Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L’homme dépossédé

 | 
Stéphane Haber

Chapitre 6. La problématique de la reconnaissance dans les écrits récents de Honneth

Texte intégral

  • 1 Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Suhrkamp, 1992 ; tr. fr. de P. (...)
  • 2 Verdinglinchung. Eine anerkennungstheortische Studie, Suhr-kamp, 2005 ; tr. fr. de S. Haber, La Réi (...)

1En l’espace d’un peu plus d’une décennie, entre La Lutte pour la reconnaissance (1992)1 et La Réification (2005) 2, Honneth a profondément modifié le sens qu’il entend donner à une « théorie de la reconnaissance ». C’est là un fait dont toute tentative d’analyse et d’évaluation de ce paradigme influent de la philosophie sociale doit désormais tenir compte. Plus précisément, notre hypothèse sera ici que ce second ouvrage, d’une façon qui fait date, conduit très heureusement Honneth dans les parages de la problématique classique, marxienne, de l’aliénation. Nous chercherons à montrer que cette problématique conserve cependant son autonomie relative par rapport à la théorie de la reconnaissance, y compris sous sa forme récente, et qu’elle permet même d’identifier certaines de ses difficultés.

La Lutte pour la reconnaissance : une reprise distanciée du thème de l’aliénation

2Dans La Lutte pour la reconnaissance, Honneth a développé son argumentation sur trois plans : sociologique, anthropologique et psychologique.

3(1) Son ambition, d’abord de nature sociologique, fut de proposer une explication non-utilitariste du ressort de certaines luttes sociales caractéristiques du passé et du présent sans tomber dans les difficultés d’une simple « politique de l’identité » particulariste. Selon l’hypothèse de base, ces luttes qui, apparemment, concernent d’abord la distribution des richesses et des pouvoirs, sont le plus souvent traversées et accompagnées d’enjeux distincts de ceux-là, plus difficiles à saisir, mais capitaux aussi bien subjectivement qu’objectivement. Ces enjeux sont liés au maintien des conditions de ce que l’on peut appeler la conscience de la dignité d’un groupe social, de sa valeur, de son importance, de sa respectabilité.

4(2) Anthropologiquement, Honneth voulait rendre crédible le fait que la dignité comprise en ce sens trouve son soutien et même son milieu natureldans les relations de reconnaissance  : la conscience de sa propre valeur, un groupe social ne peut la conquérir, la vérifier durablement et y trouver des stimulants que grâce au regard approbateur que les autres groupes sociaux lui adressent ; pour que cette « considération » soit assurée et stabilisée, il faut des garants institutionnels et des représentations culturelles qui, en même temps, doivent toujours pouvoir être transformés en fonction des exigences neuves qui s’expriment grâce aux mouvements sociaux et aux luttes politiques. Derrière le conflit, il faudrait donc pouvoir discerner autre chose de pleinement positif, à savoir une quête de reconnaissance et peut-être même, à l’horizon, une quête de réciprocité. Ce que revendique une lutte sociale légitime en matière de droits et de distribution des richesses doit aussi se comprendre comme une contribution à l’établissement de relations de reconnaissance meilleures.

5(3) Enfin, même si le thème lui-même n’est pas très développé dans le propos de l’ouvrage de 1992, Honneth cherchait à enraciner sa construction sociologique et anthropologique dans une certaine psychologie.

6Pour le lecteur de Habermas, un des aspects les plus frappants de La Lutte pour la reconnaissance est la manière dont l’ouvrage réorchestre, pour redonner à la Théorie Critique prise sur l’expérience, toute une série de questions anthropologiques délaissées sous la pression d’un certain rationalisme logo-centrique-procéduraliste dont certaines conséquences, parfois fâcheuses, ont été analysées au chapitre précédent. Il y est bien directement question des lésions vécues par des individus en chair et en os, de la diminution de soi impliquée par certains contextes sociaux. Comme l’exigeait Marx contre Hegel, le discours philosophique retrouve par là les moyens de ne pas oublier trop vite la signification intrinsèque de processus et d’états subjectifs et individuels – qu’ils soient d’ordre physique, émotionnel, moral – qui expriment à leur façon quelque chose des injustices et des pathologies sociales. Pour Honneth, cette transformation implique clairement la réintroduction, dans l’argumentation de la théorie sociale, d’éléments relevant de la psychologie, plus exactement d’une psychologie axée sur le malaise et les blessures morales infligées aux personnes. Contrairement à ce qui se passe chez Habermas, il ne faut pas attendre que les expériences négatives, les besoins et les possibilités se soient traduits en normes discutables et universalisables pour qu’ils deviennent intéressants du point de vue de la réflexion philosophique ; ils le sont dès que nous disposons d’un vocabulaire, le vocabulaire psychologique en l’occurrence, capable d’en saisir le sens et la portée. Ainsi, le manque de reconnaissance n’est-il pas seulement l’infraction à des règles formelles ; il atteint l’individu dans sa vie, et c’est bien ainsi que nous devons le saisir.

7Incontestablement, même si cette terminologie n’est pas la sienne, Honneth rattache donc son intégration de la psychologie – qui lui permet de conférer une valeur propre à l’expérience vécue individuelle – à une certaine notion de l’aliénation humaine, et c’est même cette notion qui justifie l’intervention d’arguments de type psychologique.

  • 3 « Sans un certain degré de confiance en soi, d’autonomie légalement garantie et d’assurance quant à (...)

8En même temps, le lecteur des Manuscrits de 1844 ne pourra qu’être impressionné par le fait que les moments spécifiquement psychologiques de La Lutte pour la reconnaissance – dont on aurait pu espérer qu’ils permettent d’approfondir les aperçus marxiens sur les manifestations et les structures de l’aliénation vécue – ne portent pas sur cette vie subjective diminuée elle-même. Que ce soit sous les auspices de la psychologie sociale de Mead (chap. 4) ou grâce à la conception psychanalytique de l’enfance chez Winnicott et de J. Benjamin (ch. 5), ces moments proposent seulement une théorie du développement ontogénétique normal qui montre à quel point la personne humaine est d’emblée dépendante non pas seulement des rapports interpersonnels en général, mais aussi des rapports de reconnaissance réciproques en particulier. Sur la déformation intime des conditions d’existence de la subjectivité adulte qu’induit le déficit en reconnaissance sociale, sur ses modalités psychiques, rien n’est dit de précis, aucun savoir psychologique particulier et, plus généralement, aucun discours spécifique à l’expérience individuelle ne sont mobilisés à ce propos. Nous apprenons simplement que cette déformation contredit certaines conditions interpersonnelles de la socialisation initiale des personnes, d’une façon qui entraîne des blocages dans le processus de réalisation de soi, et ce constat, à peine isolable de sa contrepartie positive qui apparaît logiquement première, semble constituer le butoir de la réflexion3.

  • 4 Voir Adorno et alii, Études sur la personnalité autoritaire, Paris, Allia, 2006.

