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L’homme dépossédé

 | 
Stéphane Haber

Chapitre 2. « Le naturalisme accompli de l’homme » : travail aliéné et nature dans les Manuscrits de 1844

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  • 1 Dans ce chapitre, les références aux traductions françaises (parfois légèrement modifiées) des Manu (...)

1Marx n’utilise le terme « naturalisme » qu’à cinq reprises1 dans le texte des Manuscrits de 1844. Mais il le fait chaque fois à des moments si décisifs de son argumentation que l’on peut penser que celui-ci exprime correctement, à ses yeux, sa position philosophique de l’époque. Au moins peut-on affirmer que Marx propose à ce moment de son évolution un modèle de « théorie critique » fondé sur le thème de la perte d’une « nature » à retrouver. Il est naturaliste dans la mesure où il pense que quelque chose « préexiste » à l’ordre des faits sociaux et culturels, quelque chose dont continue factuellement de dépendre en partie cet ordre et qui peut aussi permettre d’en évaluer normativement les manifestations. C’est ce qui explique le fait que, sous le vocable « naturalisme », Marx puisse désigner en même temps une position théorique défendable (qui pour lui, à l’époque, se distingue nettement du « matérialisme » et soutient son esquisse d’analyse économico-sociale) et une forme de vie désirable que la réflexion philosophique est capable d’anticiper (sous le nom de « communisme ») dans laquelle la perte de la nature serait rachetée.

  • 2 Le jeu sur les deux sens du verbe leiden, « pâtir » – qui signifie en même temps « être passivement (...)

2Cependant, quand bien même on espérerait pouvoir définir précisément ce que recouvre le terme de « nature », il faudrait s’inquiéter du dogmatisme inhérent au fait de désigner d’emblée, pour fonder la critique, une instance supposée fixe, univoque, garante d’une sorte de doctrine exhaustive du Vrai et du Bien. Le fait que, dans les Manuscrits de 1844, le thème de l’aliénation procure l’accès à la pensée de la nature permet d’apaiser cette inquiétude. L’« aliénation » et la « nature » forment bien les deux idées saillantes des textes de 1844, et Marx espère même fonder sa critique de l’aliénation sur un naturalisme englobant ; mais c’est en même temps le détour par la problématique de l’aliénation qui l’autorise à poser de façon nouvelle la question de la nature. C’est ainsi que le motif naturaliste des Manuscrits de 1844 se fonde surtout sur une philosophie du corps humain capable de pâtir – à la fois être passif et souffrir2 – en quoi consiste d’abord, pour Marx, l’aliénation. En effet, les besoins physiologiques insatisfaits, les conditions de vie pathogènes, la fatigue excessive et la réduction mécanique de l’activité humaine qui en est solidaire, tous ces phénomènes caractéristiques de la misère ouvrière renvoient à fois à la facticité d’une constitution organique donnée, profondément influencée par le milieu, et à une vitalité qui se trouve niée socialement, altérée d’une façon qui rend l’individu étranger à ce qu’il devrait être. Ces phénomènes donnent alors à penser l’existence d’une première nature réprimée, abaissée, et qui apparaît normative en cela même. Ainsi la souffrance, par opposition à la douleur qui résulte normalement de la tension propre au besoin, est-elle le signe d’une violence faite aux conditions de possibilité « présociales » d’une vie digne de ce nom. Du point de vue marxien, c’est en passant par l’expérience de la passivité radicalisée dans celle du malheur et de la souffrance que l’on peut donc accéder à un concept tenable de nature.

  • 3 A. Schmidt, Le Concept de nature chez Marx.
  • 4 K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, p. 480-481.

3Il ne semble pas que les commentateurs, même les plus avisés, aient vraiment cherché à approfondir ce point. Ainsi, Alfred Schmidt3, qui pourtant défendit très tôt une version du marxisme favorable à l’intégration de la problématique écologiste, comprend la position des écrits de 1844 comme l’expression d’un naturalisme sommaire, trop superficiellement marqué par le thème de la médiation réciproque de la nature et de l’activité humaine du travail. Au fond, selon lui, lorsque L’Idéologie allemande reproche à ses adversaires la façon mièvre dont ils parlent de la nature, comme si elle n’était que petits oiseaux gazouillants et paysages fleuris4, c’est aussi la position des Manuscrits, pourtant vieille seulement de quelques mois, qui se trouverait atteinte. Pour Schmidt, soucieux de proposer une alternative tranchante au « matérialisme dialectique » propagé au xxe siècle par le régime stalinien, la position marxiste la plus authentique consiste dans la thèse vraiment dialectique selon laquelle la nature, bien que donnée, est aussi pourtant immédiatement faite pour être transformée et modelée par le travail humain. C’est pourquoi il accorde une importance paradigmatique au thème (orchestré avec force chez un auteur comme Ernst Bloch) selon lequel le travail prolonge une force formatrice déjà inhérente à la matière. Au fond de sa forêt, le sapin attendrait secrètement de devenir un buffet, et ce sont les outils de l’artisan qui, loin de lui faire violence, lui permettraient de s’accomplir…

  • 5 Dans Le Principe-responsabilité, H. Jonas s’était déjà interrogé avec force sur ce point, mais dans (...)

4Cependant, la vision d’une nature naturante qui se fait relayer et amplifier par la fabrication volontaire est-elle assez robuste pour assurer une prise en charge philosophique de ce que nous voulons dire quand nous parlons de la « nature » comme d’une présupposition importante en même temps que comme un moment constitutif incontournable de l’activité humaine5 ? Quant à lui, le Marx des Manuscrits, à la suite de Feuerbach, l’introduisait à partir des expériences du corps gêné, affecté et souffrant ; il commençait donc par la nature en moi, au cœur du vécu, autrement dit une nature qui n’est pas qu’un environnement et ne désire pas seulement être travaillée – une nature qui, dans l’aliénation, me renvoie plutôt, en creux, aux conditions réelles de ma puissance d’agir et à sa vulnérabilité, mais aussi à mes appartenances, à mes apparentements et à mes dépendances positives. Contrairement à ce qui se passe dans L’Idéologie allemande, le « naturalisme » de 1844 ne se subordonnait donc pas à la philosophie du travail productif, dont la pertinence n’est d’ailleurs jamais au fond remise en cause par Schmidt, qui, pour cette raison, se montre excessivement sévère avec Feuerbach. Portée par l’expérience du corps propre qui me donne une première idée du naturel, au sens d’un ensemble de données, de tendances et de puissances primordiales, la reconnaissance de l’altérité et de la primauté de la nature en général constitue à ce moment, et d’une façon très singulière dans l’œuvre de Marx, un mouvement autonome de la pensée et de l’action.

