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L’islam des théophanies

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Souâd Ayada

Première partie. Révélation et métaphysique de l'image en islam

Chapitre III. Les structures théophaniques

1. Le plan des noms divins

Testo integrale

Les degrés de la théophanie

1Le processus de la théophanie décrit dans les Fuū suffit à préserver Ibn’Arabî de l’accusation de monisme ou de panthéisme. Entre l’essence divine infinie et sa manifestation visible, le tajallī ilāhīs’effectue selon des degrés différenciés. Le plan que forment les réalités créées n’est que la dernière des étapes ou stations (manāzil) mouvement de l’apparition divine.

  • 1 Cf. Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 120-121 (Verbe de Shu’ayb) : « Dieu se manifeste comme théophanie de deux (...)
  • 2 La théophanie invisible affecte le Soi divin en son intimité. Cf. Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 120 : La th (...)

2De même qu’il conçoit le fay selon deux modalités, Ibn’Arabî distingue deux sortes de théophanie1, al-tajallī al-aqdas et al-tajallī al-muqaddas. Ces deux théophanies correspondent à deux déterminations (ta’ayunnāt) de l’essence divine. La première détermination possède une primauté qui n’est ni temporelle ni hiérarchique, elle ne concerne que le Soi divin dans le rapport qu’il entretient avec Lui-même. Ibn’Arabî la nomme « l’autorévélation du Mystère divin », tajallī al-ghayb, désignant ainsi la manifestation invisible de l’invisible. La théophanie est, dans le secret de l’essence, apparition de soi à soi2. Cette première détermination est le degré de la science divine, de la connaissance éternelle que Dieu a de lui-même.

3La deuxième détermination correspond à « l’apparition ou autorévélation dans le monde de la manifestation », tajallī al-shahāda. Il s’agit de l’apparition du divin dans les choses visibles offertes à l’intuition sensible. L’essence divine ne désire plus se connaître en soi et par soi, elle veut se connaître par la médiation d’un autre, se voir et se contempler en un réceptacle où elle accède au multiple.

4Affinons ce schème. Le premier degré est l’apparition de l’essence divine à soi-même. Dans le mystère de l’essence absolument une (al-dhāt al-aadiyya), de l’unité absolue et indifférenciée, a lieu une opération théophanique initiale. L’être divin se montre à lui-même en manifestant à soi-même ses propres noms. Cette première théophanie est une extension du Réel divin, qui permet à l’essence divine de « déplier » son être de manière à accéder à ses propres virtualités internes. Ces virtualités sont l’autre désignation du « trésor caché ». Elles sont les noms divins, al-asmā’ al-ilāhiyya.

5Le deuxième degré du tajallī al-ghayb est formé par de multiples apparitions. L’essence divine, intégralement présente dans ses noms, se manifeste à elle-même en des individuations éternelles archétypiques qu’Ibn’Arabî appelle al-a’yān al-thābita. Ces individuations ne sont pas les déterminations immédiates de l’essence divine insondable. Ce sont les formes qui, de toute éternité, épiphanisent les noms divins. Dans le monde divin où elles sont établies, ces formes ont une existence intelligible. Elles sont les modèles des êtres offerts à notre perception. Dans cette perspective, l’apparition témoin (tajallī shuhūdī) sera la manifestation de ces individuations archétypiques éternelles dans les formes des individus concrets.

6Le troisième et ultime degré de la théophanie est composé par l’ensemble des êtres sensibles, dont la forme spécifique est le corrélat d’une forme intelligible, elle-même corrélat d’un nom divin. La « théophanie témoin » correspond au mode d’existence concret et visible des noms divins.

7La mise en évidence de ces plans théophaniques dissipe une confusion. À aucun moment Ibn’Arabî n’affirme qu’il existe une manifestation sensible de l’essence divine. L’essence divine est insondable, le Réel absolument retranché. Ibn’Arabî répète inlassablement que Dieu est ghayb al-aghwāb, le « mystère des mystères », auquel aucune description ni qualification ne convient. La pensée d’Ibn’Arabî est aux antipodes du panthéisme, puisqu’elle maintient que la réalité de Dieu est inconnaissable.

8Ce qui, de Dieu, se donne à voir n’est pas son essence. Seuls les noms divins apparaissent : d’abord en l’essence divine, puis dans les réalités intelligibles, enfin dans les formes des êtres sensibles. Il n’y a de théophanie que des noms, qui sont à l’origine de l’opération théophanique. Ils en sont la matière et le terme, puisque chaque « étape » du tajallā est leur manifestation – à eux-mêmes, puis dans des réalités extérieures. La doctrine des noms divins est la pierre d’angle du tajallī ilāhī.

Les noms divins : le « problème axial » de la théologie islamique

  • 3 La formule est de Louis Gardet. Elle souligne bien que le Kalām ne correspond pas exactement à ce q (...)
  • 4 Louis Gardet, Ibid., p. 1170.

9Pour construire un système fondé sur l’idée de théophanie, compatible avec le principe de l’unicité et de la transcendance de Dieu, Ibn ‘Arabî intègre à son exégèse coranique le legs des sciences religieuses traditionnelles. Le thème des noms divins est la pièce maîtresse du discours que construit le ‘ilm al-kalām, un lieu commun de la théologie islamique. Selon une « équivalence approximative3 », le ‘ilm al-kalāmdésigne ce que nous appelons habituellement la théologie. Il s’agit d’un discours sur Dieu, assigné à une fin précise : faire l’apologie des croyances établies par la religion, soutenir contre « les douteurs et négateurs4 » les données inscrites dans le Coran, en prenant appui sur la raison. Les mutakallimūn pratiquent la dispute et la dialectique. Dès le viiie siècle de notre ère, le discours qu’ils construisaient s’imposa comme une pièce maîtresse du dispositif de pensée propre à l’islam.

10Les mutakallimūn défendent le dogme en se faisant les adeptes du raisonnement dialectique. Cela leur vaudra les plus vives critiques : des traditionnistes (muaddithūn), d’une part, qui les accusent de réduire les éléments de la foi vivante à de simples abstractions et ne voient en eux que d’habiles « raisonneurs » dont les tours et détours dessèchent la religion au point de la détruire ; des philosophes (falāsifa), d’autre part, qui les considèrent comme de simples apologistes préoccupés surtout de militer, par les ruses du discours et de l’argumentation, pour un certain credo religieux qu’ils veulent imposer à tous. Ces critiques laissent penser que les élaborations du Kalām sont de futiles ratiocinations sans enjeu véritable, des abstractions sans rapport avec des problèmes précis.

11Le Kalām entend apporter des solutions rationnelles aux problèmes nouveaux de la pensée musulmane, ceux qui sont engagés dans les conflits et la fitna (la discorde) dont l’islam primitif fut le théâtre. Les questions soulevées et traitées par les mutakallimūn sont nombreuses. Repérons les trois problèmes majeurs qui composent l’essentiel de leur thématique à travers les âges. D’abord, la question du libre-arbitre et de la prédestination (qadar). Cette question porte directement sur la foi et les conditions du salut. Elle comporte une difficulté théorique essentielle, la part réelle ou illusoire de responsabilité de l’homme. Ensuite, le célèbre problème de la nature du Coran – est-il créé ou incréé ? – qui a souvent effacé, aux yeux des islamologues occidentaux, les autres problèmes de la théologie islamique. Enfin, la discussion, plus générale, sur les attributs divins, telle qu’elle procède des interrogations sur la nature du Livre saint. Quel est en effet le mode d’existence des attributs de Dieu et quel rapport entretiennent-ils avec l’essence divine déterminée par son unicité ?

  • 5 Michel Allard, Le problème des attributs divins dans la doctrine d’Al-Aš’arî et de ses premiers gra (...)