9Une telle discrétion ne semble pas inévitable. Chez un auteur comme Adorno par exemple, il était évident que lorsqu’il s’agissait de formes de personnalité et de subjectivité amoindries, c’était le vocabulaire psychopathologique et psychanalytique qui s’imposait : par exemple, le fascisme appelait des traits paranoïdes et agressifs, une certaine structuration du surmoi, etc4. Certes, une interprétation de ce genre pouvait comporter quelque chose de mécanique et de forcé ; mais, en contrepartie, elle permettait de disposer de moyens théoriques précis pour dire ce qu’est une détermination pathologique de la personnalité psychique, une subjectivité distordue correspondant à sa manière aux évolutions historiques irrationnelles. Comme dans les Manuscrits de 1844, l’on accédait à une certaine connaissance concrète de la subjectivité via ses expériences négatives, de telle sorte que cette connaissance ne constituait pas seulement un point de référence utile, comme en apparence chez Honneth, mais le fil conducteur constant d’une authentique appréhension du sujet. C’est ce dispositif, d’ailleurs nullement incontestable mais assurément fécond, qui est tacitement refusé dans La Lutte pour la reconnaissance. C’est pourquoi l’on ne peut parler à son propos d’une philosophie de l’aliénation : bien que celle-ci y soit présente, sa nature n’est pas explicitée pour elle-même et elle n’est pas vraiment considérée comme la clé d’une compréhension de la subjectivité vivante.

  • 5 Honneth, op. cit., p. 166.
  • 6 « Nous pouvons déjà nous faire une première idée de la signification que la “lutte sociale” doit re (...)
  • 7 Voir Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, op. cit., t. 2, ch. 8.

10Pour quelles raisons en est-il ainsi ? À la réflexion, par rapport aux deux autres aspects, la psychologie – disons même plus précisément : l’intervention d’un discours en prise sur l’expérience individuelle vécue, sur les tendances, les besoins et les insatisfactions de l’individu – avait, dans La Lutte pour la reconnaissance, un statut un peu particulier. Elle devait, aux yeux de l’auteur, avoir pour fonction unique de justifier l’anthropologie et donc indirectement la sociologie qui valorise la lutte pour la reconnaissance. On peut parler en ce sens, et sans paradoxe, d’un certain sociologisme de la théorie de la reconnaissance sous cette première version. Certes, d’après Honneth, ce sont bien des affects (tels que la colère, l’indignation ou le sentiment de révolte) – donc des événements qui se rapportent au plaisir et à la douleur que peuvent concrètement éprouver les individus – qui forment les présuppositions concrètes de l’engagement dans la lutte pour la reconnaissance. Loin d’être aveugles, les affects constituent des « symptômes psychiques à partir desquels un sujet peut prendre conscience qu’il est illégitimement privé de reconnaissance sociale » 5. Mais, justement, n’étant que des symptômes, que des préalables à quelque chose qui va venir, ils témoignent du fait que ce niveau du vécu n’a besoin d’être problématisé que d’un point de vue extérieur, fonctionnel : seulement à titre d’arrière-plan des luttes et des mouvements sociaux incarnant la recherche d’une meilleure reconnaissance6. La souffrance importe dans la mesure où elle constitue le préalable à la colère et donc à la révolte. Malgré sa prise de distance prometteuse, Honneth héritait donc en quelque sorte, en situant ainsi le psychisme, d’un aspect du programme de recherche habermassien : celui dérivant de la conviction selon laquelle les « mouvements sociaux » portent à eux seuls la promesse de mobilité et de vitalité qui habite les sociétés contemporaines, promesse qui explique que, malgré leurs tendances réifiantes, celles-ci ne s’ossifient pas totalement sous la pression des exigences systémiques qu’exercent le pouvoir et le capital7. Dans une telle configuration, le pathos critique des Manuscrits de 1844 pouvait être considéré comme inutilement risqué : l’important est le malaise et le malheur en tant qu’extériorisés sous forme d’un vouloir politique déjà incarné.

  • 8 Tout ce qui se passe d’essentiel (dans la perspective d’une théorie sociale) au niveau de l’expérie (...)
  • 9 « Parce que l’idée normative que chacun se fait de soi-même – de son “moi” dans la terminologie de (...)
  • 10 C’est là, bien entendu, une grande différence entre le jeune Marx et Honneth : alors que le second (...)
  • 11 Honneth décrit bien certaines conséquences vécues de relations de reconnaissance manquées au moyen (...)

11Dans les conditions de cette sorte de sociologisme persistant8, il n’est pas nécessaire de disposer d’une théorie englobante de la vie psychique individuelle sous ses formes normales et pathologiques ou d’une autre approche apparentée à une psychologie au sens classique ou contemporain du terme. Il était ainsi logique que Honneth estimât inutile de descendre aussi bas, c’est-à-dire d’entrer sur le terrain de l’analyse de la constitution de la subjectivité considérée en elle-même. Et l’on comprend pourquoi il lui suffisait, au moment de définir les prémisses anthropologiques de sa théorie, de partir, comme d’une sorte de terme ultime, du « rapport pratique à soi », de la « conscience pratique » 9. De cette façon, le sujet psychologique n’était en effet interrogé qu’en tant qu’accessible à certains genres de motivations capables de l’inciter à mettre en œuvre une volonté, plus précisément à s’engager dans des projets, dans l’actualisation de certains possibles qui le définissent sur la base de besoins ou d’une identité. On aboutissait à une thèse claire : la possibilité de se réaliser soi-même, quels qu’en soient les contenus particuliers, est toujours factuellement conditionnée par un rapport à soi positif (dans la confiance en soi, le respect de soi, l’estime de soi), rendu à son tour possible par la reconnaissance interpersonnelle et sociale. Posé comme sous-jacent au lien entre affects et mouvement social, le « sujet » individuel était immédiatement perçu à partir d’une étude des sources de l’énergie (liée à la vie interpersonnelle, apprenait-on) qu’il mobilise pour se réaliser, pour désirer se réaliser en tant que porteur de possibilités et de projets, et seulement à partir de là. Une psychologie non-psychologique finalement. Car, de même que la théorie philosophique devait rester neutre quant aux fins particulières que se proposent les agents10, de même elle demeurait, au moins au départ, abstentionniste sur ce qu’est au fond cette subjectivité dont on affirmait seulement qu’elle a besoin de l’énergie fournie par la reconnaissance pour fonctionner. L’essentiel était d’affirmer que les institutions les plus significatives doivent être conçues comme des façons dont ce soutien est fixé et élargi à l’échelle de la vie sociale tout entière. On peut donc dire que cette élision de la médiation psychologique définissait la manière spécifique dont Honneth, dans La Lutte pour la reconnaissance, contournait la problématique marxienne de l’aliénation au sens de la Selbstentfremdung, de l’aliénation subjective en tant que distorsion intime, saisissable à son niveau propre, du pouvoir d’être soi-même11.

Les innovations théoriques de La Réification

12Dans l’ouvrage récent de Honneth, La Réification, aucun des trois aspects mentionnés (sociologique, anthropologique, psychologique) de la construction de la première théorie de la reconnaissance n’est écarté. Mais il s’emploie à montrer, d’une façon que l’on pourrait qualifier de non hégélienne, qu’il existe un autre niveau de la reconnaissance, à la fois moins immédiatement rattachable aux institutions et moins dépendant du phénomène de la lutte. L’arrière-plan de cette évolution surprenante est clairement d’ordre politique. À l’heure du néolibéralisme globalisé, la dynamique d’élargissement des cadres institutionnels de la reconnaissance que permettaient autrefois les mouvements sociaux n’est plus au coeur du présent ; on ne peut plus simplement faire confiance à l’histoire. Il s’agit plutôt d’élaborer un cadre philosophique qui, tout en restant cohérent avec les importants résultats théoriques obtenus dans le cadre hégélien, permette d’exprimer de manière directe les pathologies inhérentes ou fortement connectées au contexte de la nouvelle phase du capitalisme. Pour ce faire, Honneth maintient son intuition première – critiquer, c’est expliquer comment des relations de reconnaissance sont distordues –, mais il veut montrer qu’il existe des relations de reconnaissance plus profondes que celles dont parlaitLa Lutte pour la reconnaissance  : ce seraient justement ces préconditions fondamentales de l’expérience humaine non pathologique qu’atteindraient certaines évolutions contemporaines.

