des génies. Mais cette opposition Haut/Bas était doublée d’une seconde opposition : Gauche/Droite, correspondant à la distinction, quand on va de la citadelle dans la direction naturelle de descente du djebali, le Sud, entre le côté mer (gauche) et le coté montagne (droite). Ainsi l’habitat des Beni-Aïssa antérieur à l’actuel habitat troglodytique était un habitat perché, et dans la culture locale reste le souvenir de cette époque, que l’on semble pouvoir dater comme antérieure au xve siècle. Comme la plaine était maudite, seule une force surhumaine pouvait permettre la ”descente” du sommet et la création d’un habitat encore particulier puisqu’il serait lui-même enterré, donc ”bas”. Cette force qui devait permettre la descente, ce fut un marabout, qui non seulement découvrit l’eau qui devait procurer un meilleur confort pour une population toujours en manque, mais qui creusa lui-même, toujours selon la légende, le premier troglodyte : seul un homme du sacré pouvait vaincre les dangers de la plaine ! Quant au schéma mental qui présidait à l’organisation de l’espace-citadelle, il fut transposé au niveau de l’aménagement résidentiel de plaine.

21Il n’est pas possible de reprendre les riches et longues analyses de G. Libaud. Je n’en retiendrai que quelques éléments essentiels par rapport à la démonstration de P. Bourdieu. L’on retrouve au niveau de l’organisation intérieure du troglodyte les grands principes de structuration de l’espace de la maison kabyle. Les pièces sont ordonnées autour de la cour selon un ordre déterminé : lorsqu’on pénètre à partir d’un tunnel (situé toujours en contrebas par rapport à la cour, la bouche d’entrée étant orientée au nord) dans l’espace de distribution central qu’est le puits de lumière, on doit distinguer la partie droite de la partie gauche ; dans la partie droite se trouvent les pièces nobles, et d’abord la chambre du père ou du frère aîné. La chambre du père (ou du frère aîné) s’incrit dans un système symbolique : elle ouvre toujours en direction de l’est (polarité religieuse islamique), elle est placée dans la partie droite de la cour, du côté de la montagne, orientée ainsi vers le Haut, alors que les autres pièces moins nobles (celles des fils cadets), sont situées dans la partie gauche, orientées à l’ouest, en direction de la mer, vers la plaine, le bas. Mais la chambre du père, inscrite dans ce système symbolique, à son tour, à l’intérieur de ce système, oriente l’espace : la pièce commune sera toujours disposée à gauche (quand on regarde vers l’est, orient cardinal) de la pièce du père et légèrement en contrebas, la chambre du fils aîné (quand il atteint l’âge d’être séparé des filles) est toujours aménagée à la droite de la chambre du père, et ainsi de suite pour chaque fils, jusque dans la partie gauche. L’organisation intérieure des pièces obéit, comme la maison kabyle, à une logique d’oppositions structurales, dont l’opposition espace privé/espace public : dans la chambre du père, l’espace est divisé en deux, une première partie, la plus lumineuse, semi-publique, où sont acceuillis les hôtes du maître de maison, et une seconde privée, séparée par un rideau, réservée à l’intimité du couple, et dans laquelle les mêmes polarités structurales continuent à jouer, puisque dans la disposition des personnes au lit, l’homme couche du côté lumière/extérieur, la femme à gauche du mari, du côté obscurité/intérieur. Et G. Libaud détaille à souhait et implacablement ses analyses, illustrant parfaitement bien P. Bourdieu sur un autre terrain.

1.6) DE P. BOURDIEU A R. HERTZ, OU DES POLARITÉS STRUCTURALES AUX POLARITÉS RELIGIEUSES

22Toutes les sociétés pratiquent ce marquage de l’espace, et l’opposition droite/gauche pour ne prendre qu’elle est une structure quasi universelle : en français gauche a le plus souvent une connotation péjorative, on se lève du pied gauche, on ne place pas un invité que l’on veut honorer à sa gauche, on ne tend pas la main gauche, un homme maladroit est gauche... Gauche en latin se dit sinister qui connote danger (d’où en français un ”sinistre” pour accident, un ”homme sinistre” pour un homme ennuyeux, mortel, qui porte sur lui le malheur,...). Le langage politique droite/gauche a été inventé au xixe siècle par les conservateurs dans un but de déconsidération des ”progressistes” ainsi placés à ”gauche”. L’un des grands sociologues français du début de ce siècle de l’école de Durkheim, Roger Hertz, a écrit sur ce sujet un article aujourd’hui classique : ”La prééminence de la main droite. Etude sur la polarité religieuse”, qui peut contribuer à mieux faire comprendre le principe de ces polarités structurales, qu’on pourrait autrement estimer bien arbitraires, artificielles.

23Dans son étude, qui est avant tout une étude de sociologie des représentations, R. Hertz part d’un constat : quasi universellement, la main droite est privilégiée par rapport à la main gauche. Conséquence de l’anatomie, dira-t-on. Hertz ne nie pas qu’il y ait un soubassement de cet ordre, mais il ajoute : ”Pourquoi la main mieux douée est-elle seule exercée et cultivée ? La raison ne conseillerait-elle pas de chercher à corriger par l’éducation l’infirmité du membre le moins favorisé ? Tout au contraire la main gauche est comprimée, tenue dans l’inaction, méthodiquement entravée dans son développement”.

24Car la main gauche n’est pas inapte à tout développement puisqu’en cas d’invalidité ou d’amputation de la main droite on se rend compte que la gauche peut remplir les mêmes offices que la droite, que la gauche peut être aussi adroite que la droite. Si la gauche est impuissante et infirme, c’est parce qu’elle est négligée, non le contraire. A l’inverse on doit constater que si la droite est adroite, cette adresse est certes liée à une prédisposition de la nature mais que les valeurs de la culture vont magnifier : ”Ainsi l’asymétrie organique est à la fois, chez l’homme, une fait et un idéal. L’anatomie rend compte du fait, dans la mesure où il résulte de la structure de l’organisme ; mais si avancée qu’on la suppose, elle est incapable d’expliquer l’origine et la raison d’être de l’idéal”.