Les présuppositions historiques du naturalisme selon le « premier manuscrit »

5En 1844, faute de maîtriser les médiations qu’offrirait une théorie économique développée, Marx est donc tenté d’argumenter quasi exclusivement en fonction de l’idée selon laquelle les dégâts et les désordres induits par l’industrialisation capitaliste commençante des sociétés européennes devraient être compris comme négateurs de la nature humaine et de la nature en général. Il propose une systématisation critique qui cherche à rester au plus près de cette thématique naturaliste gagée sur l’expérience de la passivité et, surtout, sur celle de la souffrance individuelle qui la radicalise. Et il développe à partir d’elle une construction audacieuse organisée autour du thème de l’aliénation comprise comme le principe central de la perte de la nature.

  • 6 Ibid., ÉS, p. 58 ; Vrin, p. 118 : « L’aliénation (Entäusserung) du travailleur dans son produit sig (...)

6Marx entend par là une dépossession de ce qui est propre, telle qu’elle se traduit dans l’expérience de la souffrance subjective et de la diminution de la puissance d’agir. Il élabore son concept d’aliénation en trois temps. Dans un premier moment6, il paraît vouloir le faire sous la dépendance unique de l’image concrète de la perte du produit du travail dans les processus économiques : je suis aliéné parce que je suis systématiquement privé du produit de l’activité la plus riche de sens dont je sois capable, le travail, parce que ce produit, devenant étranger et alimentant de plus le système qui permet cette étrangéification, ne peut densifier et stimuler ma vie comme il le ferait s’il restait immédiatement à ma disposition, en d’autres termes, s’il demeurait dans mon environnement à titre de ressource et d’appui de la vie subjective.

  • 7 Ibid., ÉS, p. 59-60 ; Vrin, p. 120 : « L’aliénation (die Entfremdung) ne se manifeste pas seulement (...)
  • 8 K. Marx, Le Capital, Livre I, op. cit., p. 475.

7Mais dans un second temps7, Marx déplace le point d’application de la notion d’aliénation. Ce n’est plus un processus d’objectivation manqué du fait de l’autonomisation du produit et de sa coagulation dans un système transcendant (le « travail mort » par opposition au « travail vivant » dira Le Capital8) qui est visé, mais la condition de possibilité même de ce processus, à savoir une sorte de détérioration intrinsèque de l’activité considérée en elle-même. Dès ce moment, le point de vue immanent des conditions d’exercice de l’activité l’emporte sur celui, transcendant, qui privilégiait ses effets mondains. Et alors que, quelques lignes auparavant, il semblait vouloir déduire, de façon presque spéculative, des aspects importants de la condition ouvrière à partir du fait de l’aliénation du produit du travail, Marx caractérise désormais la situation du travailleur à la fois par la contrainte sociale et par l’existence de souffrances morales et physiques. À ce moment, comme le montre le fait que le vocabulaire de la douleur en tant qu’affection interne de la vie remplace l’image du système mort parasitant la vie, l’univers conceptuel éthéré du jeune-hégélianisme semble s’ouvrir sur la prise en compte des atteintes physiques et morales à la santé individuelle telles que Engels les décrit au même moment dans La Situation des classes laborieuses en Angleterre, à la suite des « enquêteurs » (médecins, réformateurs, administrateurs, philanthropes…) de la première moitié du xixe siècle.

  • 9 Ibid., ÉS, p. 64-65 ; Vrin, p. 124.

8Dans un troisième temps, Marx cherche à approfondir ce qu’il disait du versant subjectif de l’aliénation, mais en relativisant à son tour le vocabulaire de la peine et de l’affect. Si la dépossession du produit du travail ne suffit pas à caractériser le capitalisme tel qu’il est vécu, comment faut-il raisonner pour en appréhender les effets grâce à des concepts suffisamment déterminés et consistants ? Pour répondre à cette question, l’auteur se place désormais à un niveau où l’aliénation se présente sous le visage de la perte d’une nature dont les conditions de travail dégradées seraient le principe ; c’est là le butoir de la réflexion du « premier manuscrit », son moment naturaliste : « L’être générique de l’homme (das Gattungswesen des Menschen), aussi bien la nature que ses facultés intellectuelles génériques, sont transformées en un être qui lui est étranger, en moyen de son existence individuelle. Il rend l’homme étranger à son propre corps, l’aliène par rapport à son corps (sie entfremdet dem Menschen seinen eigenen Leib), comme il aliène la nature en dehors de lui, comme aussi son essence spirituelle, son essence humaine […]. Une conséquence immédiate du fait que l’homme est devenu étranger (entfremdet ist) au produit du travail, qu’il est aliéné par rapport à lui, à son activité vitale, à son être générique, est celle-ci : l’homme est rendu étranger à l’homme, aliéné par rapport à lui. Lorsque l’homme fait face à lui-même, c’est l’autre qui lui fait face. Ce qui est vrai du rapport de l’homme à son travail, au produit de son travail et à lui-même, est vrai du rapport de l’homme à l’autre et à l’objet du travail de l’autre. D’une manière générale, la proposition selon laquelle son être générique est rendu étranger à l’homme signifie qu’un homme est rendu étranger à l’autre, comme chacun d’eux est rendu étranger (entfremdet ist) à l’essence humaine, aliéné par rapport à elle » 9.

  • 10 Ibid., ÉS, p. 61 ; Vrin, p. 121.