  • 12 Honneth le précise lui-même à la page 60 deVerdinglichung  ; tr. fr., p. 133-134. Avec cette second (...)

13Dans ce cadre, Honneth semble désormais concevoir la reconnaissance d’abord du point de vue de celui qui l’exerce et non plus de celui qui en bénéficie ; c’est une opération subjective pour ainsi dire présociale, et non d’abord un état social ou le résultat d’un processus social (comme la lutte par exemple) qui rejaillirait sur l’individu. Car par le terme « reconnaissance », Honneth désigne maintenant l’attitude subjective envers quelque objet (qu’il s’agisse de personnes, d’éléments du monde interne ou du monde externe) par laquelle cet objet reçoit une attention particulière, est institué en quelque sorte comme quelque chose d’intéressant et possédant une valeur, que l’on comprend et auquel on se sent lié émotionnellement. Reconnaître, c’est donc éprouver une sorte de sympathie grâce à laquelle l’objet prend sens et consistance et qui fera naître le besoin de le connaître. Avec cette nouvelle définition, qui se veut plus fondamentale12, le contraire de la reconnaissance n’est plus le mépris, l’exclusion, l’humiliation par lesquels les institutions montrent qu’elles ne sont pas à la hauteur des exigences individuelles de reconnaissance légitimes ; c’est plutôt l’indifférence, l’aveuglement, la méconnaissance, qui apparaissent eux-mêmes comme des préalables à la mise en place d’un rapport simplement instrumental, à la froideur manipulatrice et à l’hostilité. On ne pense plus en fonction de ceux qui sont victimes d’une situation sociale marquée par un déficit propre à des structures publiques de reconnaissance, mais, plus originellement, au point de vue de l’agent qui se montre incapable de reconnaître ce qu’il faut nécessairement reconnaître pour être authentiquement un sujet. En effet, le centre de gravité de la construction théorique se situe désormais dans une sorte de psychologie qui remonte plus haut que les circonstances pratico-affectives favorables à la réalisation de soi pour s’intéresser aux opérations sans lesquelles le réel ne se dévoilerait pas et l’objet serait irrévocablement manqué.

14Précisons un peu la méthode de l’auteur. Dans La Réification, Honneth (1) commence (chap. 1 et 2) par une thèse très générale, d’ordre épistémologique : nous ne comprenons pas un objet ou une situation sans y participer en quelque manière, sans une sorte d’engagement existentiel de notre part, sans la manifestation active d’un souci ou d’un intérêt. Puis (2) il opère un recentrement interpersonnaliste très net – et probablement trop brutal – de cet argument (ch. 3 et 4) : en fait, d’après lui, c’est le rapport à autrui qui constituerait le modèle à la fois fondamental (structurellement) et premier (chronologiquement) de ce mouvement par lequel se lient le connaître et le reconnaître ; avant même que n’intervienne la reconnaissance « hégélienne » de la personne morale et sociale, il faut que je reconnaisse – phénomène relativement autonome – autrui comme capable d’intentions et d’affects pourvus de sens. L’argument-clé en faveur de cette thèse nouvelle est que, du point de vue ontogénétique, c’est la compréhension affectivement signifiante d’autrui qui constitue la condition de possibilité de l’intelligence décentrée du monde. Enfin (3), et c’est ici aussi un élément radicalement nouveau par rapport à la construction de La Lutte pour la reconnaissance, il étend ce modèle en direction du rapport à soi (ch. 5) : se reconnaître soi-même, c’est trouver un intérêt à ses propres émotions et à ses propres désirs, et c’est là qu’il faut voir le ressort d’un rapport non distordu à soi. Nous apprenons ainsi que la réalisation de soi conditionnée par le rapport positif à soi n’est pas entièrement déterminée par l’approbation des autres ; elle suppose l’autoconstitution préalable d’une subjectivité, qui s’édifie elle-même sur la base du mouvement sympathique interne d’autoreconnaissance, autrement dit d’un mouvement plus archaïque que ce que procurent ensemble l’estime de soi, le respect de soi ou la confiance en soi.

15C’est le concept de réification, tiré de l’œuvre de Lukács, qui permet la réinjection d’un élément sociologico-critique dans cette nouvelle construction (ch. 6). La réification, c’est-à-dire le fait de traiter comme une simple chose manipulable ce qui n’a absolument pas la nature de la chose, est définie comme ce que rend possible l’oubli de ce que l’on doit à la reconnaissance. Quand, sous la pression de certaines circonstances sociales, la reconnaissance d’autrui (ou de soi-même) fait défaut, se trouve négligée ou refoulée, c’est la probabilité d’un rapport détaché, purement instrumental, à autrui, aux groupes sociaux et à soi-même qui augmente, explique Honneth. Et c’est cela que l’on peut appeler, dans le prolongement des intentions critiques de Lukács, la « réification » ; le racisme, la manipulation systématique des personnes et des groupes, l’instrumentalisation mercantile des propriétés personnelles, et en particulier corporelles, la généralisation des conduites stratégiques, en constitueraient des exemples historiques cruciaux. Selon l’esprit, si ce n’est selon la lettre de l’ouvrage de Honneth, on peut dire que c’est le fait qu’il provoque ou permette la prolifération de ce genre de phénomènes qui constitue une des caractéristique saillantes de la phase historique actuelle, largement redevable aux tendances spécifiques du capitalisme néolibéral.

Discussion critique de quelques arguments. Réification ou aliénation ?

  • 13 En 1994 (« Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualität der Sozialphilosophie » in Das Andere (...)

16Le tournant philosophique majeur qu’opère La Réification, c’est donc la relativisation du projet d’une théorie de la justice et de l’injustice. Il s’agit d’élaborer un dispositif théorique permettant une appréhension directe des pathologies sociales – des pathologies qui n’apparaissent pas seulement comme des manquements à des règles formelles, mais surtout comme des déformations essentielles de certaines conditions déterminantes de l’expérience humaine13. Certes, en ce sens, l’injustice vécue sur laquelle raisonnait La Lutte pour la reconnaissance était souvent déjà d’ordre pathologique, mais il existe bien des aspects de la pathologie sociale qui demandent à être conçus autrement que comme des effets de l’injustice, autrement aussi que comme des simples ressources motivationnelles pour les luttes sociales légitimes ; et en analysant ces aspects, nous accédons même – c’est là un point fort de la nouvelle position de Honneth – à un niveau qui est plus profond que celui qu’explore la théorie de la justice et de l’injustice. On redonne sa consistance à la médiation psychologique et/ou phénoménologique, celle qui autorise à admettre l’existence d’une certaine autonomie, voire d’une certaine primauté de l’ordre du vécu individuel du point de vue de la théorie sociale.