25Pour Hertz, cette polarité vient du plus profond de l’aventure humaine : présente des sociétés les plus primitives que peuvent étudier les anthropologues aux sociétés les plus évoluées, elle est d’origine et d’essence religieuse, liée à l’opposition fondamentale qui domine le monde spirituel des primitifs, le sacré et le pur d’un côté, le profane et l’impur de l’autre (rejoignant ainsi dans le durkheimisme les travaux fondateurs de C. Bouglé, précurseur des études structuralistes de Louis Dumont sur les castes en Inde) . Ce dualisme essentiel à la pensée des primitifs est source de leur organisation sociale, matrice de toutes les polarités : ”Les deux moitiés ou phratries qui constituent la tribu s’opposent réciproquement comme le sacré et le profane. Tout ce qui se trouve à l’intérieur de ma phratrie est sacré et m’est interdit ; c’est pourquoi je ne puis ni manger mon totem, ni verser le sang des miens, ni même toucher son cadavre, ni me marier dans mon clan. Au contraire, la moitié opposée est, pour moi, profane ; c’est aux clans qui la composent de me fournir de vivres, de femmes et de victimes humaines, d’enterrer mes morts et de préparer mes cérémonies sacrées .... L’évolution sociale remplace ce dualisme réversible par une structure hiérarchique et rigide : au lieu de clans, séparés mais équivalents, apparaissent des classes ou des castes, dont l’une, au sommet, est essentiellement sacrée, noble, vouée aux oeuvres supérieures, tandis que l’autre, tout en bas, est profane ou immonde et vaque aux viles besognes. Le principe qui assigne aux hommes leur rang et leur fonction est resté le même : la polarité sociale est toujours un reflet et une conséquence de la polarité religieuse”.

26Les oppositions haut/bas ont la même origine : le haut est le domaine du sacré, la demeure de dieux, le ciel, la vraie vie ; le bas, le lieu des forces chtoniennes, le domaine des mortels, la terre, ce ”bas-monde”, la demeure des êtres maléfiques. L’opposition homme/femme participe de l’opposition du sacré et du profane : parce que profane, la femme est exclue des cérémonies du culte, ”elle n’y est admise que pour une fonction caractéristique, quand il faut lever un tabou, c’est à dire accomplir dans les conditions voulues une véritable profanation .... De là vient qu’un abîme les sépare et qu’une division du travail rigoureuse répartit entre les hommes et les femmes toutes les occupations, de manière qu’il n’y ait point de mélange ni de confusion”.

27Il est bien évident qu’on ne verrait pas comment le corps de l’homme aurait pu échapper à cette polarité qui régit ainsi toute la vie sociale. C’est ainsi que dans le domaine du culte qui est par excellence le lieu de la communication avec le sacré, seul le côté droit est vraiment qualifié pour l’accomplissement des rites : ”Les dieux sont à notre droite : c’est donc vers la droite qu’on se tourne pour prier”, et de citer El Bokhari et son ouvrage Les traditions islamiques. ”C’est du pied droit qu’il faut entrer dans le lieu saint”, nouvelle référence à El Bokhari. ”C’est la main droite qui présente aux dieux l’oblation sacrée ; c’est elle qui reçoit les grâces du ciel et qui les transmet dans la bénédiction...” A l’inverse, citant un ouvrage sur l’Egypte moderne, R. Hertz note que c’est du pied gauche qu’on rentre dans un lieu hanté par les djnouns, ou encore que, et c’est un phénomène assez général, la main gauche est réservée aux besognes ”immondes” (dans tout l’univers sémitique la main gauche est exclusivement employée pour la purification des ouvertures du corps situées ”au dessous du nombril”), etc...Pour faire référence à l’Islam, on notera également avec Fatima Mernissi (1987, 136) que les manazils (demeures) des femmes du Prophète se touvaient sur le côté gauche – quand on fait face à l’Imam debout au Mimbar – de la mosquée. Au total ”la suprématie de la main droite est à la fois un effet et une condition nécessaires de l’ordre qui régit et conserve la bonne création”.

28Et ceci est capital : le sacré est source d’ordre, et tout ce qui consonne avec sacré est également principe d’ordre. Droit, haut, mâle, lumière, est et sud vont avec sacré, pur, ordre, culture. Gauche, bas, féminin, obscurité, nord et ouest vont avec profane, impur, désordre, nature. Et ces polarités s’originent dans le religieux, c’est à dire dans ce qui perdure au delà de la conscience que les hommes ont de cette origine, jusque dans les sociétés dans lesquelles le religieux a perdu le rôle central qu’il occupait dans les siècles passés. Ainsi au fond, pour être originale dans son contenu, la structure de l’espace habité kabyle avec Bourdieu, berbère-sud-tunisienne avec Libaud, ou encore gilemar pour prendre un exemple encore plus éloigné de la Kabylie de Bourdieu, en Iran septentrionnal (C. Bromberger, 1984) semble bien avoir valeur générale : tout espace est orienté, polarisé, et il se pourrait que le principe d’organisation de l’espace dans l’aire arabo-islamique consonne avec un principe d’organisation de l’espace par oppositions structurales relativement universel et qui aurait pu d’autant plus facilement être adopté par l’Islam qu’il est lui-même d’essence religieuse.

1.7) RÉSUMÉ

29Ainsi se sont dégagées des études précédentes quelques idées majeures et complémentaires. Je retiendrai d’abord le principe de distance et de limite : produire un habitat, c’est d’abord produire un type de relation sociétale en définissant un code de vicinité/distance de l’endogroupe vis-à-vis de l’exogroupe. La définition de l’endogroupe est, quant à elle, plus ou moins extensive, selon les niveaux généalogiques sollicités par les stratégies conjoncturelles, et qui ont conduit aux pratiques urbanistiques relevées par de nombreux auteurs de territorialités segmentaires (par exemple C. Bromberger), donc à la gestion de la production de l’habitat dans le cadre de quartiers ou de rues réunissant des groupes généalogiques et délimitant ainsi des ensembles socio-spatiaux semi-publics/semi-privés. Je retiendrai ensuite la mise en évidence de polarités structurales à l’intérieur d’un système culturel, plus exactement ”mythico-rituel”, faisant de ces polarités structurales des polarités religieuses (R. Hertz). C’est à la lumière de ces concepts qu’on peut essayer de saisir de quelle manière l’habitat qu’on qualifie d’arabo-musulman est spécifiquement structuré, a répondu aux impératifs civilisationnels islamiques et s’il a existé un principe d’unité sur l’ensemble de l’aire arabo-islamique.