12Notre ambition n’est pas de faire l’histoire du Kalām de résumer l’ensemble des thèmes qui s’y trouvent abordés. Seule nous importe ici la question des attributs divins. Cette question se retrouve, sur un mode original, dans le système d’Ibn’Arabî. Elle forme un lieu de pensée décisif, qui n’est pas un lieu ordinaire, dans les écrits et les disputes des mutakallimūn. La réflexion sur les attributs de Dieu est le « problème axial de la théologie musulmane5 ». C’est en elle que s’élabore la formulation rationnelle de la tension continue qui habite la révélation coranique.

  • 6 Cf. R. Talmon, sur le sens du mot « ṣifa » en grammaire, Encyclopédie de l’islam, 2e édition, op. c (...)

13Le mot ṣifa, que nous traduisons par « attribut », ne fait pas partie du lexique coranique. Il appartient d’abord au discours de la grammaire arabe6 pour désigner l’attribut ou l’adjectif. La ifa renvoie à une certaine variété de vocable. C’est, par priorité, le participe actif ou passif, secondairement l’adjectif qualificatif, ou le prédicat qui s’applique à un sujet, à un mawūf. Il s’agit aussi d’un concept clé du Kalām: la ifa porte sur le sujet révélé pour le rendre plus intelligible. Les ifāt des théologiens se présentent comme des équivalents des expressions coraniques qui évoquent les noms de Dieu.

14Au gré des multiples discours rationnels qui se développent en terre d’islam, différentes manières de désigner une même chose révélée dans le Livre saint voient le jour. Le shar’, le contenu de la révélation, parle des « plus beaux noms » de Dieu, des asmā’al-usnā que Dieu se donne à lui-même et que le fidèle peut invoquer pour s’adresser à Lui. Le Kalām parlera plutôt d’attributs de Dieu, de ifāt Allāh. Les noms sont comme des descriptions, des qualificatifs susceptibles de s’appliquer à Dieu et de déterminer son essence. Quant à la philosophie (falsafa, ikma), elle utilisera plutôt les notions de relation, de rapport, de cause ou de support pour désigner la réalité ontologique que composent les noms divins. C’est l’opérativité des noms et leurs effets sur les existants qui importent principalement aux falāsifa et aux ukama’.

15Dans les Fuū, Ibn’Arabî sollicite ces trois ordres de discours. Il utilise les trois manières de désigner les noms divins sans prêter attention, semble-t-il, aux variations de sens produites par le passage d’un registre de langage à un autre. Il est, tout à la fois, un tenant du shar’, un mutakallim et un akīm, sans donner le sentiment d’une quelconque contradiction, sans estimer devoir se justifier. Il pluralise les perspectives, prises sur la signification d’un énoncé coranique. Le shar’ nous révèle un contenu dogmatique, ce qu’il faut accepter comme vérité digne de foi : l’existence des noms divins. Le Kalām prend acte de cette existence pour en déduire la meilleure façon de connaître la nature divine. Les noms de Dieu nous donnent, en effet, divers accès à la réalité de Dieu. Ils nous permettent de construire un discours rationnel dont Il sera l’unique objet. Quant à la falsafa ou à la ikma, elle interprète le shar’ et la mention des noms divins qui s’y trouve pour construire une conception du rapport de causalité qui existe entre l’être nécessaire et l’être possible.

  • 7 Cf. Coran 7 : 180 ; 17 : 110 ; 20 : 8 ; 59 : 24.
  • 8 Nous renvoyons au célèbre adīth, dont l’authenticité paraît incontestée : « Dieu a quatre-vingt-di (...)

16L’expression al-asmā’ al-usnā apparaît quatre fois7 dans le Coran. À chaque occurrence, elle intervient pour établir deux affirmations majeures : Dieu possède les noms les plus beaux, lesquels lui appartiennent en propre, sont à Lui. Qui invoque Dieu par ses plus beaux noms sera parmi les élus et recevra la récompense suprême8.

  • 9 Il y a plus de cinq cents appellatifs de Dieu dans le Coran. En dresser une liste exhaustive serait (...)

17Parmi les quatre occurrences relevées, celle qui figure dans la sourate 59 mérite une attention spéciale : « Il est Dieu, le Créateur, le Novateur, le Formateur. À Lui les noms les plus beaux. Sa transcendance est exaltée par ce qui est dans les cieux et sur la terre. Il est le Puissant, le Sage ». Ce verset éclaire le sens de la formule « les plus beaux noms » appliquée à Dieu. Il énonce quelques-uns de ces noms – « le Créateur », « le Novateur », « le Formateur », « le Puissant », « le Sage » – et nous indique ainsi leur signification et leur valeur. Les noms sont des appellatifs de Dieu9. Ils désignent les qualités essentielles de Dieu et les vertus remarquables qu’il prodigue.

  • 10 Nous suivons sur ce point les remarques de Michel Allard. Cf. son article « Les noms divins dans la (...)
  • 11 Les grammairiens arabes désignent par al-khabar le prédicat énonciatif et par al-mubtadā’ (forme el (...)
  • 12 Voir notamment Coran 50 : 28 ; 22 : 7 ; 21 : 66.
  • 13 Michel Allard, « Les noms divins dans la pensée musulmane », op. cit., p. 253.

18Les appellatifs ne sont pas l’unique façon dont dispose le Coran pour désigner les qualités et les vertus propres à Dieu10. Si les noms sont souvent des khabar d’un mubtadā’unique11, désigné par le terme Alālh ou par le pronom huwa, ils sont aussi, non moins souvent, présentés sous forme de verbes décrivant un certain nombre d’actions. Nombre de versets12 décrivent Dieu comme ce Sujet unique capable d’accomplir des actions multiples. Les noms divins recoupent donc une réalité très vaste, celle que déterminent l’essence de Dieu et les actes de Dieu. Davantage, « tous les termes signifiants qui, dans le Coran, sont rapportés à Dieu, […] peuvent être à l’origine de noms de Dieu13 ».

  • 14 Michel Allard, Le problème des attributs divins dans la doctrine d’Al-Asˇ’ar¯ı et de ses premiers g (...)
  • 15 Voir Coran 20 : 5 ; 25 : 59 ; 10 : 3 ; 7 : 54 ; 57 : 4.

19La notion de noms divins renvoie à la totalité des « connaissances sur Dieu fournies par la révélation14 ». Elle s’étend à l’ensemble du langage coranique, lorsqu’il énonce quelque chose sur Dieu, sur sa nature, ses perfections, ses actions. Le domaine qu’elle détermine comprend les attributs et les actions de Dieu, mais aussi les descriptions anthropomorphiques qui présentent Dieu comme Celui qui a des mains, des yeux, un visage. Il fait une place à ces versets inclassables, qui concernent le plus souvent le trône15 de Dieu, où sont évoqués quelque chose comme des « états » de Dieu.

  • 16 Michel Allard, Le problème des attributs divins dans la doctrine d’Al-Aš’arī et de ses premiers gra (...)

20Une telle extension produit une certaine confusion. C’est que rien, dans le Coran, ne permet d’établir une hiérarchie entre les multiples informations sur Dieu. La révélation fait se côtoyer des désignations et des descriptions de Dieu très variées, incompatibles les unes avec les autres, ou tout simplement contradictoires. D’un côté, elle soutient que Dieu est al-ghayb, l’Invisible retranché dans son mystère et dans sa transcendance absolue, de l’autre elle multiplie les attributions qui dévoilent les secrets de l’Inconnaissable, jusqu’à conférer à Dieu des qualités humaines. Dieu s’y « révèle comme le tout autre, mais en même temps il se révèle ; c’est-à-dire qu’il emploie pour parler de lui-même un vocabulaire qui est celui des choses et des hommes16 ».