17Mon hypothèse sera ici que cette évolution récente de Honneth offre des opportunités favorables tout en faisant apparaître certaines difficultés philosophiques. Plus précisément, ma stratégie consistera à rendre crédible l’affirmation selon laquelle elle constitue une incitation décisive à rattacher la problématique de la reconnaissance à une anthropologie de l’aliénation, au sens des Manuscrits de 1844, qui semble à première vue bien placée pour prétendre pouvoir être le principal aliment d’une pensée consistante des pathologies sociales. Dans son moment critique, cette affirmation suggère que, en privilégiant la problématique de la réification (plutôt donc que celle, pourtant voisine et historiquement associée, de l’aliénation), Honneth s’arrête en chemin : il est voué à ne pas accorder assez d’espace de jeu à la théorie critique telle qu’il la conçoit lui-même. Plus précisément, en raisonnant sur la base de la dualité de la reconnaissance et de la réification, il restreint l’approche spécifique du pathologique qu’appelle pourtant son projet. Le signe de cette étroitesse relative, c’est que si le Honneth de La Réification avait raison, la théorie des pathologies « profondes », n’ayant comme seule ressource que cette dualité, apparaîtrait bien plus pauvre, quant à son contenu conceptuel et quant à ses objets empiriques (sa prise sur le présent historique semble en effet très partielle), que la théorie de la justice et de l’injustice. Or, ce déséquilibre serait gênant. C’est dans cet esprit que je voudrais mettre en évidence quelques problèmes posés par la dualité reconnaissance-réification, entendue comme le thème essentiel d’une appréhension de ces pathologies sociales que l’on décide de ne pas seulement penser comme des injustices et/ou comme des motifs conscients de luttes sociales chez les agents concernés – et qui, par ailleurs, caractérisent notre présent.

1. La Nature

  • 14 Verdinglichung, p. 75-77 ; tr. fr., p. 85-86. « Seule l’affirmation du primat catégorial de reconna (...)
  • 15 Ibid., p. 76 ; tr. fr., p. 87 : « la reconnaissance de l’individualité d’autres personnes exige que (...)

18Partons d’un élément apparemment secondaire dans La Réification. Il s’agit du passage dans lequel Honneth refuse l’idée d’une reconnaissance de la nature et des êtres qui la composent14. Selon lui, ce n’est que de façon indirecte que la réification de la nature et des objets du monde peut être conçue comme un phénomène pathologique. Ce n’est pas comme sujet individuel que je perds quelque chose à mépriser ou à piller la nature, plus généralement à ignorer le monde, mais seulement comme être social. Car alors, explique Honneth, la façon que j’ai eu de reconnaître autrui, de lui accorder une importance et un intérêt, dévoile sa partialité. En effet, normalement, « reconnaître » autrui, c’est admettre par ricochet l’importance de ce à quoi il accorde de l’intérêt, de ce à quoi il a donné des significations dans sa pensée et dans son action15 : c’est en ce sens, seulement dérivé, que la réification de la nature et des êtres naturels s’avère problématique. De façon étrange, Honneth rejoint ainsi la position traditionnelle de la philosophie transcendantale : il n’y a de nature (et aussi de monde) que pour nous et par nous, de sorte que, du point de vue anthropologique comme du point de vue moral, nous ne nous trompons pas en les considérant de façon purement objectivante. Le dogme interpersonnaliste – l’idée que nous devons à autrui ce que nous sommes et que la relation à autrui détermine et porte toutes les autres relations qui définissent un sujet – se révèle ici pesant. Il nous conduit à un monde composé d’objets qui, en soi morts, ne se découvrent que lorsque nous empruntons la perspective d’autrui ; il réduit ainsi a priori l’objet de ce qui peut devenir signifiant pour nous au modèle de l’alter ego et de ce que celui-ci constitue, ce qui n’est pas non plus sans conséquence sur la façon dont le rapport défaillant à soi-même peut être décrit. Or, on peut trouver intuitivement décevant, même si, bien sûr, ce n’est pas absurde ni contradictoire, le principe d’une théorie des pathologies sociales qui décide de relativiser à ce point la problématique environnementale, – qui plus généralement, n’intègre pas la question des dommages à la nature interne ou externe, et plus généralement encore, ne donne aucun sens particulier à la méconnaissance de la réalité objective (ce que les philosophes classiques appelaient l’« illusion »).

19Pour élucider le sens de cette déception, s’il y en a un, il faut commencer par admettre que le rapport instrumental aux êtres de la nature et au vivant en particulier est, dans beaucoup de ses modalités concrètes, inhérent aux pratiques humaines les plus communes : la plupart du temps, il faut manger de la viande pour ses protéines, se protéger des espèces nuisibles, utiliser la force animale, etc. En revanche, il y a du sens à affirmer contre Honneth que nous réifions le vivant lorsque nous manquons systématiquement de saisir le fait qu’il est porteur des propriétés essentielles aux êtres animés – ce qui représente seulement une possibilité inhérente au rapport instrumental. Nous devenons alors insensibles à certaines motivations qui, normalement, nous font considérer notre façon de le traiter comme moralement signifiante ou du moins comme moralement problématique. Admettons par exemple que l’on estime légitime après réflexion d’élever des moutons et des saumons, même à l’échelle industrielle, en vue de consommer leur chair. Cela ne rendrait pas indiscutable la façon dont ils vivent et sont tués, ainsi que le principe même de cet élevage et son extension ; en fait, la « réification » de ces animaux commencerait vraiment au moment où s’effacerait une sensibilité minimale à ce caractère problématique, au moment où la routine étoufferait la perplexité. Car il nous deviendrait alors indifférent, c’est-à-dire au fond presque inintelligible, qu’ils puissent chercher à vivre d’une vie appropriée à leur nature et aussi souffrir, comme le font tous les êtres animés (par opposition aux objets matériels) : alors, ils ne seraient plus pour nous que des « choses ». L’erreur cognitive (par exemple celle qu’exprime sous sa forme la plus crue l’idéologie de l’« animal-machine ») s’inscrit alors dans un syndrome où domine l’inconvenance morale (l’instrumentalisation systématique de la vie animale) : c’est d’un même mouvement que je ne vois plus ce qu’il faudrait voir et que je ne ressens plus ce qu’il faudrait ressentir.

  • 16 Une difficulté désormais tangible de la redéfinition honnethienne de la notion de réification est l (...)
  • 17 En reprenant l’argument sous une autre forme, on dira qu’il est possible de mobiliser la théorie de (...)

20Le cas des êtres vivants montre qu’il est possible de faire de la réification quelque chose de plus dramatique, en tout cas de plus général, que l’oubli d’un intérêt primitif pour le semblable et pour l’identique – c’est à dire au fond qu’une mésaventure de nos relations à autrui16. Dans une perspective qui ne se veut pas exclusivement interpersonnaliste, elle apparaît plutôt comme solidaire d’une perception faussée, d’une erreur d’orientation fondamentale face à l’étant. Il s’agirait là d’un concept fort de réification qui, enraciné dans une phénoménologie de la perception, irait plus loin que ce qui contredit le mouvement originaire de la reconnaissance, et serait peut-être aussi plus ajusté à certaines pathologies sociales capitales que Honneth ne mentionne pas. Dans cette perspective, la réification ne proviendrait pas seulement du fait que l’on ignore ou que l’on refoule le rôle d’ouverture que confère la reconnaissance, fondamentalement et majoritairement conçue comme celle qui viseautrui  ; elle ne s’opposerait pas seulement à la reconnaissance (au sens d’un mouvement empathique et projectif dans lequel je trouve un intérêt à l’étant, ego ou alter ego, que je perçois), mais plus radicalement à quelque chose qui est souvent – mais pas toujours et en tout cas pas nécessairement – enveloppé dans cette reconnaissance, à savoir la compréhension, c’est-à-dire à la capacité précatégorielle de saisir à quel genre d’être appartient l’étant qui se présente, donc aussi la capacité à faire des différences pertinentes – entre les choses, les vivants et les humains par exemple17. Et, comme telle, cette réification aurait comme corrélat pratique une vie subjective empêchée, limitée, parce que les rapports pratiques qu’elle entretient avec son environnement alors incompris apparaissent comme peu convenables, c’est-à-dire ni conformes à sa nature à elle ni à la nature de la chose visée.

  • 18 Même s’il ne développe guère ce point, on voit que, avec l’instauration de ce rapport nouveau au po (...)