2. DES REPRESENTATIONS AUX PRATIQUES

2.1) UNE VISION ARCHÉTYPALE DE L’HABITAT ARABO-MUSULMAN

30Partons de l’article Dâr de l’Encyclopédie de l’Islam signé G. Marçais : ”Dâr (de dâra, entourer) est un espace qu’entourent des murs ou des constructions ou des tentes de nomades, plus ou moins juxtaposées en cercle. Dâratun est le campement de tribu, que l’Afrique du Nord appelle duwwâr. Dès le principe s’affirme, dans l’habitation musulmane, l’aménagement d’un vide intérieur : parc, où le troupeau du pasteur sera mis à l’abri contre les coups de mains des ennemis ; cour, où la famille du sédentaire vivra retranchée contre les étrangers indiscrets. La première maison que l’Islam naissant nous permet de connaître est la demeure que Muhammad, arrivant à Médine, bâtit pour l’habiter avec les siens et en faire un centre de réunion pour les Croyants. La cour entourée de murs en est l’élément essentiel. < ... > La demeure musulmane même riche présente l’aspect extérieur le plus sobre, des murs nus, que percent une porte massive perpétuellement close et des fenêtres étroites et rares. Tout l’intérêt de cette architecture domestique se reporte sur l’espace vide intérieur. La cour apparait presque comme la pièce principale de l’habitation”.

31De son côté A. Adel Nour fournit, à partir de l’étude d’actes de waqf, une représentation approchante de l’habitat syrien des xvie et xviie siècles : ”La description des bâtiments se fait, sans exception, à partir de l’espace replié sur lui-même ; c’est à partir de la cour, sur laquelle s’ouvrent les pièces, que le bâtiment est appréhendé ; la construction n’a de façades qu’intérieures. Cette règle générale aboutit à la quasi-inexistence de façades extérieures, donnant sur les voies de passages, même dans les édifices publics. Il s’agit bien là d’une perception particulière de l’espace bâti conçu comme repliement à l’image de l’organisation familiale agnatique. La maison n’est réalisée que comme un renfermement, un cloisonnement (d’ailleurs de là viennent ses noms).”

32Ce que permettent de relever d’abord ces deux textes, c’est l’insistance sur l’idée de clôture, de délimitation d’un espace, de mise à distance : dâr vient de dâra qui signifie entourer, insiste G. Marçais. Nous rejoignons ainsi jusque dans le lexique les concepts généraux d’analyse de l’habitat mis en place avec J. Pezeu-Massabuau, les catégories-clefs de territoire, distance et limite.

33Ces deux auteurs présentent par ailleurs une vision archétypale de la maison arabo-islamique : une construction 1) à cour centrale, 2) pratiquement close sur l’extérieur.

34Si ce type de dispositif (”aménagement d’un espace vide central qu’entourent des pièces habitables”, G. Marçais) offre, comme le disent ces deux auteurs, un cadre idéal pour la vie musulmane, il n’est cependant pas propre, est-il besoin de le rappeler, au monde musulman : Toute la disposition de la domus antique se retrouve dans le dar tunisien : le vestibule qui conduit à la cour intérieure dotée d’un ou de deux points d’eau – un puits et, souvent, une citerne -, les pièces ouvertes soit directement sur la cour, soit sur un péristyle, les salles de réception garnies de divans comme à l’époque romaine. La disposition hellénistique fut agrémentée, dans les maisons romano-africaines, par l’installation en bordure du péristyle d’une ou de plusieurs fontaines. ...On ajouta aussi un ou plusieurs petits patios secondaires, généralement pourvus de colonnades et de bassins : ces puits d’air et de lumière étaient destinés aux pièces intimes de la demeure” (A. Mahjoubi, 114-115). Et ce type de dispositif décrit par G. Marçais est largement répandu au Maghreb, comme en témoignent les relevés d’habitat conduits aussi bien en ville qu’à la campagne.

2.2) STRUCTURE D’UNE HABITATION RURALE AU MAGHREB

35Partons de la description d’une habitation rurale du Tidikelt (Sahara algérien) prise dans une étude du début de ce xxe siècle (A. Bernard, 1921, 36-38), soit à un moment où l’habitat vernaculaire fonctionnait encore de façon très autonome : ”La maison a la forme d’un parallélépipède droit percé, pour seule ouverture, de la porte d’entrée. Les chambres s’ouvrent sur une cour intérieure ; chacune d’elles n’a également qu’une seule ouverture, la porte, les fenêtres étant totalement inconnues, comme d’ailleurs les cheminées. La porte extérieure (bab) n’est jamais placée au milieu d’une des faces ; elle se trouve toujours voisine d’un angle de la maison. La raison est une raison de sentiment : les regards indiscrets ne peuvent ainsi pénétrer jusque dans la cour du logis. Cette porte donne sur un vestibule (seguifa-el-bab, chambre de la porte). Le vestibule peu profond, à peu près carré, a une seconde porte, placée perpendiculairement à la première, toujours pour la raison précédente. < ... > Le vestibule donne accès à une grande chambre (seguifa-el-kebira) ; c’est celle où l’on reçoit les visiteurs. Elle s’ouvre sur la cour intérieure (rakka). En faisant le tour, on rencontre plusieurs autres chambres, rangées presque toujours dans le même ordre. Sur le deuxième côté de la cour, c’est d’abord une chambre de repos ou d’isolement (asklou). C’est le gynécée quand le maître de maison a une raison exceptionnelle d’éloigner les femmes du voisinnage de ses hôtes,” etc.... Nous avons là une description typique d’habitation qu’avec des variantes on pourrait retrouver en de nombreuses régions rurales du Maghreb.

2.3) WUST ED-DAR ET CENTRALITÉ

36On doit remarquer que la cour centrale, wûst ed-dar, (littéralement ”centre de la maison”) constitue un espace de distribution interne, voire intime, l’étranger qui pénètre dans la maison ne pénètre pas dans la cour mais dans la chambre d’hôte, et à tout le moins une entrée en chicane protège la vie privée de la vie publique. Ainsi ce que nous apprend cette description, c’est que certes la cour est l’espace central de distribution des pièces dans l’espace intérieur, mais si elle est bien à ce titre l’élément architectural important, c’est plutôt en tant que technique au sens étroit de mise en scène de la distance, de la centration/ périphérisation, de la relation endogroupe/exogroupe : la cour, puits de lumière (à l’instar du puits de lumière dans la construction troglodytique de Beni-Aïssa), permet l’aménagement matériel d’un espace intérieur par opposition à un espace extérieur, d’un dedans par opposition à un dehors, d’un espace privé par opposition à un espace public.

37Mais il faut ajouter aussitôt que cette opposition espace privé/espace public traverse l’espace interne, qu’elle s’y reproduit d’une certaine manière, car l’espace habité intérieur se décompose encore en espace privé-semi-public (sguifa, chambre d’hôtes) et espace privé-privé.

38Les espaces sociaux, au nombre desquels s’incrit l’espace habité, sont ainsi enchassés les uns dans les autres comme des espaces gigognes, chaque espace englobant fonctionnant comme espace plus public, et chaque espace englobé comme plus privé, allant ainsi idéalement du niveau le plus public de la cité (souk,...) au quartier ”segmentaire”, à l’impasse ”fractionnelle”, à la maison familiale , pour finir à l’espace exclusivement privatif de cette même maison.