21Le verset 59 : 24 juxtapose, sans la moindre précaution, la mention des noms divins et l’affirmation de la transcendance de Dieu. Il nous dit que Dieu est innommable, dépassant toute représentation possible, et qu’il est nommable par ses plus beaux noms. Ce type de formulation se retrouve en bien d’autres passages du Coran. Ibn’Arabî aime à solliciter le verset 11 de la sourate 42. La difficulté qui nous occupe s’y trouve formulée de manière plus claire encore : « Rien n’est à sa ressemblance. Il est l’Audient, le Clairvoyant ».

  • 17 Michel Allard, Ibid., p. 15.

22Comment rendre compatibles deux affirmations apparemment concurrentes, celle qui soutient un Dieu inaccessible et incommensurable, et celle qui nous apprend ce qu’est Dieu, en un langage qui « semble mesurer Dieu et le comparer aux réalités visibles17 » La tension entre l’attestation de la transcendance de Dieu et le contenu du langage révélé est le point névralgique de la révélation.

La doctrine des noms divins selon Ibn’Arabî

  • 18 Cf. A. E. Affifi, The mystical philosophy of Muhyid Dîn-Ibnul’Arabî, op. cit., Appendix, p. 191.
  • 19 Ibn’Arabî aurait eu, dans les environs de la ville de Ronda, une longue discussion avec un docteur (...)

23Ibn’Arabî n’ignore pas les doctrines des mutakallimūn. Si les Fuūleurs consacrent peu de lignes, de nombreux passages des Futūāt indiquent clairement une fréquentation assidue et une bonne connaissance des raisonnements dialectiques de la théologie scolastique18. Ibn ‘Arabî évoque souvent tel ou tel point de doctrine défendu par les ash’arites. Il n’est pas rare de le voir comparer, à l’occasion d’un problème abordé avant lui dans le Kalām, les solutions mu’tazilite et ash’arite. Tout laisse à penser qu’il a bénéficié d’une solide formation théologique, qu’il a côtoyé, dans ses multiples périples, des représentants de tel ou tel courant19. Rappelons qu’il baigne dans un climat intellectuel encore imprégné du zâhirisme introduit en Andalousie par son compatriote Ibn Hazm.

24Ibn’Arabî est au fait des conceptions de ses prédécesseurs théologiens, il est l’héritier de leur manière d’aborder le thème, il reconduit un vocabulaire, des concepts, des enjeux qu’il reçoit de leur autorité. À la manière des mutakallimūn, Ibn’Arabî conjoint la notion de nom divin avec celles d’attribut, de qualification, de désignation, il accepte la distinction, devenue classique dans le Kalām, entre les noms de l’essence et les noms de l’action. Il aborde, comme un passage obligé, la question de la relation entre le nom et le nommé. Surtout, il reconnaît l’enjeu crucial du problème des noms divins dans l’horizon fixé par les théologiens. Il s’agit bien d’interpréter le tawīd tel qu’il s’impose à la lecture des textes révélés.

25Une approche rapide nous porterait à croire qu’Ibn’Arabî dialogue avec les tenants du Kalām, voire même qu’il adhère, ici ou là, à telle position soutenue par un mu’tazilite, à tel aspect de la doctrine ash’arite. Dans cette perspective, on pourrait s’amuser au jeu des étiquettes : Ibn’Arabî est globalement ash’arite, puisqu’il soutient l’existence des attributs et refuse d’y voir de simples désignations produites par l’intellect humain. Mais on peut tout aussi bien dire qu’il est mu’tazilite, quand il affirme si clairement que les noms ne font qu’un avec l’essence divine qu’ils nomment. Rien n’empêche de penser, par ailleurs, qu’il est un peu zâhirite, dès lors qu’il conçoit les noms comme des manières pour Dieu de se faire connaître de nous, comme des expressions du seul Dieu révélé qui ne nous disent rien de la nature cachée et insondable de la divinité. Ce jeu peut être éclairant. Mais il laisse croire que nous avons affaire à un syncrétisme théologique, là où se construit une solution originale dont la portée réelle est philosophique.

26Ibn’Arabî ne propose pas une solution syncrétique. S’il est l’héritier d’une question théologique, il la problématise à nouveaux frais. Le traitement des noms divins qu’il dispense sert la constitution d’une théologie philosophique, qui veut nous instruire du lien qui attache l’être de Dieu à l’être des choses. Il s’agit de penser l’unité de l’être, la constitution de la réalité. Les noms divins ne participent pas à l’élaboration d’une théologie scolastique dont le but serait d’asseoir les vérités de la foi. Ils servent une ontologie entièrement fondée sur l’intuition de la théophanie. Une telle perspective modifie considérablement leur statut et leur signification. Ibn’Arabî relève, en effet, l’opérativité et l’effectivité des noms. Il met en évidence leur pouvoir épiphanique, leur fonction décisive dans la logique de la manifestation.

  • 20 Ibn ‘Arabî aurait rédigé un Shar asmā’ Allâh al-usnā [exégèse des noms divins les plus beaux]. Cf (...)
  • 21 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 199.
  • 22 Cf. Ibn’Arabî, Fuū, p. 54.
  • 23 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 54.

27À l’instar des mutakallimūn, Ibn’Arabî se donne, pour point de départ, la révélation, en son contenu explicite et littéral. Il construit sa doctrine des noms divins à partir de la mention scripturaire des asmā’Allāh al-husnā20. Il prend parti dans le débat sur l’origine des noms, sur la question de savoir si nous les tenons de Dieu ou s’ils procèdent de notre propre intelligence. Il adopte une position ash’arite, tout entière fondée sur la thèse du tawqīf. Les noms ne sont pas des dénominations humaines. Ils sont institués par Dieu, selon une détermination arrêtée. Dans le Coran, « Dieu se nomme et se qualifie21 ». Les noms sont des « qualificatifs » (wuūf) qu’Il se donne à lui-même22. Ils forment ces énoncés par lesquels Dieu s’est désigné, « s’est décrit23 », et qu’Il a transmis dans sa révélation. Celle-ci fait connaître les noms que Dieu s’est lui-même donnés. Les hommes accèdent à la connaissance de ces noms par instruction divine.

  • 24 Ibn ‘Arabî, Fuū p. 189.
  • 25 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 109.
  • 26 Cf. Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 112.

28Ibn’Arabî ne s’embarrasse pas des scrupules grammaticaux qui ont caractérisé les approches théologiques. Il utilise indifféremment les mots ism, ifa, waf, confondant les notions de nomination, d’attribution et de désignation. L’essentiel réside dans l’effort pour cerner la consistance ontologique des noms divins. Les noms renvoient à des qualités inhérentes au Réel divin. Ibn’Arabî renonce à la conception statique et indéterminée de la divinité défendue par les mu’tazilites. Il n’accepte pas la contrainte imposée par les premiers mutakallimūn, selon laquelle le respect scrupuleux du tawīd et sa sauvegarde imposent une théologie négative et réticente. Pour Ibn’Arabî, Dieu est « un être unique doué de relations, d’attributs et de qualités24 ». Il « possède de multiples attributs et divers aspects25 ». Les noms qu’il se donne sont corrélés à ces qualités ou aspects. Ils expriment et manifestent le pouvoir des attributs divins26.

29Ibn’Arabî s’inscrit dans la perspective ouverte par al-Ash’arî : les noms sont des attributs, des propriétés de l’être divin. L’existence d’attributs multiples ne risque-t-elle pas d’introduire la multiplicité au sein de l’essence de Dieu, et de compromettre son unité ? Comment réconcilier deux assertions apparemment inconciliables : l’essence divine est une et simple ; les noms divins expriment la perfection divine, l’essence de Dieu, et ne s’en distinguent en aucune manière ? Alors qu’al-Ash’arî échoue à répondre à cette question de manière pleinement satisfaisante, s’enlise dans les antinomies et les apories, Ibn’Arabî construit une solution philosophique qui sauve le tawīd et affirme la présence essentielle des attributs.