9À regarder les arguments en détail, il apparaît que Marx cherche à amplifier le motif selon lequel les besoins et les tendances du corps propre, compris dans sa naturalité, sont frontalement contrariés dans le capitalisme : le cœur de l’aliénation, ce ne sont donc pas simplement la séparation avec soi et la diminution de soi qu’implique la contrainte sociale ; c’est, plus précisément, le rétrécissement et même la privation d’un certain rapport vital constituant l’individu, dont le rapport au corps propre constitue le modèle. Ce rapport vital, l’auteur le décrit comme une libre façon de satisfaire les besoins élémentaires du corps qui s’intègrerait harmonieusement à la culture et à la vie sociale : c’est justement l’aptitude à inventer et à expérimenter pour soi-même une modalité particulière de cette fusion, aptitude qui définit en quelque sorte la dignité humaine, que la misère ouvrière détruit. « Manger, boire, procréer, etc., écrivait ainsi Marx plus haut, sont certes aussi des fonctions authentiquement humaines. Mais, séparées abstraitement du reste du champ des activités humaines et devenues ainsi la fin dernière et unique, elles ne sont plus que des fonctions animales »10.

10Un premier moment du raisonnement découlant de ces approches naturalistes consiste, dans la suite du texte, à montrer que la répression des corps a historiquement comme corrélat l’instauration d’une relation instrumentale systématisée à la nature extérieure : la nécessité économique d’exploiter les ressources naturelles exercerait une pression suffisamment puissante sur l’ensemble des rapports théoriques et pratiques que les hommes entretiennent avec leur environnement pour que l’on puisse parler d’une « perte de la nature ». Mais Marx n’approfondit pas ce point. Une sorte de synthèse instable entre des intuitions interpersonnalistes et une philosophie de la réalisation de la nature humaine prend immédiatement le relais. Marx montre d’abord que l’un des aspects de la misère ouvrière peut se définir sur une base éthique : elle implique, là encore, l’instauration d’une relation purement instrumentale à autrui, autrement dit la substitution de la concurrence à la solidarité. La gravité d’une telle situation n’est cependant conceptualisée, dans le « premier manuscrit », que sur la base d’une image normative de la communauté humaine qui enveloppe une conception des rapports interpersonnels : il s’agirait d’une communauté dans laquelle la richesse des échanges et de la communication constituerait à la fois l’aliment et le support du développement des aptitudes dont les êtres humains sont porteurs. Ainsi, l’argumentation naturaliste tourne-t-elle court puisque l’appréhension de la nature semble se résoudre dans une pensée de la nature humaine.

11En d’autres termes, Marx voudrait décrire ce qu’il y a de plus profond dans l’aliénation comme une répression de la nature et une séparation avec la nature, mais il va trop vite, ou du moins ne permet pas au lecteur de saisir toutes les étapes du raisonnement, quand il croit que le thème de la non-réalisation de la nature humaine (de « l’essence humaine » selon son vocabulaire feuerbachien de l’époque) permettra d’englober sans difficultés le thème de la relation fausse à la nature interne et externe. Faute d’une conception forte de l’individualité psychique et existentielle, le jeune philosophe, semble concevoir l’expérience de la « dépossession » comme si elle pouvait parfaitement se penser à la manière d’une dépossession de la nature propre de l’individualité et, du coup, de la nature en général. Apparemment, on pourrait enchaîner en adoptant le point de vue d’A. Schmidt : seule une anthropologie du travail semble permettre de rétablir la cohérence de la position marxienne en évitant ce qui ressemble bien à une réduction précipitée.

Le « troisième manuscrit » : l’affirmation et le contenu du naturalisme

12Sans chercher à systématiser plus qu’il ne serait raisonnable le contenu disparate des fragments qui nous sont parvenus sous le titre de « troisième manuscrit », on peut dire que beaucoup de leurs éléments centraux sont marqués par l’intention de fonder théoriquement la pensée de l’aliénation mobilisée de façon directe dans le « premier manuscrit ». C’est sous les auspices de ce que Marx nomme lui-même « naturalisme » que va s’effectuer cette fondation : le raisonnement paraît donc mieux différencié que dans les textes à tonalité plus économique du premier manuscrit où les deux niveaux semblaient mélangés. La recherche des passages du « troisième manuscrit » qui portent la marque d’une tentative pour fonder de manière naturaliste le propos de la théorie critique de l’aliénation fait apparaître trois ensembles distincts. Nous les analyserons succinctement. Au-delà de la critique de Hegel, à laquelle ils se réduisent pour la plupart des commentateurs, ces textes esquissent clairement une tentative remarquable pour rattacher la pensée critique de l’aliénation à un naturalisme philosophique.

Le communisme comme naturalisme en acte11

  • 11 Ibid., ÉS, p. 87 ; Vrin, p. 146.
  • 12 Ibid., ÉS, p. 86-87 ; Vrin, p. 146 : « C’est dans ce rapport [entre les sexes] que l’on voit à quel (...)

13Marx commence par décrire, dans un paragraphe célèbre, le communisme comme un état social marqué par l’abolition de la propriété privée, dont il a montré qu’elle formait la condition de possibilité de l’aliénation concrète des individus dans le monde industriel. Mais, sans s’arrêter sur les questions économiques, il place rapidement l’accent sur une conséquence particulière de cette abolition, à savoir le fait qu’elle entraînera la disparition de l’institution patriarcale du mariage, instrument d’un assujettissement des femmes commandé par l’impératif de la transmission de la propriété. Il va même jusqu’à présenter cette disparition comme le symbole et le premier acquis des progrès moraux qui caractériseront le communisme. Et surtout, il conclut plus largement en suggérant que l’épanouissement humain dépend de la capacité à investir d’une signification positive un trait (la sexualité) et une différence (la différence des sexes) caractéristiques des préconditions biologiques de l’existence humaine : dans un avenir meilleur, celles-ci apparaîtront ainsi comme l’occasion de prendre conscience d’une complémentarité enrichissante. Pour Marx, le mouvement de reconnaissance réciproque qui naît de cet investissement positif de la différence sexuelle illustrera l’émergence d’un rapport positif à la nature en général : une nouvelle fois, la pensée du naturel en général s’enracine dans l’expérience subjective du corps propre ; le « naturel » est, pour ainsi dire, le genre d’être que j’atteins lorsque je prête généreusement, sympathiquement, à beaucoup d’autres êtres que moi tout ce que m’apprend le fait d’être porté par des besoins, par des tendances et par des possibilités qui ne doivent pas tant que cela à l’ingéniosité humaine, à la « culture ». Ainsi, du point de vue marxien, notre appartenance à la nature ne constitue pas l’effet d’une dépendance contrariante que la domination sociale aurait précisément pour fonction d’écarter de notre champ de vision ; au contraire, la possibilité historique de la fin du patriarcat montre comment l’être humain ne s’épanouit que dans le cadre d’un naturel socialisé, autrement dit à la fois humanisé et civilisé, mais aussi devenu, en tant que naturel préservé et prolongé, une force vivifiante incorporée aux rapports sociaux12.