39Autrement dit, si en termes de structures matérielles du bâti, la cour centrale est bien la ”clef de voûte” de l’ordination de l’espace domestique, en termes d’anthropologie de l’espace, l’élément ordonnateur n’est pas la cour centrale, mais le principe de polarité structurale espace public/espace privé, dehors/dedans, masculin/ féminin (en Tunisie, au lieu de ”comment va la femme ? ” ne demande-t-on pas ”comment va la maison” ?).

40Ainsi, comme invite à s’interroger J. Pezeu-Massabuau, la pratique de la cour centrale ne serait-elle pas seulement une modalité particulière d’une pratique culturelle plus universelle de centration/périphérisation dans la relation endogroupe/exogroupe ?

41Si oui, même à l’intérieur du monde arabo-musulman la gestion de la relation endogroupe/exogroupe aurait pu se faire autrement. Mais s’est-elle partout et toujours faite de cette façon ?

2.4) HABITAT OU HABITATS ?

42Une observation rapide dans cette présentation de la maison du Tidikelt par A. Bernard ajoute deux éléments de réflexion intéressants : ”Les maisons habitées par la classe pauvre, par les harratins, sont de piètres gourbis rectangulaires comportant simplement une terrasse, une cour intérieure et une porte d’entrée fermée par une claie en tiges de palmier (djerids)”. Ainsi pas à proprement parler de cour comme espace central de distribution des pièces.

43Au Nefzaoua d’aujourd’hui (P.R. Baduel, 1980), si un mur d’enceinte délimite bien l’espace habité (et constitue effectivement souvent le premier élément construit, avant même la maison à proprement parler, encore qu’on puisse observer des situations contraires, mais chez les travailleurs émigrés, et la plupart du temps seulement en prévision du retour, et non pour un usage immédiat), la cour n’occupe pas davantage systématiquement une position centrale de distribution ; c’est souvent un simple mur qui, en vis-à-vis de la porte extérieure, sert de sgifa en coupant le regard étranger de l’espace cour et la pièce d’hôte peut ouvrir, du moins dans les parties les plus anciennes des villages, directement sur la rue.

44L’observation d’A. Bernard introduit en outre une autre dimension dans l’analyse de l’habitat, sa mise en perspective avec la stratification sociale : l’habitat décrit ci-dessus (2.2) est représentatif d’une catégorie sociale déjà aisée, puisque la demeure des harratins (authentiques indigènes du Sahara et sortes de serfs) ne possède ni la même structure matérielle, ni à plus forte raison la même complexité. Faute de moyens seulement ? Dans ce cas, d’autres éléments ont pu jouer, comme permet de le supposer la remarque suivante à propos de la seguifa-el-bab (vestibule) : ”un tel dispositif doit être venu du Nord avec la conquête arabe, car les indigènes harratins du Tidikelt ne témoignent pas, à l’égard de leurs femmes, la jalousie des bons musulmans, ils les laissent sortir librement et sans voiles”.

45De tout ceci, on peut conclure 1) que s’il y a bien cour aussi bien dans la maison des harratins du Tidikelt que dans celle du Nefzaoua, cet élément de l’espace habité ne fonctionne pas toujours comme espace central de distribution, 2) que cette absence de cour/espace de distribution est mise en rapport dans le cas du Tidikelt avec la stratification sociale, ce qui amène 3) à poser la question de la diffusion des modèles d’habiter précisément en fonction de cette stratification sociale.

2.5) MUTATIONS SOCIO-ÉCONOMIQUES ET DIFFUSION DE MODÈLES

46Pour ce qui est de la diffusion des modèles, il peut être utile de rappeler, même rapidement, et surtout quand on veut réfléchir sur l’habitat arabo-musulman sans en exclure aucune variété (il n’y a pas en sciences sociales d’objet noble – c’est à dire digne d’intérêt scientifique – et d’objet indigne, comme l’a enseigné P. Bourdieu) qu’au début de ce siècle (dans les années 20) le type d’habitat le plus répandu dans la population rurale maghrébine n’était pas toujours et dans toutes les régions la ”maison”, mais le gourbi ou la tente (sans oublier pour le sud-tunisien l’habitation troglodytique, 1.5).

47En Tunisie, ”les deux principales sortes de gourbis sont le kib (pl. kiab), hutte en branchages ou en paille, et la maamra (pl. maamir), case dont les murs sont en moëlons ou en toub et le toit en chaume. La maamra est réellement une construction intermédiaire entre la tente et la maison proprement dite. Le kib au contraire est le refuge de ceux qui sont à la fois trop dénués d’argent pour se bâtir une maison et trop pauvres pour avoir la laine indispensable à la fabrication de la tente”. La plupart du temps ces habitations étaient réduites à une pièce unique, et aussi peu ”clôturées” que les tentes. Selon A. Bernard (1924, 21) le gourbi était au début de ce siècle la forme d’habitation rurale ”presque unique” dans le nord de la Tunisie plutôt sous la forme maamra, mais se rencontrait aussi dans le Sud sous la forme kib. En Algérie, à la même époque, le gourbi était une habitation également très répandue dans ”tout le Tell, sur une profondeur plus ou moins grande, abstraction faite de la Kabylie, du Djurdjura, des îlots du Dahra et des Traras occupés par des maisons et du littoral de la province d’Oran où les tentes sont, même au bord de la mer, en plus grand nombre que les gourbis... Le gourbi, lorsqu’il disparaît, est remplacé en partie par la maison dite à l’européenne, en partie par la maison indigène à toît en tuiles, notamment au voisinage de la Kabylie du Djurdjura. <...> Il ne l’est presque jamais par la maison à terrasse” (A. Bernard, 1921, 29).

48Dans les villages du Nefzaoua (sud-tunisien) dans lesquels j’ai enquêté de 1971 à 1977 (P.R. Baduel, 1980), j’ai pu voir au sud du Chott El-Jerid des quartiers passer, sous l’effet de la sédentarisation, de la tente et de la zriba (hutte en branchage) – utilisées jusqu’alors comme abris par les nomades lors de leurs périodes de stationnement auprès de leurs khammès – à la maison en dur reproduisant le modèle de construction en dur déjà en place, donnant ainsi le sentiment d’expansion de la maison ”arabe” par cercles concentriques successifs et progressifs, la sédentarisation entraînant l’adoption du genre de vie de sédentaires jusqu’alors méprisés, mais eux-mêmes micro-foyers de reproduction de modèles d’habitat plus ou moins déjà urbains, aux impératifs économiques près (intégration de l’économie du groupe dans l’organisation structurelle de l’habitat) et compte tenu des ressources locales.