  • 27 Tout repose sur un effet de synonymie : aad signifie « un », id signifie « un ». Cependant, l’u (...)

30Le principe de cette solution est le dédoublement de l’essence divine, son autodétermination. Il correspond à ce que nous avons désigné plus haut comme « effusion la plus sainte » (al-fay al-aqdas) ou « théophanie la plus sainte » (al-tajallī al-aqdas). Dieu est bien cette unité qui ne supporte aucune dualité (al-aadiyya), ce mystère absolu (al-ghayb al-mulaq) qu’il faut poser au-delà de l’existence et de l’être déterminés. Comme essence simple et inconditionnée, absolument une (al-dhāt al-aadiyya), Dieu s’apparente à un ‘adam mulaq, un néant absolu dont nous ne pouvons rien intelliger, qui ne s’envisage qu’en mode de pure négation. Pour se révéler, Il doit se déterminer, se manifester à lui-même comme le Dieu qu’Il est, se diviser dans une opération interne qui n’introduit aucune dualité effective. Cette manifestation de soi à soi permet le déploiement des possibilités contenues à l’intérieur de l’essence divine et jusque-là ignorées, du fait de l’indivision primitive. Elle signe l’avènement de l’essence une (al-’ayn al-wāida), la transmutation d’al-aadiyya qui devient al-wāidiyya. Al-wāidiyya définit la divinité comme principe de la multiplicité, ce qui correspond au premier degré de la théophanie. Ibn’Arabî produit la notion d’al-wāidiyya pour désigner l’autodétermination de Dieu comme unité plurale ou unité du multiple27.

  • 28 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 105 : « L’unité de Dieu considérée du point de vue des noms divins est l’unit (...)
  • 29 Ibn ‘Arabî emploie souvent le mot aqīqa (essence, réalité) comme synonyme de ism, de nom. Voir Wil (...)

31Les noms divins se situent à ce niveau. Ils constituent la substance d’al-wāidiyya, l’essence divine qui se connaît et se manifeste à elle-même. L’unité de Dieu qu’ils expriment n’est ni figée ni unilatérale, elle est « l’unité de la multiplicité28 ». Les noms forment une ara, présence de l’essence de Dieu. Ils sont des aqā’iq, des réalités qui tout à la fois concentrent et déploient al-aqq, le Réel divin29. Ils composent une martaba, un degré dans l’effusion qui rayonne jusqu’aux confins de la matière, une étape dans la théophanie permanente, dans la création de multiples lieux d’apparition.

  • 30 Cf. Ibn’Arabî, Fuū, p. 48.
  • 31 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 73.

32L’intuition de la théophanie configure un concept nouveau des noms divins, inaperçu des théologiens. Ibn’Arabî formule ce concept de deux manières, tantôt dans les termes rigoureux de la philosophie et de l’ontologie, tantôt en sollicitant un vocabulaire imagé qui s’appuie sur les vertus de la représentation. Dans le premier cas, il parle d’autodétermination (ta’ayyun) de l’essence dans ses attributs. Dans le second, il soutient que les noms procèdent du désir qu’éprouve Dieu de sortir de son état d’occultation et de se rendre visible à lui-même30. Quel que soit le mode d’énonciation, il s’agit d’établir une même idée : les multiples attributs que la révélation nous fait connaître sont l’essence divine manifestée à elle-même. Ils constituent ces réalités, dans lesquelles et par lesquelles Dieu se révèle, en un réceptacle qui est sa propre essence déployée. La divinité se rend connaissable, à elle-même et aux êtres capables de recevoir sa révélation, dans ses noms. Elle « se différencie par les noms31 », affirme Ibn’Arabî, et trouve en eux un miroir où son essence se réfléchit.

  • 32 Sur cette question de la compatibilité de l’unité de l’essence divine avec l’existence d’attributs (...)
  • 33 Ibn ‘Arabî, Fuūp. 169.

33Le schème spéculaire, ou épiphanique brise le cercle dans lequel al-Ash’arî s’est enfermé. L’affirmation, énonçant qu’existent des attributs divins, ne nous fait en aucune manière sortir de l’essence divine32, dont l’unité absolue est préservée. Al-wāidiyya atteste l’unicité divine (tawīd) et les attributs multiples du Réel divin (ifāt al-aqq). Ibn’Arabî illustre cette thèse par la métaphore de l’organisme vivant. Celui-ci possède de multiples organes, mais il n’en demeure pas moins unifié dans son être. Le vivant qu’est l’homme est un dans son être et multiple par ses membres. Il en est de même pour Dieu : « Dieu est un dans son être et multiple par ses noms33 ».

  • 34 Ibid., p. 179.

34À la question classique de savoir si le nom est identique au nommé, Ibn’Arabî répond : le nom et le nommé sont identiques en un certain sens, différents en un autre sens. Un tel propos rejoint, apparemment, la position ash’arite sur les attributs divins éternels. Selon Ibn’Arabî, les « attributs de Dieu ne sont ni Lui ni autres que Lui ». Il est impossible « tout autant de les nier que de les identifier à son essence34 ». On ne peut ni se satisfaire de l’identité simple des attributs et de l’essence, ni poser leur différence. Ibn’Arabî surmonte cette difficulté réelle grâce au perspectivisme qu’introduit la théologie de la théophanie. Le principe du tajallī permet de penser le nom comme une forme de la révélation de soi que le Réel divin fait émaner en soi. Il apporte une réponse qui préserve l’unité du nommé et la réalité du nom.

  • 35 Ibid., p. 79.
  • 36 Ibid., p. 119.
  • 37 Ibid., p. 154.
  • 38 Ibid., p. 79.
  • 39 Ibid., p. 180.

35Le problème est affaire de perspective. Il se résout dès qu’on précise le point de vue à partir duquel on considère les attributs ou les noms. Du « point de vue du nommé, c’est-à-dire de l’essence (dhāt) divine », le « nom est identique à celui qu’il nomme35 ». Cela signifie que les « noms divins sont ce qu’ils désignent36 », qu’ils « ne sont pas différents de la réalité qu’ils qualifient, et qui est Dieu37 ». Ils ne font qu’un avec Dieu et s’absorbent dans son essence. Du point de vue du nom, en revanche, abstraction faite du nommé, l’attribut a une consistance propre. Le nom a un mode d’existence particulier qui le distingue de la réalité qu’il nomme. Si on envisage le nom « du point de vue de sa signification (ma’nä) propre », il est « autre que Lui38 » et désigne un « pouvoir d’attribution distinct dont il faut aussi tenir compte39 ».

  • 40 Ibn’Arabî, Fuū, p. 179-180.

36Les derniers paragraphes du Verbe de Zakariyyā nous en donnent une illustration : « […] Les noms désignent à la fois l’essence qu’ils nomment et, par leurs réalités propres, des significations (ma’ānī) diverses. Celui qui, par eux [les noms], s’adresse à Dieu pour obtenir la miséricorde s’en tient au nom qu’il invoque, à l’exclusion des autres. Le nom invoqué désigne l’essence nommée, et non la signification particulière qu’il possède au titre de nom différent des autres et distincts d’eux. En un sens, ce nom n’est pas distinct des autres, puisqu’il est, pour celui qui invoque, une désignation de l’essence. Il ne s’en distingue que par son essence propre, car la signification qui lui est couramment donnée correspond à une réalité distincte, en soi, des autres40 ».