21Dans la mesure où cette incompréhension s’installe à la manière d’une disposition durable, elle pourrait à son tour être comprise exactement comme l’effet d’une aliénation. Car dans la réification ainsi redéfinie, je deviens « étranger au monde » au sens où j’ai contracté des habitudes qui ne me permettent plus de le comprendre intelligemment et m’incitent même à m’orienter systématiquement en fonction de schémas incorrects. Ainsi appréhendée, la réification constitue un aspect d’un ensemble que le terme « aliénation » représente de façon suggestive. Car il y est implicitement question d’une subjectivité saisie à travers le prisme constitué par la déformation d’une compétence générale, la compétence à « dévoiler » effectivement l’étant en le comprenant selon sa nature propre. Ainsi les rapports à la psychologie sont-ils amenés à changer. Par exemple, désormais, pour Honneth, certains phénomènes typiquement « psychologiques » (au sens où ils renvoient à une polarité du normal et du pathologique que l’on ne saurait interpréter simplement en fonction de phénomènes sociaux), s’avèrent-ils importants pour saisir ce qu’il convient d’entendre par réification. Comme l’avait bien vu un auteur tel que J. Gabel, il est fécond d’interpréter la catégorie lukácsienne de réification en faisant usage de la sémantique psychopathologique. Mais, à la réflexion, cela implique que, loin d’être un oubli – ce que Honneth suggère –, la « réification » devrait s’assimiler bien plutôt à une illusion, en ce sens plus précis qu’elle ressemble à ces maux ou à ces troubles (tels que la paranoïa) dans lesquels les rapport au réel de la personne s’appauvrit et tend à s’organiser autour de thèmes peu nombreux et obsessionnels18.

2. Le capitalisme

22On peut aller plus loin et montrer sans se placer à un point de vue étranger aux travaux de Honneth que même un concept fort de réification, non interpersonnaliste, tel que l’on vient d’en suggérer la possibilité, ne pourrait constituer un fil conducteur solide pour une théorie des pathologies sociales, au sens précis de ses travaux.

  • 19 « Organisierte Selbstverwirklichung. Paradoxien der Individualiserung » in A. Honneth et alii, Befr (...)

23Soit le problème du capitalisme. Assurément, Honneth n’envisage pas de réduire la critique du capitalisme, et encore moins la critique de l’époque présente en général, à une critique de la réification. Il ne peut pas être aussi confiant que Lukács dans la capacité d’un concept unique à fonder la théorie sociale critique et à lui assigner définitivement un contenu univoque. Ainsi, dans ses écrits de ces dernières années, il analyse la manière dont les acquis émancipateurs de la période de l’après-guerre en Occident, sans avoir été toujours brutalement niés, ont été tirés dans un sens nouveau. Par exemple, la valorisation grandissante de l’individu a paradoxalement contribué à alimenter les idéologies néolibérales qui voient dans le recul des protections sociales et étatiques un phénomène favorable à l’autonomie individuelle19. Mais probablement la critique de la réification a-t-elle vocation, selon Honneth, à constituer une des ressources majeures de l’analyse du néocapitalisme, ainsi que des formes sociales et des formes d’individualisation qui l’accompagnent. Jetant une lumière vive sur les effets de la marchandisation et de l’instrumentalisation, elle compléterait la théorie des « paradoxes » idéologiques de la phase néolibérale ; elle permettrait que la traditionnelle mise en question de l’éthos calculateur lié aux modes de conduite fonctionnellement ajustés au capitalisme se prolonge dans une analyse des effets concrets de cet éthos sur la vie des individus.

  • 20 Sans doute Honneth se tient-il à distance d’une approche économiciste qui chercherait à expliquer t (...)
  • 21 Voir Verdinglichung, p. 105 ; tr. fr., p. 120 ;

24Cette particularité suffirait à montrer la distance parcourue depuis La Lutte pour la reconnaissance. Dans cet ouvrage, la critique du capitalisme, largement implicite et assez peu spécifique, semblait, pour le dire grossièrement, se rattacher à une perspective durkheimienne : les injustices économiques liées au mode de production capitaliste, supposait Honneth, sont parmi celles qui font que ne sont plus assurées les conditions normales de la protection solidaire des personnes et que sont méconnues les réalisations individuelles dans le cadre d’une division du travail contrainte. Dans La Réification, le capitalisme contemporain, un peu plus précisément cerné, apparaît plutôt comme ce qui promeut une série de conduites face à soi et face à autrui que nous avons de bonnes raisons de trouver menaçantes par rapport aux exigences minimales d’une intégrité de la vie personnelle et interpersonnelle20. On en verrait un exemple frappant, explique le philosophe, dans l’entretien d’embauche, où les candidats sont aujourd’hui amenés à se mettre en scène d’une façon qui révèle le rapport instrumental, réifiant, qu’ils entretiennent à eux-mêmes21. Et c’est ce même modèle du rapport à soi qui déborderait, selon Honneth, vers le monde des relations interpersonnelles, par exemple dans le conseil désormais contaminé par les valeurs instrumentales du coaching, ou bien dans les relations amoureuses, telles qu’elles sont aujourd’hui parfois médiatisées par les sites de rencontre sur Internet ainsi que par l’organisation de techniques efficientes du type du dating.

  • 22 Pour Lukács, la « réification » (contrairement à l’« aliénation » au sens des textes marxiens de 18 (...)

25Une remarque s’impose devant ces exemples. L’hypothèse de la réification, pourtant manifestement destinée – dans la mesure où elle complète la critique des idéologies contemporaines du capitalisme – à guider l’analyse des rapports sociaux, non seulement semble ne se rattacher à aucune conceptualité économique déterminée, mais surtout paraît vouloir rester à la porte du monde du travail22. Elle n’entre ni dans les bureaux ni dans les usines, contrairement à ce que la tradition marxiste et l’empirisme sociologique incitent à faire quand il est question de travail. Ce que révèle cette abstraction voulue, c’est peut-être la faible portée analytique et critique de cette hypothèse (et par contrecoup de la dualité reconnaissance-réification). Dans le néocapitalisme, nous explique-t-on en effet, les individus sont contraints d’adopter des attitudes manipulatrices, froidement instrumentales, les uns avec les autres et avec eux-mêmes ; même la vie affective et les relations intimes se transforment sous la pression des valeurs de concurrence et de performance. Tout cela est vrai et intéressant : le système formé par la théorie des « paradoxes » et par la théorie de la réification propose des aperçus extrêmement riches.

  • 23 Certains des textes honnethiens contemporains de La Réification répondent clairement à l’exigence d (...)

26Mais il semble que si l’on réfléchit aux exigences d’une analyse critique spécifique du capitalisme contemporain, par rapport aussi à une exigence de prise sur l’expérience de limitation et de souffrance individuelle – deux exigences constitutives de la démarche honnethienne –, ce n’est pas suffisant. Il faudrait que cette approche s’articule à des concepts mieux ajustés à l’explication et à la description des conditions réelles de travail et de vie des gens, autrement dit à la prise en compte d’« injustices » spécifiquement contemporaines qui, en l’occurrence, sont aussi radicalement pathologiques au sens de Honneth, et devraient être présentes à ce niveau de la discussion : par exemple chômage et désaffiliation, accroissement de la pénibilité du travail et affaiblissement des protections collectives, etc. Il faudrait une construction théorique, largement motivée par une volonté de répondre aux évolutions contemporaines du capitalisme et à ses conséquences sociales, qui ne reste pas trop silencieuse sur ces aspects, même sous le prétexte de la division des tâches intellectuelles. Sans cela, l’oubli de la centralité psychosociologique du travail, malheureusement encouragé à Francfort par Habermas, s’en trouverait reconduit. Il se pourrait, dans ces conditions, que la pensée de la réification, vouée à la critique des symptômes au lieu de porter sur les faits pathologiques en eux-mêmes, soit restée chez Honneth encore dépendante d’une tradition de critique de la civilisation du capitalisme qui désinvestit, en même temps que le vécu, le champ de l’économique et du social, et en premier lieu de l’expérience du travail23.