  • 13 Ibid., ÉS, p. 87 ; Vrin, p. 146.

14C’est sur cette base que Marx, par une généralisation audacieuse qui frôle ouvertement le langage rousseauiste, présente le communisme comme un naturalisme pratique. Dans l’ordre des textes que nous avons l’habitude de regrouper sous le titre de « Manuscrits de 1844 », il s’agit de la première mention du terme, et elle est tout à fait spectaculaire : « Le communisme est, en tant qu’abolition positive de la propriété privée, entendue comme aliénation de soi de l’homme, appropriation réelle de l’essence humaine par l’homme et pour l’homme. C’est le retour complet de l’homme à lui-même en tant qu’être pour soi, c’est-à-dire en tant qu’être social, autrement dit humain, retour conscient et qui s’accomplit en conservant toute la richesse du développement antérieur. En tant que naturalisme achevé (vollendeter Naturalismus), ce communisme est humanisme ; en tant qu’humanisme achevé, il est naturalisme. Il est la véritable solution de l’antagonisme entre l’homme et la nature, entre l’homme et l’homme, il est la vraie solution du conflit entre l’existence et l’essence, entre l’objectivation et l’affirmation de soi »13.

15Ainsi Marx – d’une façon assez imprévisible au vu du « premier manuscrit » – ne décrit-il pas du tout la fin de l’histoire comme le parachèvement de la formation d’une conscience enfin venue à bout de l’altérité du monde, d’après le modèle hégélien de la Phénoménologie de l’esprit qu’il a lui-même en tête. Nouvelle preuve de la complexité d’une position théorique qui, d’un côté, en commençant par associer l’aliénation à la perte de l’empire et de l’emprise sur l’objet propre, semble afficher son rattachement à un subjectivisme entêté de la possession de soi et de la maitrise du monde, mais qui, de l’autre côté, interprète le dépassement de l’aliénation comme la réaffirmation de la Nature, et non pas comme le triomphe du Sujet. Cependant, ce n’est que plusieurs pages après cette anticipation historique que Marx s’attelle à la question centrale du « troisième manuscrit », celle qui consiste à se demander pourquoi la fin de l’aliénation au travail qui caractérise le monde industriel moderne signifierait une réalisation de la nature humaine et l’instauration d’un rapport vrai à la nature en général.

Entre naturalisme et industrialisme14

  • 14 Ibid., ÉS, p. 87-88 ; Vrin, p. 147.
  • 15 Ibid., ÉS, p. 89 ; Vrin, p. 147.

16« L’essence humaine de la nature n’existe que pour l’homme social, car c’est seulement dans la société que la nature existe pour lui comme lien avec l’homme, comme existence de lui-même pour l’autre et de l’autre pour lui, ainsi que comme élément vital (Lebenselement) de la réalité humaine. Ce n’est qu’ainsi qu’elle est pour lui le fondement de sa propre existence humaine. C’est seulement ainsi que son existence naturelle est pour lui son existence humaine et que la nature est devenue pour lui l’homme. Ainsi, la société est l’existence commune (Wesenseinheit) de l’essence humaine et de la nature, la véritable résurrection de la nature, le naturalisme accompli de l’homme (der durchgeführte Naturalismus des Menschen) et l’humanisme accompli de la nature »15.

17Dans le passage ouvert par ces formulations, Marx examine les présuppositions philosophiques de la thèse difficile selon laquelle l’aliénation sociale induite par les conditions contemporaines du travail industriel doit se comprendre comme une perte du rapport normal à autrui et donc de la nature humaine, elle-même appréhendée comme un aspect de la nature en général. Comment mieux penser, d’une façon non réductrice, ces différentes articulations illustrées de façon intuitive dans le « premier manuscrit » ?

  • 16 Ibid., ÉS, p. 90-91 ; Vrin, p. 149 : « De même que la propriété privée n’est que l’expression sensi (...)

18Aux yeux de l’auteur, la réponse à cette question suppose le dépassement de l’opposition entre l’individu et le social. L’individu est d’emblée social dans la mesure où toutes les conditions concrètes importantes des pratiques qu’il met en œuvre sont des produits de l’activité sociale antérieure sédimentés dans les institutions et les habitudes. Ainsi, dans la connaissance scientifique, le premier exemple introduit par Marx, je fais usage de ce bien commun qu’est le langage et je travaille à partir d’élaborations et d’hypothèses que je reçois à titre de membre de la communauté du savoir. C’est à la suite de cette notation très simple que, dans le texte marxien, se met en place, pour ainsi dire parasitairement, la fameuse représentation de l’histoire universelle comme du processus dans lequel les richesses produites par l’humanité, en s’accumulant, en se cristallisant loin de leurs créateurs, finissent par se constituer en puissances étrangères, inaccessibles et même menaçantes16. Le corrélat évident de cette représentation quelque peu mythique, à savoir une philosophie de l’histoire orientée vers l’idée de la réappropriation totale et libératrice des expressions extériorisées de l’activité humaine, semble donc former, aux yeux de Marx, l’infrastructure probante des analyses économico-philosophiques qu’il propose. C’est cette philosophie de l’histoire qui a d’ailleurs découragé bien des commentateurs des Manuscrits – à commencer par Althusser – et a justifié un scepticisme implacable face à la valeur théorique de l’ensemble de ce texte.

