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L’homme dépossédé

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Stéphane Haber

Introduction

Texte intégral

1Bien que s’attachant à des contextes assez divers, les différents chapitres de cet ouvrage répondent à une interrogation unique : celle qui porte sur les avatars du terme et de la notion d’aliénation (l’Entfremdung de l’allemand des philosophes) dans certains courants de la théorie sociale philosophique de ces deux derniers siècles. Quels effets de connaissance historique peut-on attendre de la décision consistant à désigner les Manuscrits de 1844, comme l’œuvre-pivot de la philosophie sociale contemporaine et à reconnaître dans la notion d’aliénation que Marx promut afin d’engager une première critique du capitalisme un élément absolument essentiel, voire constitutif dans ce domaine de la réflexion philosophique ? Telle est la question qui sert de fil conducteur à ce livre. Il concentre son propos sur quelques exemples importants d’auteurs dont les constructions intellectuelles ont gravité autour de la thématique de l’aliénation, à plus ou moins grande distance selon les cas, parfois assez loin en fait, mais toujours dans la région où elle exerçait encore quelque influence, que celle-ci ait été jugée par les auteurs en question gênante ou productive. Plus précisément, selon notre hypothèse, les différentes reprises, réélaborations, redécouvertes plus ou moins conscientes, mais aussi les évitements et les refus explicites – dans les vides et les apories mêmes qu’ils engendrèrent – de la pensée de l’Entfremdung forment une tradition, parfois bien paradoxale, mais assez spécifique et encore prometteuse, dont les conséquences se prolongent en tout cas jusqu’à nos jours. Dans cette tradition qui privilégie la critique du capitalisme, au sens large du terme, par rapport aux autres objets possibles d’une critique sociale, historicité et dépossession aliénante chez l’individu tendent à être pensées conjointement. C’est même cette conjonction qui concentre en quelque sorte ses apports conceptuels les plus marquants dans le champ philosophique – au-delà de la répartition traditionnelle entre la « philosophie morale » et la « philosophie politique ».

2Mais de quoi s’agit-il exactement ?

Marx : l’aliénation dans le contexte d’une philosophie de la misère

  • 1 Le fait que les Manuscrits entreprennent de raisonner à partir de situations négatives extrêmes (la (...)
  • 2 Amartya Sen retrouve aujourd’hui en partie l’inspiration de cette approche existentielle de la misè (...)

3Avec la notion d’aliénation, Marx, s’est d’abord posé le problème de l’interprétation de la misère. Abordant le capitalisme, il partit du fait de la misère et de sa signification plutôt que du fait du marché et de son fonctionnement, contrairement à l’opération qui a défini, pour l’essentiel, la science économique moderne. Cette particularité implique que, avant d’occuper une place dans le processus collectif de production, le prolétariat lui apparut d’abord comme un ensemble de personnes sujettes à certaines expériences négatives communes qu’il fallait savoir discerner. Quels concepts, instructifs du point de vue anthropologique, doivent donc être mobilisés afin de saisir la signification de ces expériences extrêmes1, expériences dont Engels, à la suite d’observateurs contemporains, était en train de donner un compte-rendu saisissant en rédigeant La Situation des classes laborieuses en Angleterre ? Cherchant à densifier théoriquement le thème de la non-satisfaction des besoins élémentaires du corps, Marx raisonne spontanément en termes naturalistes de privations et de dépossessions. Clairement, il comprend l’injustice sociale comme l’effet d’une méconnaissance en pratique des besoins et des tendances inhérentes à la nature interne des individus humains en général. Mais, très vite, et peut-être trop vite, il transporte cette approche évidente depuis un niveau empirique, ontique, vers un niveau quasi ontologique. La privation des biens et des ressources (alimentation suffisante, conditions de vie décentes, possibilités de repos, etc.) qui permettraient au corps de persister dans son être dans des conditions acceptables du point de vue des exigences de sa propre continuation vitale ne se voit certes pas reléguée au rang de simple support métaphorique ; le fait brut de la souffrance physique, de la maladie et de la mort, interdit d’emblée une telle sous-interprétation philosophique, typiquement idéaliste. Mais elle se trouve bel et bien appréhendée comme le corrélat de privations et de dépossessions fondamentales, plus générales, affectant l’existant humain individuel en lui-même, en ses tendances les plus spécifiques2. L’analyse de l’injustice se dépasse alors d’elle-même vers une pensée de la distorsion qui s’exerce dans certaines circonstances sur les conditions de la vie humaine digne de ce nom.