3. Le travail

  • 24 La critique honnethienne des Manuscrits de 1844, classiquement centrée sur la mise en cause du modè (...)

27En essayant de redonner sa place au travail, on se trouve confronté aux approches anciennes qui s’élaboraient en fonction de lui, en premier lieu celle de Marx. Historiquement, le succès de la notion de réification s’explique d’ailleurs par le fait qu’elle se présente comme une manière de dépasser sur son propre terrain l’ancienne philosophie de l’aliénation centrée sur le travail. En effet, dans ses formulations classiques, par exemple les Manuscrits de 1844, cette philosophie restait partiellement métaphysique, parce qu’elle semblait supposer chez l’individu la perte d’une nature substantielle. Par comparaison, le concept lukácsien de réification, qui, au-delà de l’exploitation, vise à désigner le champ caractéristique des pathologies sociales propres à la modernité capitaliste apparaît plus léger, plus relationnel, moins essentialiste. Au lieu de partir d’une nature profonde du sujet qui se perdrait dans les processus sociaux, il exprime modestement la manière dont la distorsion empiriquement constatable dans la relation à l’objet fait que celui-ci n’est pas respecté dans ses caractères propres. Il nous semble pourtant que, en utilisant la catégorie d’aliénation, le meilleur du propos de Marx répondait aussi à l’avance au but visé par le programme honnethien, peut-être mieux que ne peut le faire une théorie de la réification : il s’agissait de parler d’expériences négatives radicales sans les réduire a priori à un manque de justice distributive ou, de manière optimiste, à un préalable à des révoltes justifiées – des expériences qui se trouvent aussi être au cœur de la situation historique actuelle. Plus précisément, parler le langage de l’aliénation, c’était rattacher ces expériences à une mauvaise appropriation de l’objet, particulièrement dans le travail, ou plus généralement à la mauvaise appropriation d’un rapport à l’objet, une appropriation qui fait que le sujet se trouve diminué en même temps que l’objet se trouve manqué24.

28– Ainsi, la problématique de l’aliénation implique d’abord une certainedétermination primordiale de la subjectivité  : cette détermination a une dimension phénoménologique très nette dans la mesure où elle nous donne le droit de faire directement intervenir dans le discours le malaise, la douleur et la souffrance des individus, ainsi que les limitations qui les accompagnent. Par opposition avec la stratégie impliquée par le thème de la « réification », elle accepte d’entrer en quelque sorte dans l’épaisseur du vécu, dans le vital et le psychique.

29– De même, la problématique de l’aliénation héritée de Marx implique une certaine détermination du social qui découpe et qui rapproche les phénomènes d’une autre façon – qui n’est pas moins éclairante – que l’hypothèse de la réification : elle dit que les formes économiques impliquant une dépendance par rapport à des contraintes systémiques anonymes entraînent des limitations de la liberté, des atteintes non conscientes à la puissance d’agir de la subjectivité ; elle dit que dans les sociétés modernes, les systèmes d’action impliqués dans le développement de l’action rationnelle et qui se développent indépendamment de la conscience et de la volonté des individus ont des chances de provoquer des effets d’aliénation et d’infléchir dans un sens discutable les formes de vie et les formes culturelles.

30Sans céder à une surévaluation déraisonnable, il est instructif d’opposer dans une certaine mesure à Honneth la problématique « complète » de l’aliénation au sens des Manuscrits de 1844, impliquant l’aliénation objective, transcendante, celle qu’engendrent les systèmes anonymes réifiants, tout autant que l’aliénation subjective, immanente, celle qui s’exprime dans le fait que la subjectivité se voit dépossédée d’une partie de son pouvoir d’agir – toutes deux découvertes au cœur de l’expérience du travail. Ce fait suggère à quel point le modèle de l’aliénation, d’abord centré sur les défaillances et les atteintes de la subjectivité, conserve une certaine autonomie par rapport au thème de la réification, conserve une certaine légitimité et, bien sûr, un certain intérêt propre. Prendre conscience de cette situation, c’est peut-être admettre qu’il faudrait que cesse le long compagnonnage, largement sous-jacent à l’argumentation de La Lutte pour la reconnaissance, entre ces deux éléments en réalité assez indépendants que sont, d’une part, la reprise distanciée de la problématique de l’aliénation et, d’autre part, l’intersubjectivisme défini comme une position philosophique englobante, autosuffisante. Aujourd’hui, c’est bien autour de la relativisation de l’intersubjectivisme que se joue la possibilité de retrouver sans trop les réduire la voie des intuitions de 1844.

Notes

1 Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Suhrkamp, 1992 ; tr. fr. de P. Rusch, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000.

2 Verdinglinchung. Eine anerkennungstheortische Studie, Suhr-kamp, 2005 ; tr. fr. de S. Haber, La Réification, Petit traité de théorie critique, Paris, Gallimard, 2007.

3 « Sans un certain degré de confiance en soi, d’autonomie légalement garantie et d’assurance quant à la valeur de ses propres capacités, on ne peut imaginer aucune forme réussie de réalisation de soi, si l’on entend par là le libre accomplissement qu’un individu choisit de fixer à sa propre vie. Le terme « liberté » ne peut en effet signifier, relativement à un tel processus, la seule absence de contrainte ou d’influence extérieure, il doit aussi comprendre l’absence de blocages intérieurs, d’inhibitions et d’angoisses psychiques. Or, cette seconde forme de liberté, traduite en termes positifs, doit se comprendre comme une sorte de confiance tournée au dedans, qui conforte l’individu tant dans l’expression de ses besoins que dans l’usage de ses capacités. Il nous est cependant apparu que de telles formes d’assurance, qui permettent au sujet d’entretenir avec lui-même des rapports dépourvus d’angoisse, constitue une relation positive à soi, à laquelle on n’accède que par l’expérience de la reconnaissance ». Op. cit, p. 208.

4 Voir Adorno et alii, Études sur la personnalité autoritaire, Paris, Allia, 2006.

5 Honneth, op. cit., p. 166.

6 « Nous pouvons déjà nous faire une première idée de la signification que la “lutte sociale” doit revêtir dans nos réflexions : il s’agit du processus pratique au cours duquel des expériences individuelles de mépris sont interprétées comme des expériences typiques d’un groupe tout entier, de manière à motiver la revendication collective de plus larges relations de reconnaissance ». Op. cit., p. 194.

7 Voir Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, op. cit., t. 2, ch. 8.

8 Tout ce qui se passe d’essentiel (dans la perspective d’une théorie sociale) au niveau de l’expérience individuelle se trouve, selon ce sociologisme, en quelque sorte toujours déjà résumé et entraîné dans la dynamique des luttes sociales et fait que le reste n’est pas très intéressant en soi-même. Il est solidaire d’une certaine adhésion à la trajectoire occidentale. Si, par exemple, il n’est pas besoin chez Honneth, contrairement à ce qui se passe avec Marx, de se référer directement, pathétiquement, à des expériences négatives radicales comme celles de la misère économique, c’est que l’on suppose que l’histoire contemporaine s’est chargée de stabiliser même approximativement et de satisfaire les « revendications » légitimes du prolétariat sous la forme de la réalisation de « droits sociaux ». Et cela même s’il est peut-être phénoménologiquement délicat de comprendre les expériences sociales négatives comme des cas particuliers de non-réalisation de droits assurant la dignité de la personne.