19Pourtant, ce schéma, attirant par sa simplicité, Marx y fait allusion en passant dans ces pages plus qu’il ne le développe ou en affirme la validité de manière catégorique. C’est qu’il demeure encore dans la sphère d’influence d’une pensée où des hypothèses naturalistes occupent le centre : la mise en valeur de la « seconde nature » de la culture ne s’effectue nullement dans le cadre d’une pensée de l’« arrachement » de l’homme aux conditions naturelles données de son existence ou encore d’une exaltation de la création artificielle. L’histoire n’est pas première. Plus précisément, Marx identifie spontanément le naturel au social : le social est l’expression d’une nature interne qui se déploie, qui se réalise historiquement, et la nature en général n’acquiert de réalité, au sens fort, que grâce aux médiations que lui procure l’activité humaine-sociale. Cette présupposition explique pourquoi Marx, d’une façon qui pourrait surprendre, n’a guère besoin de recourir aux idées de la Naturphilosophie – autrement dit, à la thématique d’une productivité intrinsèque de la nature, qui serait à la fois une condition de possibilité et une compagne permanente de l’activité humaine. Au moment où s’exprime une tentative d’ancrer l’expérience sociale de l’aliénation dans une ontologie de l’activité objectivante, toute la productivité de la nature semble devoir se trouver en quelque sorte préemptée par l’espèce humaine, téléologiquement préinscrite qu’elle est dans les futures opérations du travail. D’où un concept de nature qui reste ici étonnamment pauvre : elle se réduit en fait à l’ensemble des objets de la sensibilité et des besoins. D’où aussi le fait que l’indépendance et l’autonomie de la nature et des êtres qui la composent ne soient conçues qu’en un sens relativement faible. Ainsi, Marx raisonne-t-il avec un concept d’objectivité indifférencié, censé être capable de regrouper le naturel et l’artificiel, la première nature comme la seconde. Et s’il centre bien à juste titre son propos sur la dialectique du naturel et du social, c’est d’une façon qui conduit à leur pure et simple identification.

  • 17 Ibid., ÉS, p. 93 ; Vrin 151 : « C’est seulement grâce à la richesse objectivée de l’essence humaine (...)

20Afin d’illustrer cette position difficile, Marx raisonne ensuite à partir de l’exemple de la sensibilité. Pour lui, on peut ainsi dire que la « vision » au sens large (constater et comprendre, être affecté et interpréter), dont les caractères s’expliquent évidemment par l’histoire naturelle de l’espèce humaine, s’est aussi développée et raffinée à mesure que les produits de l’art lui offraient des matériaux nouveaux de plus en plus perfectionnés : l’histoire de la technique, l’histoire de la peinture, impliquent une histoire de la vision et, pour Marx, c’est elle qui est la plus importante – l’immanence propre à l’autodéploiement du naturel pour et dans un sujet vivant précédant logiquement le mouvement d’objectivation dont il est pourtant solidaire17.

  • 18 Ibid., ÉS, p. 94 ; Vrin, p. 152 : « On voit comment l’histoire de l’industrie et l’existence devenu (...)
  • 19 K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 24.
  • 20 Ibid., ÉS, p. 96 ; Vrin, p. 153.

21Comme pour éviter les tensions nées de ce monisme ontologique, la suite du texte s’engage dans une sorte de fuite en avant artificialiste, voire industrialiste, qui menace de fragiliser encore l’ensemble. À ce niveau, l’auteur parvient bien, comme il entendait le faire, à jeter une passerelle entre le naturalisme philosophique et les analyses économiques concrètes du « premier manuscrit », mais c’est au prix d’une restriction dont la pertinence n’est pas vraiment prouvée. En effet, tout d’un coup, sous l’influence d’une obligation de revenir au plus vite à sa cible critique principale (l’aliénation dans le travail industriel contemporain), Marx ramène l’objectivation expressive au modèle du travail productif, alors même que d’autres modalités que celle-là avaient été signalées par lui (telles que le langage ou la création artistique)18. Quel est l’argument déterminant implicitement ce recentrage industrialiste, qui relaie la philosophie idéaliste de l’« activité » et que confirmeront certaines pages un peu forcées de L’Idéologie allemande où les cerisiers deviendront subitement des produits de l’histoire19 ? C’est celui qui souligne l’importance du couplage historique accompli dans la modernité entre les sciences de la nature et l’activité économique. Car, suivant l’esprit des Lumières, l’auteur accorde apparemment une valeur émancipatrice aux progrès de la connaissance en tant que tels ; que ces progrès aient été stimulés par le développement des forces productives, ou du moins que ce développement ait formé l’un de leurs effets involontaires, incite Marx à voir en eux la manifestation majeure de l’auto-affirmation humaine. Incarnation de la puissance créatrice de l’espèce humaine, l’industrie devrait, de plus, être comprise comme le vecteur principal de cette coproduction du naturel et du social dont Marx parlait plus abstraitement dans les paragraphes précédents. Il écrit ainsi que « la nature telle que l’industrie la fait est donc – quoique sous une forme aliénée – la vraie nature anthropologique »20.

  • 21 Ibid., ÉS 97 ; Vrin, p. 154.

22Cependant, Marx termine ce passage en attirant l’attention sur le fait que la valorisation des sciences de la nature n’a pas comme unique fonction d’apporter de l’eau au moulin de l’artificialisme et de l’industrialisme. Il s’agit plutôt de faire de la nature à la fois le point de départ et l’objet de la connaissance : « la réalité sociale de la nature, la science de la nature développée par l’homme (die menschliche Naturwissenschaft) ou encore la science naturelle de l’homme (die natürliche Wissenschaft vom Menschen), sont des expressions identiques » 21. L’espèce d’indécision entre naturalisme et industrialisme qui marque la fin de ce passage du texte, dans l’ensemble assez problématique, c’est une philosophie du travail, située à un plus haut degré de généralité, qui va permettre de la dépasser quelques pages plus loin.

La discussion de Hegel : le travail comme médiation entre nature et histoire22

  • 22 Ibid., ÉS 132-138 ; Vrin 163-167.

23Dans ce passage du « troisième manuscrit », plus satisfaisant que le précédent à bien des égards, s’élabore une position clairement et directement naturaliste qui s’étaye sur la critique du hégélianisme. Comme chez Feuerbach, le naturalisme peut alors être présenté comme une alternative autosuffisante à l’idéalisme hégélien – à cette nuance près que, ici, l’on attend d’abord de lui qu’il constitue une alternative capable de porter, à titre, pour ainsi dire, de philosophie première, la critique de l’aliénation sociale.