2.6) STRUCTURE D’UNE HABITATION URBAINE AU MAGHREB

49Diverses études historiques démontrent que l’habitat urbain maghrébin ne diffère pas fondamentalement dans sa structure de l’habitat rural décrit en 2.2, aux matériaux mais surtout à la complexité près. Jacques Revault (1984) décrit ainsi une maison tunisoise du xvie siècle : ”Derrière la porte d’entrée, le couloir en chicane (sqîfa) qui la relie au centre de l’habitation débute par une sorte d’antichambre ... C’est là que le maître reçoit les gens du dehors pour y traiter ses affaires <...> Avant d’atteindre le patio, on doit franchir une ou plusieurs portes à deux battants qui rendent plus difficile l’accès de la maison avec le compartimentage de la sqîfa : celle-ci s’ouvre enfin sur la cour par une porte à un seul battant et portillon (bâb bel-qamja) (27). La partie réservée aux hôtes (dâr diaf) est extérieure à l’enceinte de la maison. La demeure ”bourgeoise” de la période postérieure (xviiie-xixe siècles) présente derrière quelques traits différents une organisation polaire comparable : ”Dès que l’on pénètre à l’intérieur de la demeure, on est surpris d’y découvrir souvent une drîba qui était autrefois l’apanage des constructions princières”, la drîba étant un vaste hall carré ou rectangulaire, couvert en voûtes d’arête. ”Dans la drîba, réservée aux entretiens d’affaires, s’ouvrent aussi trois ou quatre portes de communication intérieure : vers l’étage des hôtes (dâr diaf), la salle de réunion (bît drîba), le couloir d’accès au patio (sqîfa), voire le maghzen (pièce des réserves) (idem, 37). Et J. Revault de noter que le dâr diaf a pris sous les bey husseinites une importance inconnue jusqu’alors. Mais au fond le même principe demeurait en action : la porte d’entrée fait pivoter le monde de qui en franchit le seuil, sqîfa et pièce d’hôtes constituent les lieux où basculent espace privé-semi-public et espace exclusivement privé, et la cour demeure l’espace de distribution pour la partie exclusivement privée.

2.7) DU MAGHREB AU MACHREK OU DES AVATARS DE LA CENTRALITÉ

50L’habitation fassie telle que décrite par J. Revault, L. Golvin et A. Amahan (1985) pour les époques mérinide et saadienne (xive-xviie siècles) ne diffère pas structurellement dans son aménagement de la maison tunisoise : nous trouvons toujours ainsi un vestibule d’entrée appelé ici setwân, une cour centrale (wûst el-dâr), et bien d’autres éléments connus. Il semblerait donc que ”l’analyse de l’ensemble des types architecturaux traditionnels au Maghreb montre qu’ils se composent tous autour d’une cour centrale qui les structure et les ordonne” (S. Santelli et B. Tournet, 1987, 48), à condition cependant d’ajouter urbains à ”types architecturaux traditionnels” pour tenir compte des réserves déjà émises à propos de l’habitat rural (2.3/2.4).

51Il s’agit d’ailleurs là presque d’un lieu commun dès qu’on parle d’habitat arabo-musulman. J.C. David (1987, 38) commence ainsi un article sur la maison traditionnelle alépinne : ”l’organisation de la maison autour d’une cour, espace central à ciel ouvert, a été considérée comme une caractéristique de l’habitat urbain arabe”. S’il part de ce prétendument ”axiome”, c’est cependant pour ajouter aussitôt à propos de la Syrie : ”En fait la cour n’est pas un élément constitutif nécessaire et quand elle existe, ses fonctions et l’organisation des espaces par rapport à elle peuvent être très différentes suivant les régions”. Le passage du Maghreb au Machrek mettrait-il ainsi en question la vision archétypale non plus seulement de l’habitat rural, comme nous en avons déjà esquissé la critique dans les pages précédentes, mais encore de l’habitat urbain arabe ?

52Il n’est pas possible, dans les limites d’un article sur un pareil sujet, de multiplier autant qu’il le faudrait les sîtes d’observation afin d’affiner davantage les analyses. J’essayerai seulement de présenter succinctement quelques éléments d’une critique de la vision archétypale de la maison ”arabe” urbaine, au profit d’une autre lecture initiée dans les pages précédentes.

• Habitat des ”classes supérieures” au Caire : cour, iwân, kâca et moucharabieh.

  • 3 Même dans les cas d’habitat rural en dur, le matériau utilisé était souvent, au moins partiellement (...)

53Parmi les sites d’observation retenus, Le Caire, dont l’habitat a fait l’objet d’abondantes et importantes études, archéologiques et historiques surtout (J.C. Garcin, A. Raymond, J. Revault, M. Zakaria, etc., cf bibliographie in fine). A la différence des études sur l’habitat rural dont les témoins du passé sont plus rares, compte tenu surtout de la nature du matériau employé3, les travaux archéologiques et historiques sur l’habitat urbain (quel habitat urbain, on verra) présentent l’intérêt majeur de pouvoir inscrire la réflexion dans la durée et d’illustrer ainsi comment, à travers les siècles, le monde arabe a produit un ou différent(s) type(s) d’habitat adapté à la ”vision du monde” dominante véhiculée par l’Islam.

54Or dès Fostat, première cité musulmane d’Egypte, fondée en 640 sur l’emplacement de l’ancienne Babylonne, à proximité de ce qui allait devenir Le Caire, apparait un élément architectural qui, après s’y être aussi répandu, semble avoir reflué du Maghreb : l’iwân.