37Voilà qui met en évidence la double structure du nom divin. Le nom, à l’instar du signe linguistique, est une réalité une, mais il relève de deux registres différents, si bien que son statut change selon le registre à partir duquel on l’envisage. D’un côté, tous les noms servent à désigner l’être unique qu’ils nomment. De l’autre, chaque nom possède une réalité distincte et une signification particulière. Il s’agit de considérer les noms, tantôt du point de vue de l’être qui se réfléchit dans le miroir, tantôt du point de vue de l’image de cet être qui apparaît dans le miroir. Les deux plans qu’instituent les noms sont celui de l’être qui se révèle et celui de ce qui se révèle.

38Du point de vue de l’être qui se révèle, de l’essence divine qui se réfléchit en la surface de son miroir que forment ses noms, les noms divins n’ont pas de réalité propre. Leur être est un reflet inconsistant. Ce ne sont pas des néants, des non-existences (ma’dūmāt) caractérisées par un état de pure privation. Mais ce ne sont pas pour autant des existants (mawjūdāt) pouvant prétendre à une consistance par soi. Leur statut est celui de l’image dans le miroir, qui n’est pas une existence fermement établie, et qui n’est pas non plus un pur et simple néant. Les noms divins n’ont d’être que par et dans l’essence divine (bi l-dhāt wa fī l-dhāt). Ibn’Arabî adopte ici une thèse dont l’origine se trouve dans la logique aristotélicienne du prédicat : les attributs essentiels n’existent que par et dans la substance dont ils sont les attributs.

39Du point de vue de ce qui se révèle, du miroir qui réfléchit, la perspective est différente : elle porte sur le contenu de la réflexion divine, sur ce qui se donne à connaître dans l’image. Notre attention n’est plus attirée vers le réel que réfléchit l’image, mais sur le réel qu’est l’image, et qu’il faut aussi, nous dit Ibn’Arabî, prendre en considération. Les noms sont ce contenu, par lequel l’image sera dite consistante par soi. Ils s’imposent alors dans leur existence propre, tels qu’ils sont en eux-mêmes. Ce sont des mawjūdāt, des étants. Ils ont une signification, une énergéia (fi’liyya), un pouvoir d’agir et de déterminer des relations (iāfāt). De ce point de vue, les noms se distinguent les uns des autres, ne sont plus confondus dans l’unité de l’essence divine.

  • 41 Plus précisément, le schème selon lequel l’Un ineffable ne se pluralise pas, tout en instaurant l’U (...)
  • 42 Cf. Ibn ‘Arabî, Fusūs, p. 104 : « Celui qui considère le réel du point de vue de la multiplicité de (...)

40Mettre en évidence l’opérativité des noms divins, c’est introduire une modification significative de la question théologique. Les mutakallimūn, tributaires d’une conception de Dieu qui ignore la dialectique de l’un et du multiple, ne pouvaient envisager le statut ontologique positif des noms divins. Ibn’Arabî, conjuguant les enseignements philosophiques de la philosophie plotinienne41 avec l’intuition de la théophanie, investit les attributs divins d’un pouvoir théurgique et cosmogonique. Les noms révélés possèdent une ma’nä, soit une signification et une entité. Selon leur consistance propre, les noms divins sont les noms du monde (asmā’ al-’ālam)42.

41Dans les Fuū, Ibn’Arabî justifie l’existence de cette activité d’où les noms tirent leur réalité. Les noms nomment Dieu, lui offrant ainsi un réceptacle qui est, pour Lui, son propre soi et un autre que soi. Ils aspirent, à leur tour, à être nommés, à trouver des réceptacles en lesquels ils se réfléchissent. Al-tajallī, l’acte de se montrer en pleine lumière, est la cause, efficiente et finale, de l’effectivité des noms. Ces derniers sont les formes de manifestation de l’essence divine. Ils sont, par conséquent, animés de ce désir qui habitait, en creux, la divinité retranchée dans son occultation. Ils veulent se réfléchir dans des lieux d’apparition, c’est-à-dire exercer leur activité dans des êtres concrets.

  • 43 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 145.

42Les noms forment la matière subtile du nafas al-ramān. Ils sont à l’origine du « soupir de compatissance » et ce qui s’exhale dans ce soupir. Dans le soupir du Compatissant, « Dieu a délivré les noms divins de l’oppression, les soulageant, pour ainsi dire, de la contraction provoquée par leur état de non manifestation ; […] c’est de ce côté-là que s’affirme la première action du soupir divin. Par la suite, le commandement divin n’a cessé de descendre graduellement, et de soulager des restrictions, jusqu’au degré ultime de la manifestation43 ».

43Ce passage révèle toute la distance qui sépare la théologie d’Ibn ‘Arabî des théologies scolastiques. La révélation est une opération divine accomplie par les noms. Les noms ne sont pas seulement cequi se révèle, ils sont les agents de la révélation, sa matière même qui passe de l’état d’occultation à la manifestation. Ils sont le « trésor caché », l’essence divine qui se rend connaissable.

44Ibn’Arabî subvertit le discours théologique, tout en reprenant à son compte les distinctions les plus traditionnelles du Kalām. Ainsi la Présence est-elle une, mais elle possède des « stations » : l’essence, les attributs, les actes. Ces trois « stations » embrassent l’ensemble de ce qui est, en la relation dynamique que le processus théophanique introduit entre ces trois modes de la Présence divine. Les attributs ou noms sont les médiateurs d’une opération sans laquelle le Dieu révélé ne pourrait se révéler. Ils permettent la transmutation de l’essence divine en acte divin. Dans cette perspective ils sont la « première action », la première manifestation de l’essence.

  • 44 Cf. Ibn’Arabî, Futūāt, chapitre 177, édition du Caire, op. cit., pp. 297-308. Dans ce chapitre, Ib (...)
  • 45 Cf. Ibn ‘Arabî, Futūāt , chapitre 177, op. cit., t. 2, p. 299.

45Dans le chapitre qu’Ibn’Arabî consacre à la « station » de la connaissance (ma’rifa) dans les Futūāt44, nous apprenons que les noms divins se hiérarchisent de la façon suivante : une catégorie désigne l’essence divine, catégorie qui ne comprend qu’un seul nom, Allāh. Une deuxième catégorie désigne les attributs de l’essence divine. Elle se subdivise en deux sous-catégories : la première désigne les réalités des attributs intelligibles dont il est possible de dire qu’ils existent ; la deuxième désigne les attributs de relation, exprimant une relation que Dieu entretient avec ce qui n’est pas son essence, attributs qui n’existent pas par eux-mêmes. La relation est une catégorie qui présuppose l’existence préalable des termes mis en relation mutuelle. Une troisième catégorie désigne les attributs de l’action divine. Une quatrième catégorie mixte désigne les attributs qui, d’un côté, expriment une action divine, et de l’autre expriment la transcendance divine45.

  • 46 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 153.
  • 47 Cf. Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 153.
  • 48 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 199.

46L’effectivité des noms procède de la compatissance divine. Elle résulte de la « compatissance accordée par pure grâce aux noms divins et aux relations seigneuriales46 ». La rama satisfait le désir des noms en leur offrant des maāhir, des lieux d’apparition. Elle permet aux noms d’actualiser leurs possibilités dans le lien qui les attache à leurs formes de manifestation. Les noms désignent donc l’essence en termes de relation. Ce sont des aqā’iq al-nasab47, des réalités de relation. Le « plan » des noms divins forme un barzakh, un isthme entre Dieu et le monde. Il est l’intermédiaire entre l’Incréé et le créé, ce degré médian et médiateur constitué de la somme des relations par lesquelles l’Un se manifeste au monde. Toutes les fois qu’un nom est mentionné dans le Coran, une relation avec les créatures doit être envisagée. En effet, « aucun des noms dont Il se nomme ne nous parvient sans que nous ne trouvions sa signification et son esprit présents dans le monde48 ».