  • 23 L. Feuerbach, Manifestes philosophiques, op. cit., p. 19-77.
  • 24 Ibid., ÉS 130 ; Vrin 160. Voir Feuerbach, op. cit., p. 56 : « L’idéaliste disait à la nature : “tu (...)
  • 25 Ibid., ÉS, p. 132 ; Vrin, p. 162.

24Reprenant les thèmes d’un des premiers grands textes de Feuerbach, la Contribution à la critique de Hegel de 183923, Marx fait d’abord de l’impossibilité d’accorder un statut positif à la nature la preuve de l’échec de l’idéalisme : « la nature lui [à la pensée abstraite] est extérieure ; elle est ce en quoi elle se perd. C’est pourquoi elle ne peut saisir la nature qu’extérieurement »24. Mais rapidement, les choses se compliquent parce que Marx, afin de corriger l’oubli de l’action chez Feuerbach, semble vouloir en même temps accorder la validité de deux exigences constitutives du programme hégélien. Il faut bien d’abord, explique Marx, saisir l’unité du sujet et de l’objet : ce que nous nommons de cette manière, ce ne sont pas deux règnes séparés qui n’entretiendraient que des relations superficielles, mais deux moments d’une même totalité. Et il faut ensuite que la catégorie d’aliénation (au sens faible d’une extériorisation objective) joue un rôle important dans la réflexion : le réel donné l’est par nous, pour nous, il est « posé » écrit Marx dans le langage de l’Idéalisme allemand ; autrement dit, il reste à penser sur le mode d’une émanation qui s’objective, qui « s’aliène » par rapport au sujet. C’est de cette façon que Marx exprime crûment une espèce de conviction sous-jacente : le sens du monde, c’est de se révéler grâce à l’activité humaine et en elle. Plus haut, il avait clairement suggéré que c’est la valorisation philosophique du travail qui exprimait au mieux cette conviction. C’est à juste titre, suggérait-il, que Hegel « saisit le sens du travail et conçoit l’homme objectif, véritable car réel, comme le résultat de son propre travail » 25. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle l’aliénation au sens fort (le sens du « premier manuscrit », celui de la perte de soi qui advient du fait des conditions actuelles du travail industriel) constitue bien un scandale ontologique, un renversement des conditions normales de l’affirmation de soi humaine : au lieu que l’objet reflète les pouvoirs du sujet, il devient un obstacle à leur expression et la cause de leur dépossession.

  • 26 Ibid., ÉS, p. 136 ; Vrin 165-166 : « Quand l’homme réel, l’homme pourvu d’un corps, installé sur la (...)

25Mais au cours de son commentaire de Hegel, Marx est en quelque sorte amené à se désolidariser de celui-ci plus nettement et plus précisément que ne le laissait attendre ce qui précède dans le texte, sans pour autant revenir aux arguments de Feuerbach. On pourrait dire que Marx s’achemine alors, et pour la première fois d’une façon si nette, vers une solution d’allure spinoziste – l’existence d’une productivité universelle plus originaire que la partition entre le « sujet » et l’« objet » 26–, même si la nécessité de fonder ontologiquement la catégorie d’aliénation qu’il utilise analytiquement dans le « premier manuscrit » le ramène rapidement dans l’orbite d’une solution pas si éloignée que cela des schémas idéalistes : il faut que l’activité humaine ait tout de même le premier mot, que la nature soit essentiellement objet, qu’elle forme le résultat d’une « position ».

26Comment apaiser la tension entre philosophie de l’activité et naturalisme qui se manifeste ici ? Par une philosophie du travail qui soit autre chose qu’un activisme, suggère désormais notre texte, autrement dit qui soit capable de donner du sens au fait que la nature objective est radicalement donnée, extérieure, ce qui atténue les résonances « industrialistes » insistantes des pages antérieures. En effet, l’important dans le travail n’est plus tant qu’il prolonge des tendances propres aux choses, mais plutôt qu’il soit ce par quoi le sujet exprime sa nature en incorporant un mouvement de reconnaissance dirigé vers une nature objective à la fois autre et première – principe d’une position « naturaliste ».

  • 27 Ibid., ÉS, p. 136-137 ; Vrin, p. 166.

27Une anthropologie naturaliste de l’activité peut alors s’esquisser, associée à l’idée d’une nature objective constituant le partenaire de l’interaction : à cet être naturel qu’est l’agent humain (que nous saisissons à travers certaines propriétés de son corps et, en dernier ressort, grâce à sa propre expérience sensible) doit répondre un être possédant la même teneur, substantiellement apparenté à ce qu’il est. Et c’est cela que nous pouvons nommer la nature objective. L’existence de celle-ci se trouve ainsi « déduite » à partir de l’expérience du corps propre en action, s’éprouvant lui-même comme mise en œuvre de puissances naturelles : « Dire que l’homme est un être corporel, doué de forces naturelles, vivant, réel, sensible, objectif, c’est dire qu’il a pour objet de son être, de la manifestation de sa vie, des objets réels, sensibles, et qu’il ne peut manifester sa vie qu’en des objets réels, sensibles. Être objectif, naturel, sensible, avoir un objet, une nature, un être sensible, en dehors de soi-même, être soi-même objet, nature, un être sensible pour quelque autre être – ces trois phénomènes n’en font qu’un » 27.

28Comprendre l’activité en général, et en particulier cette activité par excellence qu’est le travail, c’est comprendre qu’elles répondent à la nature, qu’elles supposent une altérité et une primauté de la nature dont la reconnaissance est impliquée dans leur mise en œuvre même. Le modèle idéaliste, celui d’une nature existant d’abord pour nous et par nous ne peut que s’en trouver affaibli. Pour que cette reconnaissance silencieuse soit possible, il faut que le travail, avant d’être le vecteur d’un arrachement à la nature, un arrachement qu’il faudrait lui-même comprendre comme le préalable à la constitution d’une seconde nature, soit l’affirmation continuée de la première nature en nous. Pour Marx, en cela étranger à toute inspiration « prométhéenne », ce sont toujours des dispositions et des aptitudes naturelles (les forces musculaires et intellectuelles ainsi que toutes les dispositions qui en dérivent), au sens où elles sont inhérentes à la constitution contingente de l’espèce humaine, que nous mettons en œuvre en travaillant.