55”Terme persan adopté par le turc et l’arabe, et plus tard par les voyageurs occidentaux, les archéologues et les historiens de l’art pour désigner certains traits caractéristiques du Proche-Orient et plus particulièrement de l’architecture islamique” (O. Grabar), iwân peut avoir des sens différents (idem). Nous retiendrons celui-ci : l’iwân ”est une salle limitée par trois murs, qui s’ouvre dans toute la largeur du quatrième côté, comme une grande niche béante à fond plat cylindrique. Ouvert sur le vide de la cour, il rappelle le riwâk de la tente arabe ; il peut jouer le rôle de salle de réception et n’est pas sans analogie avec la prostas de la demeure grecque ; cependant il semble une création du génie iranien”. Et G. Marçais, après avoir noté la survivance, modifiée par l’influence turque, de cet élément architectural jusque dans les demeures modernes de l’Egypte, de constater que si la cour constitue un élément important de ces demeures, elle ”n’occupe pas le centre des bâtiments. Elle les précède. Un couloir coudé y donne entrée. Le visiteur peut y être reçu dans une salle basse (taktabosh), largement ouverte au rez-de-chaussée, ou dans une loggia (makcad) qui la surmonte et domine la cour. Si le visiteur est admis à l’intérieur du logis, il sera reçu dans le selâmlik. L’élément principal en est une vaste salle (mandara) dont la partie centrale, remplaçant la cour, pavée et décorée d’une fontaine, est entourée de deux ou trois iwâns ... Complètement séparé du selâmlik est le harîm, où l’on accède par une porte ouverte sur la cour et par un escalier. La ca. qui en constitue la pièce principale, n’est pas sans analogie avec la mandara, puisqu’on y trouve également un espace central et des prolongements latéraux ; mais elle en diffère et s’assimile plus évidemment à la cour ancienne, parce que les murs limitant l’espace central montent jusqu’au niveau des terrasses et portent un lanterneau qui éclaire l’intérieur”.

56Cette description de G. Marçais devrait certes être complétée par les études plus récentes déjà citées (Revault et al. 1982, M. Zakaria 1982), mais telle qu’elle, elle appelle quelques commentaires. D’abord sur la cour : on constate 1) qu’elle n’est plus exactement ”au centre”, 2) alors qu’au Maghreb elle constitue un espace intime, privé, ici elle est un lieu de passage vers les espaces de réception privés-semi-publics, selâmlik et iwâns. Pis que cela, la cour abbasside et fatimide à ciel ouvert et à iwâns s’est progressivement transformée à l’époque mamelouke sous la forme (pas seulement à l’étage comme l’indique G. Marçais) de la ca : ”remplacement d’un lieu d’habitation à ciel ouvert par une salle fermée, après rétrécissement de la cour et rapprochement des iwâns (J. Revault, 1982, 32-33). Et cette ea, dont M. Zakaria (1982, 123) nous dit de son côté qu’elle ”représente l’espace public central”, conservera au Caire une importance primordiale jusqu’au xixe siècle, ”alors que l’Afrique du Nord, la Syrie, l’Irak et la Perse conserveront la cour centrale sur laquelle ouvrent iwâns ou pièces d’habitation” (J. Revault, 1982, 33). Certes c’est à propos d’une étude de résidence palatine que sont faites ces réflexions, mais on sait l’effet d’entrainement de l’exemple des princes sur les classes dirigeantes. On ne peut mieux dire que la maison à cour centrale maghrébine n’est pas représentative de tout l’habitat arabe, qui plus est à toutes les époques.

57La période mamelouke circasienne (1382-1517) introduira d’autres profonds changements architecturaux, les plus caractéristiques, ”qui s’affirment surtout au xve siècle, affectent aussi bien l’aspect extérieur et intérieur de l’architecture domestique. On renonce de plus en plus aux murs aveugles des bâtiments de type fortifié pour adopter progressivement, sur le dehors et sur les cours intérieures, des ouvertures barreaudées ou garnies de grilles en bois plat ou tourné (moucharabieh) (J. Revault, 1983, 94). Certes ces ouvertures ne sont pas ”toutes grandes” sur la rue, mais on peut voir à l’extérieur sans être vu, continuant donc toujours à protéger l’intimité, en tout cas les murs extérieurs ne sont plus aveugles comme dans l’habitat urbain maghrébin.

• Un habitat de ”classe moyenne” au Caire : plus de cour, des ouvertures.

58Le comble de la contestation de la vision archétypale de la maison arabe est atteint dans le cas d’un type d’habitat cairote ancien puisqu’apparu dés le début de l’époque mamelouke (J.C. Garcin, 1982, 175) : le rabc. Alors que les vestiges des résidences palatines ou des classes dirigeantes, notamment du fait de la qualité de matériaux employés, plus résistants au temps, demeurent nombreux et permettent des études historiques, il n’en est pas de même de l’habitat des autres classes de la population. Or avec le rabc, nous avons affaire à un habitat 1) collectif, 2) des classes moyennes (”pour l’essentiel artisans et commerçants tenant atelier et boutiques”, par opposition au prolétariat – ”travailleurs ambulants, ouvriers des métiers, petit peuple” – et à la grande bourgeoisie – ”principalement marchands de tissus et de café”) (A. Raymond, 1984, 539).

59Voici la description d’un rabc du xviie siècle (J.C. Depaule et al., 1985, 56 et suiv.) : ”Chaque appartement est organisé à l’intérieur d’un parallélépipède large de 3,6 m, long de 12 m et haut de 5 mètres, donnant d’un côté sur la rue et de l’autre sur l’espace arrière. Une porte d’entrée et une marche séparent le logement (sakan) de la coursive (magâz). De plein pied avec le vestibule (dihlîz) dessert sur un côté des latrines (à la turque). Et juste en face de l’entrée se trouve le bayt aziaf (pièce des jarres). A l’angle opposé aux latrines, à partir d’un petit palier carré s’élève un escalier intérieur. La cuisine, séparée du vestibule par une marche et une simple ouverture sans porte, est constituée d’une petite pièce rectangulaire sans autre ouverture qu’un puits d’aération. Dans une deuxième partie se trouve la salle principale (riwâq), communiquant sans porte avec le vestibule, de hauteur double, séparée en deux parties – comme l’iwân – par une simple marche, le mur sur l’extérieur percé de deux vastes baies superposées. Par l’escalier intérieur, on accède à une chambre en mezzanine, laquelle communique avec la terrasse.

60Ainsi non seulement l’espace habité n’est pas dans ce cas organisé autour d’une cour centrale, mais encore des ouvertures importantes sont percées dans les murs. Nous noterons cependant que n’a point disparue, même si d’une certaine façon elle est moins tranchée, la polarité structurale espace privé/espace public. ”malgré la disposition en enfilade des différents éléments, grâce au changement d’axe par de légers déplacements des portes et des ouvertures, on n’arrive jamais à porter le regard au delà de l’espace où on se trouve” (J.C. Depaule et al., 1985, 56-58).

61Cet habitat arabo-musulman sans cour et disposant de grandes ouvertures sur l’extérieur est-il un cas aberrant ?

• La maison-tour yéménite : pas de cour, des ouvertures et des décorations.

62Les travaux sur le Yémen (L. Golvin et M.C. Fromont, 1984 ; G. et P. Bonnenfant, 1987 ; P. Maréchaux éd., 1987) démontrent que non. Ici, au coeur d’un pays arabo-musulman , on rencontre un type d’habitat qui semble spécifique des pays de la Mer Rouge : tout en hauteur, il n’est pas davantage que le Rabc égyptien construit autour d’une cour centrale et ses façades sont, tout à fait contrairement à la description classique de la maison arabe, décorées et percées de multiples fenêtres.