  • 49 Ibn ‘Arabî, Fuūp. 200.
  • 50 Cf. Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 112.
  • 51 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 104.

47Les noms divins sont les agents de la création ; tous les existants procèdent d’eux. Ibn’Arabî le dit clairement : « la formation du monde nécessite les réalités contenues dans les noms divins49 ». Dans cet être déterminé que l’on appelle le monde, les noms produisent et manifestent leurs effets. La forme du monde (ūrat al-’ālam) est l’épiphanie des noms et des attributs de Dieu. Plus précisément, le pouvoir des attributs est exprimé par les noms et manifesté par les formes des êtres créés50. Les noms articulent l’un au multiple ; leur double structure permet de préserver l’unité absolue de Dieu et de susciter la multiplicité des êtres créés. Elle rend compatible l’existence de l’essence une avec celle de miroirs multiples et visibles : « Il n’est rien dans l’être qui ne soit désigné par l’unité, et il n’est rien dans l’imagination (khayāl) qui ne soit désigné par la multiplicité. Celui qui envisage la multiplicité demeure avec le monde, avec les noms divins et avec les noms du monde ; celui qui envisage l’unité demeure avec Dieu sous le rapport de son essence indépendante des mondes […]. De même que les noms La désignent, ils désignent d’autres nommés, ce qui accomplit leur pouvoir dans le monde51 ».

  • 52 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 105.

48La relation qui attache le nom à sa forme de manifestation est un lien de causalité : « Le monde dépend incontestablement des causes secondes, d’une manière qui tient à son être même, sa cause suprême étant la causalité divine. Mais la seule causalité qui appartienne à Dieu et dont dépende le monde est celle des noms divins52 ». Pourtant, la causalité n’épuise pas le sens de cette proposition. Il faut y ajouter les notions de besoin mutuel et d’interdépendance. Enfin, pour exprimer la manière dont les noms divins sont liés aux formes du monde, Ibn ‘Arabî use du mot athar, qui signifie « vestige », « trace », ou « marque » et du mot ukm qui désigne un commandement fondé sur une autorité, un pouvoir justifié par l’ordre divin.

  • 53 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 64.

49Ces deux termes éclairent l’intention d’Ibn’Arabî. Si les noms sont les « gardiens du Temple53 » ils ont, à leur tour, besoin de l’assistance d’êtres qui soient leurs gardiens, leurs serviteurs fidèles. Ces serviteurs sont les « gardiens du monde », les protecteurs et les conservateurs de la forme en laquelle l’essence divine s’épiphanise. Ibn’Arabî parle de « relations seigneuriales ». Le ukm qu’exerce le nom divin sur la forme qu’il investit et qui le manifeste est ce commandement que le seigneur exerce sur son vassal, un pouvoir qui institue un lien personnel, rattachant l’être qui donne l’existence à un être indigent qui la reçoit et le glorifie.

50Les noms divins sont les suzerains qui trouvent des serviteurs dans les êtres créés. Les relations qui se tissent entre ces deux catégories d’êtres ne sont jamais impersonnelles ou « communautaires ». De même que chaque nom se définit comme la forme particulière et individuelle qui exprime l’essence divine en sa totalité, de même chaque existant du monde sensible se conçoit comme une épiphanie singulière, individuelle, qui manifeste les possibilités contenues dans un nom.

  • 54 Nous reprenons à notre compte la formule d’Henry Corbin. Cf. L’imagination créatrice dans le soufis (...)

51Cette philosophie, où il n’y a que des singularités, où à chaque degré de l’être des individualités rencontrent des individualités, est à l’abri des confusions et assimilations qui ruinent l’intention de la théophanie. Celle-ci est, en chacun de ses moments, une affaire de soi. Le Soi divin se manifeste en une multitude infinie de noms qui sont autant de soi. Chaque nom divin, irréductible à un autre, trouve en un être singulier de la création son lieu de manifestation. Il fait de cet être un soi, une monade d’existence singulière. Le réel tout entier, en ces divers degrés d’existence, est le « monde du Soi54 ».

  • 55 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 184.

52« Si tu regardes Dieu au point de vue des noms divins, il est une multitude de miroirs55 », écrit Ibn’Arabî. Le plan des noms inaugure le règne du multiple. Mais il s’agit d’un multiple composé de pures singularités, où chaque existant compose un couple avec l’invisible qui lui est propre et qui le soutient dans l’être. Chaque réalité est un miroir unique. Elle est habitée d’une « aura » qui lui vient du rayonnement divin et qui fait d’elle une surface incomparable à toute autre. Elle tire sa singularité du processus continu de différenciation, de division, de particularisation et d’individuation qui est le mouvement même de la théophanie. Ce processus attache chaque être de la création à un aspect du Réel divin. Chaque existant est un signe, un indice référant à un attribut. Chaque réalité est la forme épiphanique de son propre seigneur, le phénomène (mahar) sensible dans lequel des perfections seigneuriales se mettent en lumière. Chaque chose est la nomination d’un nom.

53Le nom est une réalité une affectée de deux dimensions, la nomination et son « nommant ». Il est aussi activité et passivité. D’un côté, le nom exprime un attribut de Dieu, qu’il singularise et individualise dans la forme concrète qu’il investit. De ce point de vue, il est actif et déploie son effectivité propre, puissance de détermination et de concrétion. D’un autre côté, il est déterminé par la forme qui le manifeste, il est passif et dépend du réceptacle.

54Cette double dimension est nécessaire au modèle de pensée théophanique. L’activité des noms a pour contraire leur passivité. En vertu de l’unité dialectique de ces contraires, nous accédons aux formes. Dieu, en son essence, est libre de toute détermination et de toute forme. Mais considéré dans ses noms, Il devient inséparable des formes de son apparition : Dieu se montre toujours en une forme singulière. Il apparaît, revêtu de l’un ou de plusieurs de ses noms, dans ses serviteurs qui portent ses noms. Dieu se manifeste seulement comme seigneur pour celui qui le reconnaît comme son seigneur.

55Parler d’un couple, que composeraient le nom et sa forme concrète de manifestation, est impropre. Ibn’Arabî conçoit une relation et un commandement qui engagent trois termes organiquement liés. Au nom et au nommant, il faut ajouter le tiers essentiel, le nommé. À la réalité manifeste et au nom divin qui se manifeste en elle, s’ajoute l’essence divine comme origine et fin de toute manifestation. En ce modèle spéculaire, il y a l’être qui se réfléchit, l’image qui réfléchit, le miroir où s’opère la réflexion. Si nous ne passions pas de la dualité à une relation ternaire, nous tomberions dans le piège métaphysique du tashbīh, de l’associationnisme et de l’idolâtrie. Qui néglige le troisième terme et ne conçoit que le couple d’opposés, fait le lit du panthéisme. À ces deux périls, s’ajoute un troisième, non moins grave, commun à tous ceux qui professent la transcendance radicale de Dieu (tanzīh) et dépossèdent l’essence divine de tous ses attributs (ta’īl). Il s’agit du rejet de la théophanie, du refus de reconnaître que seul le créé nous donne accès à l’Incréé.

56Ibn’Arabî conçoit ainsi la puissance de la forme de manifestation : les êtres concrets possèdent des virtualités établies de toute éternité en l’essence divine. Ils accueillent les noms divins en fonction de leur nature et de leur capacité respective. Les existants sont plus ou moins lumineux, subtils, élevés, ou ténébreux, denses, inférieurs. Selon cette hiérarchie de degrés, ils sont plus ou moins aptes à recevoir plus ou moins d’effets des noms divins. L’effectivité des noms est proportionnelle aux conditions offertes par les formes de manifestation disposées à la recevoir. Dans le rapport de suzeraineté, le seigneur dépend du vassal. C’est le serviteur qui détient le secret de sa suzeraineté.