  • 28 Ibid., ÉS, p. 138 ; Vrin, p. 167.

29Le primat logique de l’activité (autrement dit le fait que nous ne puissions saisir qu’une nature existant par rapport à nous) n’empêche plus ici d’affirmer hautement, contrairement à ce qui se passait, peut-être, dans les pages précédentes, la factualité de notre nature donnée ainsi que l’existence réelle d’une nature hors de nous. Mieux encore, la catégorie de « travail » elle-même, dont on aurait pu craindre qu’elle prenne une importance démesurée et alimente une pensée de l’activité créatrice par laquelle l’homme forge héroïquement un nouveau monde, est désormais éclipsée par celle, plus large et donc plus souple, d’« histoire ». Une histoire qui, par bien des côtés, est la continuation par d’autres moyens de la nature, le processus par lequel la nature peut se réaliser : « Mais l’homme n’est pas seulement un être naturel (Naturwesen), il est aussi un être naturel humain, c’est-à-dire un être existant pour soi, donc un être générique, qui doit se confirmer et agir en tant que tel dans son être et dans son savoir. […] Et de même que tout ce qui est naturel doit naître, de même l’homme est le produit d’un processus génératif qui est l’histoire. […] L’histoire est la véritable histoire naturelle de l’homme […] » 28.

Naturalisme philosophique et théorie de l’aliénation

  • 29 Ibid., ÉS, p. 149 ; Vrin, p. 176.

30Sans doute ne faut-t-il pas surestimer la place quasi conclusive que ces considérations occupent au sein des considérations « naturalistes » qui parsèment ces textes non-systématiques qui nous sont parvenus sous le titre de « manuscrits de 1844 ». Il n’en reste pas moins que, en fin de compte, le naturalisme de Marx à cette époque, fermement réarticulé dans les dernières lignes de sa discussion avec Hegel qui viennent d’être citées, paraît bien consister à la fois dans l’affirmation anti-idéaliste de la primauté et de l’indépendance de la nature, ainsi que dans l’affirmation du fait que l’activité humaine en relève pleinement et continûment. La position qu’adopte ainsi l’auteur des Manuscrits de 1844 voudrait être le reflet inversé de celle qu’il prête polémiquement au spiritualisme hégélien : « pour le penseur abstrait, la nature doit se dépasser elle-même car il l’a déjà posée comme un être dépassé en puissance »29. Tous les autres aspects du « troisième manuscrit » (par exemple l’ontologie moniste qui pose l’existence d’un mode d’être unique pour le naturel et le social) paraissent secondaires par rapport à ce naturalisme anti-hégélien, qui finit par supplanter, selon nous, la philosophie de l’activité. Car bien que la philosophie du travail (en fin de compte plus englobante que l’exaltation de l’« industrie » qui s’annonçait plus haut dans le texte) occupe une place éminente dans le dispositif théorique qui se met en place de cette façon, elle n’en constitue pas le cœur, mais reste au contraire subordonnée à la thèse naturaliste.

  • 30 A. Schmidt est lui-même revenu sur cette première valorisation dialectique du travail qui fut la si (...)

31L’image d’une nature relayée, révélée et réveillée par le travail productif, dans laquelle A. Schmidt a pu voir le noyau dur de la pensée de Marx et dont, selon lui, il suffisait de rappeler certains aspects pour qu’elle alimente l’écologisme contemporain, n’illustre ainsi qu’une dimension possible du rapport non distordu à la nature30. En suivant les idées de 1844, le « travail » devrait plutôt être conçu, bien plus raisonnablement, comme un paradigme fondamental pour les différentes formes d’activité qui, bien comprises, conjoignent la réalisation des possibles les plus prometteurs dont l’homme est capable (du fait de sa nature propre) avec un mouvement de reconnaissance de la nature extérieure qui se prolonge dans une façon de s’associer aux diverses manifestations de l’effectivité de celle-ci. Car une nature qui se découvre d’abord tragiquement dans l’expérience de l’aliénation vécue, c’est-à-dire dans l’expérience subjective d’un corps propre diminué et réprimé du fait de la non-satisfaction de ses premiers besoins, ne saurait se laisser complètement médiatiser par le travail : première, elle demeure également autonome. Il n’en reste pas moins que ce que suggèrent les Manuscrits, c’est que, quoiqu’il soit impossible de les rattacher immédiatement l’une à l’autre ou de les déduire l’une de l’autre, la pensée de l’aliénation sociale et l’affirmation décidée du naturalisme forment un ensemble cohérent dont les deux éléments n’ont pas intérêt à chercher à trop s’isoler l’un de l’autre.

Notes

1 Dans ce chapitre, les références aux traductions françaises (parfois légèrement modifiées) des Manuscrits de 1844 sont les suivantes : « ÉS » pour la traduction d’É. Bottigelli, Paris, Éditions Sociales, 1969 et « Vrin » pour le récent (et remarquable) travail de F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007. Ici : ÉS, p. 87, 89, 136 ; Vrin, p. 146, 147, 166. La formule « le naturalisme accompli de l’homme » apparaît en ÉS, p. 89 et Vrin, p. 147. L’investissement théorique du terme « naturalisme » semble bien relever de l’initiative de Marx. Avant lui, Kant l’utilise pour désigner une sorte de confiance naïve dans la valeur de l’observation sans méthode des phénomènes naturels (voir Critique de la raison pure, p. 687) et, par une extension audacieuse, pour caractériser la position des tenants de la « religion naturelle ». Hegel identifie « naturalisme » à « matérialisme » (Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. 6, 1985, p. 1718). Le terme réapparaît sous la plume de Feuerbach (voir par exemple L’Essence du christianisme, p. 225, à propos de J. Böhme), mais sans faire l’objet d’une attention particulière.

2 Le jeu sur les deux sens du verbe leiden, « pâtir » – qui signifie en même temps « être passivement affecté par quelque chose » (jusque dans la « passion ») et « éprouver de la douleur, souffrir » – est caractéristique des Manuscrits. Il trouve son origine chez Feuerbach (voir par exemple Manifestes philosophiques, Paris, p. 154) chez qui la douleur est comprise comme une accentuation de la passivité sensible caractéristique, selon lui, de la vie humaine.