63Dans leur description de ce qui fut la résidence qu’au xixe siècle un imâm se fit construire au coeur de la montagne yéménite, à Thulâ, L. Golvin et M.C. Fromont retrouvent le vestibule appelé ici dihlîz, où étaient reçus les visiteurs ordinaires ou pour consultation de l’imâm, les appartements étant aux étages et la pièce d’hôte pour les visiteurs de qualité, le mafraj, ”pièce typique de la maison yéménite” (G. et P. Bonnenfant), étant située au dernier étage, un sas permettant d’isoler à chaque étage l’appartement de l’escalier, véritable ”ruelle verticale” (idem) dont l’usage est donc privé-semi-public.

64G. et P. Bonnenfant (1987 et in P. Maréchaux, 1987, 82-83) donnent pour Sanaa une description comparable et apportent quelques observations complémentaires. Ils notent ainsi que ”la plupart des maisons s’ouvrent directement sur la rue par une porte principale qui commande l’accès à un vestibule inférieur, le dihlîz. Dans le cas où plusieurs familles habitent le même immeuble, elles sont entre elles généralement parentes. On pénètre dans l’appartement d’étage par un vestibule appelé hizrah, véritable pièce de distribution jouant ”souvent le rôle de la cour dans la maison arabe à patio”. La polarité structurale haut/bas se retrouve dans la répartition des familles par étage : ”En général, le chef de maisonnée s’attribue le meilleur niveau, et ainsi de suite en suivant la hiérarchie familiale : celui qui a le plus bas statut, frère cadet ou cousin éloigné, occupe le lot le moins favorisé”, le meilleur niveau étant un étage élevé. Ils concluent : ”les portes de la maison ménagent des espaces de transition, véritables sas (cour ou jardin, vestibule inférieur, escalier, vestibule d’étage), permettant au maître de la demeure de remplir son devoir d’hospitalité tout en protégeant l’hospitalité de la famille”, ajoutant : ”cela lui permettait également autrefois, de défendre au mieux la maison contre le pillage des tribus qui périodiquement envahissaient la ville” (1987, 37), ce qu’effectivement on ne saurait oublier par angélisme ou esprit de système quand on parle d’habitat pour les siècles passés.

2.8) RETOUR AU MAGHREB RURAL : CENTRALITÉ, FORTIFICATION, DÉCORATIONS

65Peut-être en effet ne faudrait-il pas négliger un des aspects essentiels de la centralité comme marquage du territoire : le fait qu’en bien des cas les populations avaient dans le passé à se protéger contre l’insécurité la plus élémentaire, la cour intérieure et les murs aveugles concourant à cette protection physique au moins autant sinon plus qu’à la protection de l’intimité, car souvent on protégeait les biens autant que les personnes. On pourrait multiplier les exemples (ainsi A. Louis 1975 pour la Tunisie), je les prendrai cette fois uniquement au Maroc.

66Dans le Massif du Toubkal, J. Dresch, qui le parcourait en 1938, notait des différences dans le plan selon qu’on se trouvait en basse ou en haute montagne (pas d’étage ou un seul dans le premier cas), selon les modalités de l’élevage, et enfin selon la richesse du propriétaire, ici comme ailleurs (§ 2.4) : ”le riche aménage une chambre d’hôte, ornée parfois d’une fenêtre grillagée. Si sa richesse s’allie ou s’est alliée jadis avec le pouvoir politique, sa maison prend l’aspect d’une qasbah plus ornée, masse de bâtiments fortifiés entourant une ou plusieurs cours intérieures”. Dans le Tifnout ”ce sont toujours de lourdes demeures aux hauts murs aveugles entourant une grande cour, et dominées par deux tours d’angle opposées”. Les maisons quant à elles ”sont presque toujours groupées en villages <...> Le village n’est pas pourvu de vraies fortifications, mais toutes les maisons tournent vers l’extérieur leur dos aveugle et constituent un mur continu. Si le village est important, une rue, quelques ruelles ou impasses, séparent des sous-groupes toujours fermés ; mais il arrive que ces rues elles-mêmes soient fermées à chaque bout par une porte. Le village est de la sorte une vraie fortification” (74-75). Ainsi dans ce cas autant que la relation privé/public gère-t-on la sécurité.

67Dans les grandes vallées d’oasis du Dra et du Ziz (Maroc présaharien), les anciennes architectures rurales de villages groupés comme de hameaux ou de maisons isolées, affirmaient quant à elles, placées au terme des routes sahariennes clairement leur caractère défensif (D. Jacques-Meunié, 1951 ; J. Hensens, 1986) face aux menaces des nomades.

68On ne manquera pas enfin de noter, après ce que nous avons vu du Yémen, qu’en ce Maroc présaharien les murs des ksours et qasbahs, percés au moins à une certaine hauteur de quelques ouvertures, sont souvent décorés : ”La monumentalité des grandes portes de qsours et des hautes façades de qasbas a été recherchée. Les décors en reliefs de brique ornant le haut des façades et des tours de l’ancienne architecture d’oasis, de même que les boiseries cloutées, sculptées et peintes, les ferroneries travaillées, les dessins peints sur les banchées de pisé en façades extérieures de qasbas,... témoignent d’une grande intégration du décor à l’architecture” (J. Hensens, 1986, 21). Toublantes parentés avec l’Orient, comme l’ont déjà noté de nombreux auteurs, et qui montrent la nécessité, quand on parle d’habitat de l’aire arabo-musulmane, de multiplier les terrains.

2.9) RÉSUMÉ

69Fort des éléments d’anthropologie de l’habitat mis en place dans la première partie, et notamment des catégories de territoire, distance et limite empruntées à la proxémique d’une part, de polarités structurales et polarités religieuses empruntées à P. Bourdieu et R. Hertz d’autre part, j’ai tenté dans cette seconde partie d’étudier l’habitat arabo-musulman en allant des réprésentations aux pratiques, en posant la question de l’unité de cet habitat. J’ai donc, par delà la diversité des situations, cherché le fil rouge qui relierait l’ensemble. Parti d’une vision archétypale de la maison ”arabe” (G. Marçais, A. Abdel Nour), j’ai présenté différentes études de cas, de l’habitat rural à l’habitat urbain au Maghreb, de l’habitat urbain du Maghreb au Machrek. Pour conclure que le seul véritable fil rouge, loin de se trouver dans la cour centrale et des murs extérieurs aveugles, serait (avec celui de territoire, lequel est sans doute premier, mais nous laisserons ici de côté cet aspect du problème) le principe de polarité structurale espace privé/espace public. Est-ce un principe propre à l’aire musulmane ? La première partie nous avait par avance enseigné que non. Mais pour n’être ni original ni exclusif, il n’en est pas moins un principe actif dans l’aire concernée.