9 « Parce que l’idée normative que chacun se fait de soi-même – de son “moi” dans la terminologie de Mead – dépend de la possibilité qu’il a de toujours se voir confirmer dans l’autre, l’expérience du mépris constitue une atteinte qui menace de ruiner l’identité de la personnel toute entière ». Op. cit., p. 161.

10 C’est là, bien entendu, une grande différence entre le jeune Marx et Honneth : alors que le second adhère à l’abstentionnisme libéral – tous les choix de vie se valent a priori et la critique ne doit porter que sur les obstacles qui empêchent les gens de faire ce qu’ils veulent en général, c’est-à-dire indépendamment de tout contenu déterminé –, l’auteur des Manuscrits de 1844 se rattachait à l’éthique philosophique classique dans laquelle la réflexion se donne immédiatement des arguments qui lui permettent d’identifier des formes de vie intrinsèquement préférables, par opposition à des formes dégradées ou étroites contre lesquelles on pense. Cet aspect quasi libéral de la construction de La Lutte pour la reconnaissance – un peu corrigé dans la suite de l’œuvre – consonne avec la distance face au modèle de la critique de l’aliénation et avec l’usage a minima de la psychologie qui l’accompagne. Puisque, a priori, tout est permis pour les sujets, puisque toutes les formes de vie sont acceptables au premier abord, il n’est évidemment pas recommandé de s’engager sur un terrain sur lequel on sera amené à supposer que certains projets de vie, certaines conduites, certaines croyances, etc., parce que marqués par une situation d’aliénation, ont, toutes choses égales par ailleurs, moins de valeur que d’autres et, comme Marx le pensait à propos de la condition ouvrière qu’il décrivait, ne devraient pas exister dans une société bonne.

11 Honneth décrit bien certaines conséquences vécues de relations de reconnaissance manquées au moyen d’un vocabulaire très proche de celui de l’aliénation au sens des Manuscrits de 1844 (souffrance, limitation de soi, distorsion des rapports avec l’objet et avec le monde, diminution de soi…). Voir par exemple son analyse de la manière dont la violence distord la confiance en soi précocement acquise dans l’élément de l’amour : Ibid., p. 163. Au vu de ce passage, la différence avec Marx tient surtout à ce que Honneth accorde un poids énorme à l’intersubjectivité (puisque, ici, le sujet doit apparemment tout à la socialisation et que la violence a essentiellement pour effet d’endommager la qualité de ses relations à autrui…). Il en résulte que l’idée d’une « dépossession du pouvoir d’agir », centrée sur ce qui se passe pour le sujet et dans le sujet, ne peut vraiment être théoriquement autonomisée ni recevoir le statut capital qui fut le sien en 1844.

12 Honneth le précise lui-même à la page 60 deVerdinglichung  ; tr. fr., p. 133-134. Avec cette seconde sorte de reconnaissance, il s’agit « d’une forme plus élémentaire de reconnaissance que celle dont il était question dans mes travaux antérieurs […]. Désormais, écrit-il encore, je soutiens que cette modalité “existentielle” de la reconnaissance se situe au principe des autres formes plus substantielles de celle-ci, dans lesquelles se joue une acceptation des propriétés ou des capacités déterminées des autres personnes. »

13 En 1994 (« Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualität der Sozialphilosophie » in Das Andere der Gerechtigkeit, Suhrkamp, 2000, p. 11-69), Honneth estimait que la théorie de la reconnaissance dans sa première forme, autrement dit comme théorie de la justice, suffisait à réaliser un tel programme d’une théorie des pathologies sociales. En montrant comment certaines conditions générales de toute vie réussie sont supprimées dans des relations de reconnaissance défaillantes ou faussées, on renoue implicitement, expliquait Honneth, avec le propos marxiste d’une analyse des pathologies sociales et de leurs sources (par opposition à un simple cadre permettant de penser l’injustice comme manquement à des normes morales ou à des normes de forme morale). Cette position est encore celle que le philosophe adopte dans sa discussion de « l’antipsychologisme » de N. Fraser (voir N. Fraser, A. Honneth, Umverteilung oder Anerkennung ?, Francfort, Suhrkamp, 2003, p. 148-159). Dans les dernières pages de La Réification (Verdinglichung, p. 106-107 ; tr. fr., p. 122-123), il semble que notre auteur radicalise sa position : relativisant le thème de provenance libérale de la « neutralité », la réflexion philosophique se réclame désormais chez lui d’un projet quasi éthique capable de fonder les critères qui permettent d’évaluer les formes de vie. Plus précisément, cette réflexion assumerait la tâche de décrire pour elles-mêmes et dans leurs structures spécifiques les déformations par lesquelles des phénomènes sociaux peuvent être décrits comme intrinsèquement irrationnels.

14 Verdinglichung, p. 75-77 ; tr. fr., p. 85-86. « Seule l’affirmation du primat catégorial de reconnaissance sur la connaissance à propos du monde des objets permettrait à Lukács, en fin de compte, de prouver que le traitement instrumental de la nature heurte une présupposition nécessaire de nos pratiques sociales. Je ne vois pas comment cette preuve pourrait être produite. Et, aussi bien chez Heidegger que chez Dewey, j’ai du mal à discerner l’élément sur lequel on pourrait fonder la thèse forte selon laquelle une objectivation de la nature violerait en quelque sorte le primat du souci ou de l’expérience qualitative. […] Nous pouvons considérer comme éthiquement désirable la possibilité d’entretenir un commerce interactif, empreint de reconnaissance, avec les animaux, les plantes et même les objets matériels, mais cette préférence normative ne peut fournir aucun argument qui permettrait d’établir le caractère irremplaçable de ce type de commerce ».

15 Ibid., p. 76 ; tr. fr., p. 87 : « la reconnaissance de l’individualité d’autres personnes exige que nous observions les objets en tenant compte de tous les aspects particuliers que ces personnes ont pu percevoir ».

16 Une difficulté désormais tangible de la redéfinition honnethienne de la notion de réification est la position de retrait que son auteur a adoptée dans un texte ultérieur (« Réification, connaissance, reconnaissance »). Il y admet qu’il n’y a réification au sens strict que dans des cas exceptionnels et dramatiques, tels que ceux que les situations de guerre ou de meurtre collectif (op. cit., p. 106). Voilà qui limite au maximum les conditions d’usage du thème de la réification telle que l’appréhende le philosophe de Francfort : elle s’appliquerait par excellence aux situations extrêmes. Il est frappant que l’histoire du concept d’aliénation ait commencé, en 1844, par une polarisation comparable sur les phénomènes de violence structurelle extrême impliquant chez leurs victimes la possibilité de la perdre la vie. La boucle est donc bouclée. Et la polarisation honnethienne, dramatisante, sur le traumatisme psychique consécutif à des agressions extrême du type du viol ou de la torture (La Lutte pour la reconnaissance, p. 162-163) lorsqu’il était question chez lui des atteintes fondamentales à l’intégrité psychosomatique peut laisser place à une approche plus large des phénomènes de « violence sociale » : c’est désormais de plusieurs façons qu’un sujet corporel et psychique peut être maltraité, y compris dans les situations de malheur et de misère. Cependant, peut-être le thème de l’aliénation permet-il d’établir un peu plus facilement des ponts entre ces phénomènes et d’autres situations critiques d’avilissement et d’abaissement des personnes qui peuvent se produire dans des contextes historiques très divers. En y recourant, on éviterait en tout cas l’hésitation entre une acception large de la réification (celle du livre de 2005) et une acception étroite (celle de l’article ultérieur) qui, sans doute, désarme un peu trop la Théorie Critique dans sa confrontation au présent historique.