3 A. Schmidt, Le Concept de nature chez Marx.

4 K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, p. 480-481.

5 Dans Le Principe-responsabilité, H. Jonas s’était déjà interrogé avec force sur ce point, mais dans une perspective ouvertement métaphysique qui tourne le dos aux intentions de Marx.

6 Ibid., ÉS, p. 58 ; Vrin, p. 118 : « L’aliénation (Entäusserung) du travailleur dans son produit signifie non seulement que son travail devient un objet, une existence extérieure, mais aussi que son travail existe en dehors de lui, indépendamment de lui, étranger à lui et devient une puissance autonome par rapport à lui, que la vie qu’il a prêtée à l’objet s’oppose à lui, hostile et étrangère ».

7 Ibid., ÉS, p. 59-60 ; Vrin, p. 120 : « L’aliénation (die Entfremdung) ne se manifeste pas seulement dans le résultat, mais aussi dans l’acte de production, à l’intérieur de l’activité productrice elle-même. Comment le travailleur pourrait-il affronter en étranger le produit de son activité si, dans l’acte de production même, il ne s’aliénait pas lui-même (sich selbst entfremdete) ? Le produit n’est en fait que le résumé de l’activité, de la production ». Cette phrase constitue le tournant capital de tout le passage, et il s’y joue une sorte de redéfinition philosophique de la subjectivité dont toutes les conséquences n’ont sans doute pas été déployées.

8 K. Marx, Le Capital, Livre I, op. cit., p. 475.

9 Ibid., ÉS, p. 64-65 ; Vrin, p. 124.

10 Ibid., ÉS, p. 61 ; Vrin, p. 121.

11 Ibid., ÉS, p. 87 ; Vrin, p. 146.

12 Ibid., ÉS, p. 86-87 ; Vrin, p. 146 : « C’est dans ce rapport [entre les sexes] que l’on voit à quel point l’attitude naturelle de l’homme est devenue humaine, à quel point l’essence humaine lui est devenue naturelle (zum natürliche Wesen), dans quelle mesure sa nature humaine est devenue nature. Dans ce rapport [des sexes], on voit aussi à quel point le besoin de l’homme est devenu un besoin humain, à quel point le besoin est devenu celui de l’autre homme en tant qu’homme, à quel point celui-ci est aussi un être collectif (Gemeinwesen) dans son existence la plus individuelle ».

13 Ibid., ÉS, p. 87 ; Vrin, p. 146.

14 Ibid., ÉS, p. 87-88 ; Vrin, p. 147.

15 Ibid., ÉS, p. 89 ; Vrin, p. 147.

16 Ibid., ÉS, p. 90-91 ; Vrin, p. 149 : « De même que la propriété privée n’est que l’expression sensible du fait que l’homme devient à la fois objectif pour lui-même et, en même temps, devient un objet étranger et non-humain, que l’expression de sa vie (Lebensäusserung) est l’aliénation de sa vie (Lebensentäusserung), que sa réalisation lui faire perdre sa réalité, la lui rend étrangère (fremde), de même l’abolition positive de la propriété privée, c’est-à-dire l’appropriation sensible pour les hommes et par les hommes de la vie et de l’essence humaines, des hommes objectifs, des œuvres humaines, ne doit pas être comprise seulement dans le sens de la jouissance immédiate, exclusive, dans le sens de la possession, de l’avoir. L’homme s’approprie son être universel d’une manière universelle, donc en tant qu’homme total ».

17 Ibid., ÉS, p. 93 ; Vrin 151 : « C’est seulement grâce à la richesse objectivée de l’essence humaine que se crée et se forme la richesse de la sensibilité subjective de l’homme, qu’une oreille devient musicienne, qu’un œil perçoit la beauté de la forme, bref que les sens deviennent capables de jouissance humaine, deviennent des sens qui s’affirment comme des forces essentielles de l’homme ».

18 Ibid., ÉS, p. 94 ; Vrin, p. 152 : « On voit comment l’histoire de l’industrie et l’existence devenue objective de l’industrie forment le livre ouvert des forces essentielles de l’homme, la psychologie humaine étalée au dehors ».

19 K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 24.

20 Ibid., ÉS, p. 96 ; Vrin, p. 153.

21 Ibid., ÉS 97 ; Vrin, p. 154.

22 Ibid., ÉS 132-138 ; Vrin 163-167.

23 L. Feuerbach, Manifestes philosophiques, op. cit., p. 19-77.

24 Ibid., ÉS 130 ; Vrin 160. Voir Feuerbach, op. cit., p. 56 : « L’idéaliste disait à la nature : “tu es mon alter ego, mon autre moi“ ; mais il ne mettait l’accent que sur moi, si bien que sa formule voulait dire : “tu es ma propre émanation, mon propre reflet, mais tu n’es rien de particulier pour toi-même“ ».

25 Ibid., ÉS, p. 132 ; Vrin, p. 162.

26 Ibid., ÉS, p. 136 ; Vrin 165-166 : « Quand l’homme réel, l’homme pourvu d’un corps, installé sur la terre solide et ronde, l’homme communiquant avec toutes les forces de la nature, pose en s’aliénant ses forces effectives, objectives, qui deviennent du coup des objets étrangers, ce n’est pas le fait de poser qui est sujet. Loin d’être le sujet, cet acte de poser n’est ici que le côté subjectif de forces essentielles objectives dont l’action doit être également objective. L’être objectif agit d’une manière objective et il n’agirait pas objectivement si l’objectivité n’était pas incluse dans la détermination de son essence même. Il ne crée et ne pose d’objet que parce qu’il est posé lui-même par des objets, parce que, par son origine, il est nature ».

27 Ibid., ÉS, p. 136-137 ; Vrin, p. 166.

28 Ibid., ÉS, p. 138 ; Vrin, p. 167.

29 Ibid., ÉS, p. 149 ; Vrin, p. 176.

30 A. Schmidt est lui-même revenu sur cette première valorisation dialectique du travail qui fut la sienne en reconnaissant la primauté de la sensibilité. D’où une remarquable réévaluation de Feuerbach. Voir Emanzipatorische Sinnlichkeit.

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