ÉPILOGUE

70On peut cependant se poser la question du maintien de ce principe dans les sociétés actuelles du monde musulman. Nous avons vu avec R. Hertz (et en le complétant) que ce principe semblait puiser son origine dans des polarités religieuses, que ces polarités religieuses s’organisaient en séries d’oppositions droite/gauche, haut/bas, est/ouest, sec/humide, cuit/cru, masculin/féminin, sacré/profane, privé/public, culture/nature. La question qui se pose est donc de savoir l’efficace d’une pareille ”vision du monde” dans le monde d’aujourd’hui.

71Que représente aujourd’hui, non pas idéologiquement mais concrètement, compte tenu de la place que la femme maghrébinne occupe désormais dans la division sociale du travail (publique et plus seulement domestique), la division sexuelle de l’espace supportée par cette vision du monde ?

72Certes, pour rester au domaine architectural, on voit souvent les balcons des immeubles collectifs ”modernes” barricadés par leurs nouveaux occupants. Mais l’on peut voir aussi un peu partout, à la campagne (ainsi ai-je pu l’observer dans la vallée de l’Oued Abdi, Aurès, en 1985) mais surtout en ville, se développer dans l’habitat individuel autoconstruit la pratique architecturale des balcons en façades extérieures. On objectera que la plupart du temps personne ne les occupe, et l’on peut dire qu’ils ont été conçus le plus souvent en termes de prestige et comme signes de modernité. On peut cependant aussi lire cette pratique comme le signe des mutations de la société, d’une société qui n’a pas encore pleinement adopté une nouvelle éthique dans la relation privé/public, mais qui, au milieu de résistances, est en passe de le faire et a en quelque sorte et si rien ne vient contrarier le cours des choses, déjà préparé les nouvelles structures d’accueil.

73C’est pourquoi derrière les enjeux techniques de l’architecture, se trouve d’abord une question de société. Ce qui nous ramène à notre question de départ : ”quelle architecture, quel habitat au Maghreb pour demain ?”

74”Retour aux sources”, telle est bien une des réponses dans certains milieux.

75A l’époque coloniale, différentes tentatives ont été faites par de grands architectes européens pour s’inspirer des architectures vernaculaires et islamiques, dans un effort non de copie servile mais de création, avec au Maroc un Laprade, en Tunisie un Valensi ou un Marmey, en Algérie dans les années cinquante un Simounet, etc. (H. Béguin, 1983 ; M. Breitman, 1986 ; R. Simounet et al., 1986). Mais ces recherches architecturales d’une part sont aujourd’hui datées et d’autre part sont perçues comme allogènes par les tenants d’un retour aux sources, d’une authenticité.

76Des recherches sont entreprises par des architectes maghrébins qui aujourd’hui comptent, comme en Tunisie un Tarak Ben Miled (A. Petruccioli éd., 1985, 60-63).

77Mais authenticité, qu’est-ce à dire en dehors de ce fil rouge de l’habitat arabo-musulman que semble être la polarité structurale d’essence religieuse (R. Hertz) espace privé/espace public ?

78Certes on peut toujours considérer que tout ce qui s’éloigne de la maison idéale représentée par la demeure fondatrice du Prophète ramène d’une façon ou d’une autre à la djahilya ou n’est pas encore arrivé à dépasser ce temps, comme il me fut dit récemment à propos de la maison berbère.

79On peut cependant s’interroger sur l’islamité véritable de cette distinction entre privé et public, du moins si on en croit F. Mernissi (1987). Pour elle en effet ”l’architecture prophétique était un espace où la distance entre vie privée et vie publique était nulle, et où les seuils physiques ne constituaient guère des obstacles. C’était une architecture où le foyer débouchait de plain-pied sur la mosquée et allait ainsi jouer un rôle décisif dans la vie des femmes et leur rapport au politique” (144). Elle ajoute même : ”la simple manière de vivre du Prophète était, pour ceux qui l’entouraient, une menace, car il ne croyait pas du tout aux vertus de la division espace privé-espace public, et la suprématie masculine ne peut exister que si la division entre le public et le privé est maintenue comme quasi sacrée” (142).

80Il reste que la maison dite ”arabe” est une figure très maghrébine, et que, sauf donc à invalider le passé qui s’éloignerait du temps sacral de la Révélation, on ne peut réduire l’habitat arabo-musulman à celle-là ni probablement exclure les architectures vernaculaires, qui sans être effectivement proprement arabo-musulmanes, ont essayé dans le passé de composer entre les valeurs universelles de l’Islam et les valeurs de la culture locale et à ce titre font incontournablement partie du legs architectural propre à chaque pays.

81L’authenticité véritable ne consisterait-elle pas en fait, dans le domaine architectural comme en d’autres secteurs, non pas en une quête de l’éternel retour négatrice du temps, du génie de l’homme et de sa liberté, mais à favoriser toujours plus les conditions de développement d’une imagination créatrice qui, pénétrée des valeurs universelles de la civilisation de référence tout en sachant se situer ”ici et maintenant”, produirait les œuvres vivantes, uniques et pourtant diverses, de notre temps ?

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Notes

1 Cet article, préparé pour le présent ouvrage, a fait par ailleurs l’objet d’un séminaire d’enseignement donné à l’Institut d’Urbanisme, d’Architecture et de la Construction de l’Université de Constantine du 6 au 10 juin 1988.

2 Les Beni Zid, semi-nomades, pratiquaient en fait un habitat plurirésidentiel, le semi-troglodyte n’était donc qu’une résidence temporaire, lors des périodes de déplacements vers les Segui. Th. Rivière (1938, éd. citée 203-205) décrit un même phénomène de pratique temporaire d’un habitat souterrain chez les Ouled Aberrahman des Aurès.

3 Même dans les cas d’habitat rural en dur, le matériau utilisé était souvent, au moins partiellement, précaire : ainsi au Nefzaoua, le liant des moellons, avant que ne soit introduit le ciment et même depuis pour les bourses les plus démunies, était un matériau autoproduit fragile, le ”gypse”, qui supposait des restaurations après chaque pluie plus ou moins violente, entraînant parfois, lors des reconstructions, des déplacements de sites (voir P.R. Baduel, 1980).

© CNRS Éditions, 2002

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