17 En reprenant l’argument sous une autre forme, on dira qu’il est possible de mobiliser la théorie de la perception sensible que l’on trouve chez des auteurs comme Husserl et surtout Merleau-Ponty pour appréhender les choses d’une façon différente de celle qui est suggérée par Honneth lorsqu’il met en avant la dualité du souci engagé et de la réification froide. Percevoir, ce n’est certes pas, ordinairement, observer des phénomènes de manière purement détachée, mais – et le propos Honneth s’avère trompeur quand il voudrait que nous fassions ce pas supplémentaire – ce n’est pas encore être engagé sympathiquement dans une situation globale au sens de Dewey ou de Heidegger. (Voir La Réification, chap. 2). Comme le montre l’exemple de prégnance des éléments atmosphériques et symboliques dans la vision (ainsi, le fait que voir du rouge vif provoque, dans certains cas, une sorte de tension que ne procure pas le fait de voir du bleu ciel), il faudrait plutôt la concevoir en la mettant en relation avec la manière qu’a l’organisme de comprendre une donnée en se plaçant à l’unisson avec elle, en improvisant une façon d’y correspondre et d’y répondre. (Voir par ex., Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1999, p. 243). Même s’il s’agit bien dans les deux cas d’une espèce de participation, le terme de « reconnaissance » (ou des termes apparentés chez Honneth, tels que ceux d’engagement et de souci) semblent trop forts pour désigner cette « compréhension » plus discrète, plus légère, mais peut-être plus décisive. Cette dernière n’a d’ailleurs pas comme contraire la réification analytique et instrumentale, mais l’erreur perceptive-catégorielle. On pourrait dire que ce n’est qu’avec la perception de la mimique faciale et du mouvement animé pourvu de sens (par ex. saisir le mouvement de fuite d’un animal ou la finalité d’un geste quelconque) que la « compréhension » prend une forme plus riche, aux résonances affectives et cognitives virtuelles plus complexes, ce qui permet de réintroduire sans violence à son propos le vocabulaire de la « sympathie ». La réification – au sens où elle repose sur une confusion grave entre genres d’êtres distincts – peut alors être réintroduite, plus tard que chez Honneth donc, comme ce par quoi l’absence de sympathie à l’égard du vivant conduit à sa non-compréhension radicale.

18 Même s’il ne développe guère ce point, on voit que, avec l’instauration de ce rapport nouveau au point de vue psychologique, Honneth s’invente de bonnes armes pour repousser l’accusation de « psychologisme », exprimée en particulier chez un auteur comme N. Fraser, qui pèse sur le théorie de la reconnaissance en général. Il y aurait psychologisme, explique Fraser, parce qu’en parlant de reconnaissance, on s’oblige a priori à accepter la pertinence de tous les affects par lesquels on souffre d’un manque de reconnaissance et donc la validité de toutes les revendications de reconnaissance, même celles qui nous paraissent par ailleurs les plus fantaisistes ou les plus choquantes. Bref, en partant de la reconnaissance, on aurait en quelque sorte trop accordé au départ à une subjectivité déliée pour pouvoir reculer ensuite, même sous la forme d’une conception formelle de l’éthicité. Après tout, celui qu’excite la perspective de dominer et d’humilier autrui est aussi exposé aux affres de la non-reconnaissance quand il ne réalise pas ses désirs – et c’est d’emblée que de tels phénomènes doivent être pris en compte. D’où la conclusion de Fraser, qui revient à opposer classiquement l’irrationalité radicale de la subjectivité et du « vécu » (voire des « passions ») au pouvoir normatif de la raison universelle : une revendication de reconnaissance n’est valide que si elle passe l’épreuve d’une délibération publique digne de ce nom. En réalité, si l’on suit en la durcissant un peu l’intuition de Honneth dans les passages que nous commentons, il faudrait dire que la subjectivité contient en elle quelque chose qui ressemble à des critères et des normes. Car il y a des revendications de reconnaissance dont le contenu semble – sous réserve d’examen critique – contredire en quelque manière le pouvoir du sujet de s’ouvrir au monde et à autrui, de se maintenir dans la santé physique et mentale relative, de conduire une existence qui ne soit pas trop appauvrie, limitée, obsédée, dégradante et dégradée ; et, le plus souvent, il n’y a pas besoin de tenir de longues délibérations pour voir de telles revendications sous cette lumière critique. Dans la mesure où ce genre d’intuitions très générales sur la vie « humaine » sont traductibles dans des langages psychologiques (voire psychopathologiques), une théorie de la reconnaissance pourrait revendiquer, certes en prenant ses distances avec les formulations initiales de Honneth dans sa synthèse de 1992, une forme de « psychologisme » contre le logocentrique habermassien et ses défenseurs actuels, tels que Fraser : le fait que la vie psychique et les processus qui s’y rattachent ne sont pas neutres normativement justifie en partie le fait que tous les besoins de reconnaissance que les gens éprouvent ici et là ne se valent pas.

19 « Organisierte Selbstverwirklichung. Paradoxien der Individualiserung » in A. Honneth et alii, Befreiung aus der Mündigkeit. Paradoxien des gegenwärtigen Kapitalismus, Francfort, Campus, 2002, p. 141-158.

20 Sans doute Honneth se tient-il à distance d’une approche économiciste qui chercherait à expliquer toutes les manifestations de réification par « le capitalisme ». (Voir à ce propos sa critique de Lukács, Verdinglichung, p. 95-98 ; tr. fr., p. 111-113). Mais cela ne l’empêche apparemment pas d’admettre que les progrès actuels de la réification s’expliquent essentiellement par la pression exercée par la dynamique du capitalisme, comme le montre l’importance qu’il accorde à la marchandisation et à l’évolution du monde du travail dans les dernières pages de son ouvrage.

21 Voir Verdinglichung, p. 105 ; tr. fr., p. 120 ;

22 Pour Lukács, la « réification » (contrairement à l’« aliénation » au sens des textes marxiens de 1844) ne commençait pas dans le monde du travail, même si elle y trouvait (à travers l’organisation tayloriste des tâches) l’une de ses principales ressources et l’une de ses principales expressions sociales. Voir par ex. Histoire et conscience de classe, op. cit., p. 115. On voit comment ici Honneth va encore plus loin dans la mise à distance de l’expérience du travail : la valeur du concept critique situé au cœur d’une construction théorique qui veut pourtant prolonger l’impulsion marxienne cesse chez lui d’être gagée sur des caractères propres à cette expérience.

23 Certains des textes honnethiens contemporains de La Réification répondent clairement à l’exigence d’une appréhension plus précise des expériences propres à l’univers socio-économique du monde néolibéral. Voir par ex. « Capitalisme et réalisation de soi : les paradoxes de l’individuation » (2002) in La Société du mépris, op. cit. p. 305-323. Cependant, l’élaboration de la problématique de la réification s’est faite, pour l’essentiel, à l’écart de ces expériences.

24 La critique honnethienne des Manuscrits de 1844, classiquement centrée sur la mise en cause du modèle unilatéral du travail, ne se montre pas vraiment sensible à cette dimension du texte. Voir La Lutte pour la reconnaissance, ch. 7.

© CNRS Éditions, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Lire

Accès exclusif

open access

Offert par L’éditeur de ce site