4Le chaînon reliant les deux éléments de la réflexion est fourni par le fait que la « misère » apparaît immédiatement solidaire, sous la plume de Marx, de certaines formes pratiques dégradées ; elle n’est pas simplement un état subi, comme la faim ou la fatigue, mais aussi une façon dont un aspect important de l’activité subjective se corrompt. Ainsi, le fait que, parmi les « conditions de travail » du prolétaire, il faille compter la privation des moyens d’exercer une influence sur le processus de travail, bref l’absence de liberté positive – de cette liberté d’invention qui prolongerait naturellement la satisfaction des besoins élémentaires à titre de témoignage de la vitalité du vivant au travail – se relie-t-il directement pour Marx au malheur de subir, purement et simplement, des privations. Il s’agit de deux aspects d’une même situation. C’est ainsi à la « misère morale », prise en ce sens d’une activité corrompue, non-libre, sens qui ne concerne d’ailleurs pas que les victimes les plus directes du système économique issu de la Révolution industrielle, autant qu’à la misère physique, que se raccorde la proposition conceptuelle de Marx.

  • 3 Rawls, Théorie de la justice, § 15. Au cours de son évolution théorique, Rawls a cependant insisté (...)
  • 4 Éthique, 4e Partie, Prop. 38.

5Cette dernière consiste au fond, pour le dire en quelques mots, à affirmer que, dans la misère (ne pas pouvoir manger à sa faim et ne pas pouvoir travailler d’une façon telle que l’on se procure ainsi un certain nombre de satisfactions morales nécessaires), le sujet se voit dépouillé de certaines possibilités vitales dont la réalisation semble pourtant indispensable à toute existence humaine digne de ce nom. Il ne s’agit donc pas que de l’absence de ces « biens premiers » (primary goods) qui, d’après Rawls, devraient être alloués à chacun dans une société bien faite, et faute desquels aucune sorte de répartition des autres biens et des divers avantages de la vie sociale n’est admissible3. Car, en général, la misère ne coïncide pas seulement avec la plus évidente des injustices distributives. Relevant autant de la sphère de l’« être » et du « faire » que de celle de l’« avoir » en fonction de laquelle Rawls raisonne de façon prédominante au début de son analyse, elle prive l’individu de potentialités expressives, de modes privilégiés de réalisation de soi, qui ne sont absolument pas facultatifs pour les formes de vie autres qu’« inhumaines ». Dans la perspective marxienne, il n’y aurait pas beaucoup de sens à partir en toute neutralité des désirs et des projets des individus pour réfléchir ensuite à la manière dont un accord raisonnable peut émerger entre eux ; ce qui doit mobiliser l’attention du théoricien, c’est l’expérience extrême de ceux qui n’en sont pas encore à pouvoir discuter des règles équitables de la répartition parce que, d’un point de vue factuel, leur conditions de vie font se restreindre drastiquement, quels que soient les critères retenus, le cercle de leurs désirs et de leurs projets. Dans la terminologie plus suggestive de Spinoza, la misère empêcherait donc, selon Marx, l’émergence de tout ce qui, dans le monde mieux arrangé auquel nous ne pouvons pas ne pas aspirer par contraste, disposerait le corps humain (en renforçant l’âme par la même occasion) « de façon qu’il puisse être affecté d’un plus grand nombre de manières (ut pluribus modis possit affici) [et] le rend[rait] capable d’affecter les corps extérieurs d’un plus grand nombre de manières (aptum […] ad corpora externa pluribus modis afficiendum) »4 –d’une façon telle que des désirs et des projets auxquels on puisse, d’un point de vue ou d’un autre, accorder une valeur humaine soient capables de se constituer.

6C’est en ce sens que la misère implique une « aliénation » et que le terme s’impose à l’analyse. On s’aperçoit alors que celle-ci est autre chose qu’une chute, une simple « corruption » ou une disparition absolue de la propre substance d’un être. Il faudrait plutôt dire qu’en éloignant de l’individu ces modes de réalisation privilégiés (en les lui rendant étrangers, l’allemand renforçant ici, par l’image de la Fremdheit, de l’étrangéreté, l’orientation déjà spatialisante des langues latines qui sont parties de l’alienatio) dont il a été question et qui forment l’élément premier de toute cette affaire, la misère transforme le patient de ce processus de mise à distance. Elle rend « étranger au monde » non pas seulement au sens vague d’un sentiment de distance et d’esseulement, mais en retirant les moyens par lesquels quelqu’un, dans les cas privilégiés, peut se l’approprier pour l’investir et l’éprouver afin de s’y sentir chez soi. Elle distord donc les activités par lesquelles l’altérité première du monde, du réel, se trouve continuellement surmontée, du moins domestiquée, dans les conjonctures les moins défavorables.