57La manifestation des noms, et par là même notre connaissance de Dieu, n’a rien de commun avec ce qu’énonce le discours conformiste de la religion du « commun », de la religion qui sert de lien social à la communauté des musulmans. Elle dépend du degré d’épiphanie ou de manifestation dont je suis capable, et qui, par moi, se réalise. J’accède à Dieu, Seigneur des mondes, par la saisie de mon être propre, quand je comprends mon point de vérité, c’est-à-dire mon âme, comme la forme épiphanique d’un nom. Je connais Dieu, toujours singularisé en ses noms, par la connaissance que j’ai de moi-même. C’est ainsi qu’il faut comprendre le adīth incessamment invoqué par Ibn’Arabî : « Celui qui se connaît soi-même connaît son seigneur ».

  • 56 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 213.
  • 57 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 213.

58Dieu s’épiphanise en chacun selon la nature et la tournure de son être. Il se manifeste aux singularités humaines dans la forme que configure leur âme, en fonction du désir foncier qui l’anime. Dans le Verbe de Moïse, Ibn’Arabî propose une interprétation de l’épisode du Buisson ardent. Là où des commentateurs découvrent l’une des preuves scripturaires de la transcendance de Dieu, Ibn’Arabî voit le signe de la théophanie. Pour lui, le feu n’est pas ce qui ruine le désir de voir Dieu. Il est plutôt une théophanie qui a lieu dans la « forme du feu56 ». Le feu est une forme de manifestation, une figure visible qui permet à Moïse de percevoir Dieu, tel que sa propre énergie spirituelle (himma) le lui permet, tel que son imagination prophétique le configure. Le Buisson ardent est la forme singulière que revêt Dieu pour satisfaire le désir légitime d’un prophète. Dieu se manifesta à Moïse « dans ce qui était l’objet de sa quête57 ». Il lui est apparu dans l’élément singulier de son désir.

59Le désir que nous avons de voir Dieu, en une forme qui le manifeste, n’est pas le fait de notre caprice. Il trouve sa source en Dieu, objet et sujet de notre désir. Il procède des traces, des signes ou marques inscrits en nos âmes par les noms divins. Le mot al-athar prend ici tout son sens. Notre aptitude à la théophanie vient des vestiges ou des traces laissées en nous par l’action des noms divins. Elle dépend de ce que les noms font de nous, du sceau que leur présence a marqué. Nous désirons voir Dieu selon le désir qu’Il a de se voir en nous. Les lieux de manifestation des noms ne sont rien d’autre que les empreintes fugaces et évanescentes de ce désir.

  • 58 Sur cette question, voir les analyses de T. Izutsu, A comparative study of the key philosophical co (...)
  • 59 Cf. Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 152.

60Ibn’Arabî construit une doctrine des noms divins qui n’a, en définitive, plus rien à voir avec les solutions théologiques du Kalām. Le concept du tajallī autorise une théorie selon laquelle les formes de l’automanifestation de Dieu sont infinies. Les noms divins sont en nombre infini. De quelque côté qu’on envisage la théophanie – celui des êtres qui reçoivent le rayonnement divin ou celui de l’essence divine qui se manifeste – nous sommes dans l’élément de l’infini. Les noms sont donc multiples et innombrables58. Ibn’Arabî rejette-t-il l’autorité du adīth qui fixe la liste des quatre-vingt dix neuf noms de Dieu ? L’infinité ne contredit nullement, à ses yeux, la possibilité de fixer un nombre déterminé de noms. Cela tient à l’existence d’une hiérarchie entre les noms, qui se distribuent selon des degrés et des rangs59. On peut ramener la totalité infinie des noms à un nombre limité, constitué par les noms élémentaires. Ces noms, qui peuvent bien être quatre-vingt-dix-neuf, sont les uūl al-asmā’ Ce sont les « racines des noms ».

61Les Fuū évoquent précisément quelques noms divins, en vertu du principe selon lequel existent, entre eux, des relations d’infériorité et de supériorité. Ibn’Arabî fait un sort tout spécial à deux couples : le Caché et l’Apparent, le Premier et le Dernier. Il y voit la nomination de la théophanie. Puisque Dieu est tout à la fois le Caché et l’Apparent, le Premier et le Dernier, Il est transcendant et immanent, absent et présent. Les noms contradictoires n’ont de sens que par leur coïncidence. Ils sont les preuves que Dieu se révèle dans et par son tajallī.

62Pour Ibn’Arabî, deux noms prédominent : al-ramān et Allāh. Parce qu’il désigne l’essence divine comme compassion universelle, al-raḥmān est le nom de l’être total, de Dieu tel qu’Il se révèle. Du nom al-ramān procède la création du monde, l’existence en ses formes différenciées. C’est le nom suprême qui surpasse les sept noms cardinaux et gouverne l’ensemble infini des noms de Dieu. Allāh est le nom qui totalise tous les noms. Il désigne l’essence divine qualifiée et revêtue de l’ensemble de ses attributs. Allāh est le nom synthétique en lequel s’exprime l’un-multiple, al-wāidiyya, la divinité en tous ses aspects et attributs.

63Ibn’Arabî prend soin de distinguer deux manières communes d’invoquer la divinité, celle qui sollicite le nom Allāh et celle qui use du nom al-rabb. Dire Allāh, c’est désigner Dieu, c’est-à-dire l’être transcendant qui totalise la somme infinie de ses noms. S’adresser au seigneur, au rabb, c’est approcher la divinité personnifiée et actualisée dans l’un de ses attributs. C’est dialoguer avec son suzerain et établir avec lui une relation personnelle. Il y a donc bien deux catégories de noms divins. Ibn’Arabî congédie la distinction traditionnelle entre les noms de l’essence et les noms de l’action au profit de distinctions qui lui semblent plus parlantes. Les noms de l’essence désignent la divinité en tant que réalité insondable. Ibn’Arabî les requalifie en « noms du tanzīh ». Quant aux noms d’action, qui témoignent du rapport de l’essence divine au monde sensible, il convient de les appeler « noms du tashbīh ». Les noms du tanzīh sont les noms de divinité (ulūhiyya). C’est l’ensemble des noms qui appartiennent à Dieu en tant qu’il est Allāh. Les noms du tashbīh sont les noms de suzeraineté (rubūbiyya). Il s’agit des noms qui renvoient à des af’āl, qui sont directement concernés par les actions divines. Ils désignent la divinité en tant qu’elle administre les affaires des créatures.

Note

1 Cf. Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 120-121 (Verbe de Shu’ayb) : « Dieu se manifeste comme théophanie de deux manières. Il y a la théophanie invisible (ghayb) et la théophanie sensible (shahāda). Selon la théophanie invisible, Il donne au cœur une prédisposition pour l’accueillir. Il s’agit de la théophanie intime dont la réalité propre est le mystère. […] Lorsqu’il a – c’est-à-dire le cœur – acquis cette prédisposition, Dieu se manifeste à lui dans une théophanie sensible. Il le voit. Dieu lui apparaît alors dans la forme où Il s’est manifesté à lui, ainsi que nous l’avons dit. »

2 La théophanie invisible affecte le Soi divin en son intimité. Cf. Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 120 : La théophanie invisible, c’est « aussi l’ipséité (al-huwiyya) qui Lui revient du fait qu’Il dit de Lui-même “huwa”. Al-huwiyya Lui appartient de toute éternité ».

3 La formule est de Louis Gardet. Elle souligne bien que le Kalām ne correspond pas exactement à ce qui s’est appelé théologie dans la culture chrétienne. Voir son article sur le « ’ilm al-kalām », Encyclopédie de l’islam, 2e édition, op. cit., tome III, 1990, pp. 1170-1179.

4 Louis Gardet, Ibid., p. 1170.

5 Michel Allard, Le problème des attributs divins dans la doctrine d’Al-Aš’arî et de ses premiers grands disciples, Beyrouth, Éditions de l’Imprimerie Catholique, 1965, p. 19.

6 Cf. R. Talmon, sur le sens du mot « ṣifa » en grammaire, Encyclopédie de l’islam, 2e édition, op. cit., tome IX, 1998, p. 573-574. La suite de l’article (p. 574) est de Daniel Gimaret. Elle est consacrée à la signification du mot en théologie.

7 Cf. Coran 7 : 180 ; 17 : 110 ; 20 : 8 ; 59 : 24.

8 Nous renvoyons au célèbre adīth, dont l’authenticité paraît incontestée : « Dieu a quatre-vingt-dix-neuf noms – cent moins un – et quiconque les garde en mémoire entrera au Paradis ». Cité par Daniel Gimaret, Les noms divins en islam. Exégèse lexicographique et théologique, Paris, Éditions du Cerf, « Patrimoines Islam », 1988, p. 51.

9 Il y a plus de cinq cents appellatifs de Dieu dans le Coran. En dresser une liste exhaustive serait hors de propos.

10 Nous suivons sur ce point les remarques de Michel Allard. Cf. son article « Les noms divins dans la pensée musulmane », Parole de l’Orient, volumes VI et VII, Université Saint-Esprit, Kaslik, 1975-1976, p. 251-256.

11 Les grammairiens arabes désignent par al-khabar le prédicat énonciatif et par al-mubtadā’ (forme elliptique de al-mubtadā’ bi-hi, litt. « ce par quoi un commencement est fait »), le sujet de la phrase nominale. Cf. W. Wright, Arabic Grammar, third edition, [1896], Mineola, New York, Dover Publications Inc., 2005, II, p. 251.

12 Voir notamment Coran 50 : 28 ; 22 : 7 ; 21 : 66.

13 Michel Allard, « Les noms divins dans la pensée musulmane », op. cit., p. 253.

14 Michel Allard, Le problème des attributs divins dans la doctrine d’Al-Asˇ’ar¯ı et de ses premiers grands disciples, op. cit., p.

15 Voir Coran 20 : 5 ; 25 : 59 ; 10 : 3 ; 7 : 54 ; 57 : 4.

16 Michel Allard, Le problème des attributs divins dans la doctrine d’Al-Aš’arī et de ses premiers grands disciples, op. cit., p. 15.

17 Michel Allard, Ibid., p. 15.

18 Cf. A. E. Affifi, The mystical philosophy of Muhyid Dîn-Ibnul’Arabî, op. cit., Appendix, p. 191.

19 Ibn’Arabî aurait eu, dans les environs de la ville de Ronda, une longue discussion avec un docteur mu’tazilite. Les deux hommes se seraient opposés précisément sur la question des noms divins. Cf. Henry Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabî, op. cit., p. 44.

20 Ibn ‘Arabî aurait rédigé un Shar asmā’ Allâh al-usnā [exégèse des noms divins les plus beaux]. Cf. A. E. Affifi, The mystical philosophy of Muhyid Dîn-Ibnul’Arabî, op. cit., p.

21 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 199.

22 Cf. Ibn’Arabî, Fuū, p. 54.

23 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 54.

24 Ibn ‘Arabî, Fuū p. 189.

25 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 109.

26 Cf. Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 112.

27 Tout repose sur un effet de synonymie : aad signifie « un », id signifie « un ». Cependant, l’un désigné par aad est le nombre isolé, tandis que l’un désigné par id est le nombre qui s’enchaîne à la série des nombres. Il est le centre de la multiplicité potentielle.

28 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 105 : « L’unité de Dieu considérée du point de vue des noms divins est l’unité de la multiplicité ».

29 Ibn ‘Arabî emploie souvent le mot aqīqa (essence, réalité) comme synonyme de ism, de nom. Voir William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge. Ibn al’Arabi’s Metaphysics of Imagination, op. cit., p. 37.

30 Cf. Ibn’Arabî, Fuū, p. 48.

31 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 73.

32 Sur cette question de la compatibilité de l’unité de l’essence divine avec l’existence d’attributs divins multiples, voir Christian Jambet, « “L’essence de Dieu est toute chose”. Identité et différence selon Sadr al-Dîn Shîrâzî », Le Shî’isme imamite quarante ans après. Mélanges offerts au Professeur Etan Kohlberg, Leiden, E. J. Brill, 2009.

33 Ibn ‘Arabî, Fuūp. 169.

34 Ibid., p. 179.

35 Ibid., p. 79.

36 Ibid., p. 119.

37 Ibid., p. 154.

38 Ibid., p. 79.

39 Ibid., p. 180.

40 Ibn’Arabî, Fuū, p. 179-180.

41 Plus précisément, le schème selon lequel l’Un ineffable ne se pluralise pas, tout en instaurant l’Un multiple de l’Intelligence, en lequel il se réfléchit. Ce schème s’est répandu, en terre d’islam, grâce à la Théologie dite d’Aristote, singulièrement en milieu shî’ite ismaélien et chez les falāsifa. Cf. S. Pinès, « la longue recension de la Théologie d’Aristote dans ses rapports avec la doctrine ismaélienne », Revue des Études Islamiques, 22, 1954, pp. 7-20. Voir aussi H. Halm, Kosmologie und Heilslehre derfrühen Ismâ’îlîya : Eine Studie zur islamischen Gnosis, Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, vol. XLIV, no 1, Wiesbaden, 1978.

42 Cf. Ibn ‘Arabî, Fusūs, p. 104 : « Celui qui considère le réel du point de vue de la multiplicité demeure avec le monde, avec les noms divins et les noms du monde ».

43 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 145.

44 Cf. Ibn’Arabî, Futūāt, chapitre 177, édition du Caire, op. cit., pp. 297-308. Dans ce chapitre, Ibn’Arabî détaille chaque catégorie (qism) des noms divins avec soin, et il établit une liste originale de 101 noms (et non 99), dont l’ordre ne correspond à celui d’aucune des listes traditionnelles des théologiens, telles que celles que présente Daniel Gimaret dans son ouvrage, Les Noms divins en islam, op. cit., pp. 55-68. Cf. Ibn ‘Arabî, Futūāt, op. cit., t. 2, p. 303. Ibn’Arabî distingue, au sommet de la hiérarchie des noms, les « mères » (ummahāt). Ces « mères » sont : le Vivant, le Savant, le Voulant, le Parlant, le Puissant, l’Assistant, l’Équitable. Ibn’Arabî les présente comme les « imâms des noms divins ». Le monde est mis à l’existence par le pouvoir théophanique de deux noms divins : le Régent et le Diviseur. Cf. Ibn’Arabî, Futūḥāt, chapitre 4, édition’Uthmân Yahyâ, tome II, pp. 125-130.

45 Cf. Ibn ‘Arabî, Futūāt , chapitre 177, op. cit., t. 2, p. 299.

46 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 153.

47 Cf. Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 153.

48 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 199.

49 Ibn ‘Arabî, Fuūp. 200.

50 Cf. Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 112.

51 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 104.

52 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 105.

53 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 64.

54 Nous reprenons à notre compte la formule d’Henry Corbin. Cf. L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabî, op. cit., p. 128.

55 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 184.

56 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 213.

57 Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 213.

58 Sur cette question, voir les analyses de T. Izutsu, A comparative study of the key philosophical concepts in sufism and taoism, op. cit., p. 97.

59 Cf. Ibn ‘Arabî, Fuū, p. 152.

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