7Ainsi, victime de l’aliénation, je perds en partie mon « propre » ; je suis qualitativement modifié par rapport à un état normal-optimal, altéré relativement donc, du fait que quelque chose (en l’occurrence un ensemble de potentialités fondamentales qui me définissent à la fois comme un être actif et comme un être affecté par des objets) finit par sortir du champ de mes possibles effectifs et, ce faisant, me devient autre, au sens de ce que l’on a perdu de vue et que l’on est pratiquement hors d’état de mobiliser ou d’éprouver. Bref, un individu subit une situation d’aliénation ou, plus simplement, il est aliéné, lorsque ce qu’il pourrait être au mieux et devrait être (non pas au sens de l’obligation morale ou de la perfection éthique, mais des conditions minimales, en moyenne, de son être-soi-même comme être-au-monde et membre de l’espèce humaine) lui devient factuellement inaccessible.

8Ce qui est présupposé de cette manière, ce n’est pas, de manière dogmatique, une nature humaine autosubsistante qui se verrait ensuite malheureusement contrariée, croit-on, du fait de certains arrangements sociaux. Au contraire, si nous suivons l’intuition méthodologique de Marx, c’est bien sociologiquement que nous accédons à l’idée d’une « vie humaine diminuée » – et même, plus médiatement, au concept dynamique, vitaliste, de vie. Car cette richesse et cette souplesse de la vie qui se voient niées dans l’aliénation, nous n’y parvenons dans la réflexion que de façon indirecte, autrement dit en partant de l’hypothèse incontournable selon laquelle, sans les mécanismes sociaux existants que l’on se représente comme « aliénants », les choses se passeraient sûrement d’une manière différente et meilleure pour les individus. À ce niveau, c’est donc parce que, en le critiquant, nous faisons perdre à l’existant son évidence et sa légitimité, que l’idée de virtualités humaines réprimées et détournées s’impose : il nous faut penser – au sens d’une contrainte quasi transcendantale inhérente au fait de critiquer – qu’autre chose est possible, que des alternatives capables d’être choisies et mises en œuvre par les agents eux-mêmes attendent leur heure, bref que des tendances positives ne trouvent pas leur compte dans le présent. Ainsi, la « nature humaine » – que l’on reproche souvent aux penseurs de l’aliénation de vouloir définir dogmatiquement – n’apparaît en réalité que comme la source, pensable avant d’être connaissable au sens de Kant, autrement dit d’abord simplement supposée, de cette force par laquelle l’on pourrait combler politiquement une telle insuffisance historique.

L’explicitation marxienne du schéma de l’aliénation

9Dans les Manuscrits de 1844, Marx orchestre cette conceptualisation critique de façon frappante lorsqu’il entreprend (a) de l’expliciter quasi phénoménologiquement et, en même temps, (b) de la développer sociologiquement.

  • 5 Cf. Marx - Engels, Gesamtausgabe (MEGA2), 1. Abteilung, Band 2, Berlin, Dietz Verlag, 1982. Nous ci (...)
  • 6 « C’est dans le fait d’élaborer le monde objectif que l’homme commence à se manifester véritablemen (...)
  • 7 « Une conséquence immédiate du fait que l’homme est rendu étranger au produit de son travail, alién (...)
  • 8 « Le travail aliéné […] rend la nature étrangère à l’homme, l’aliène par rapport à lui ». (ÉS, p. 6 (...)

10(a) Le fond intuitif auquel Marx puise dans ce premier moment de sa pensée est classiquement celui du discours de la misère, auquel les évolutions économiques du xixe siècle donnèrent un souffle nouveau. Il s’agit de faire comprendre du point de vue du vécu ouvrier la signification de l’appauvrissement de l’expérience qu’entraîne cette misère et, plus généralement, la dureté des conditions de travail et de vie. À ce propos, le jeune philosophe évoque une série de phénomènes tels que l’existence d’habitus tournés vers l’auto-exploitation sélective des aptitudes de l’individu5, la diminution de l’espace de jeu alloué à la culture des meilleures possibilités dont il est porteur6, la prédominance des relations purement instrumentales avec autrui7, la réduction utilitariste du regard porté sur le monde environnant8, etc. Si l’on cherche à organiser à un niveau très général ces thèmes – que Marx, pour sa part, n’entendait unifier, à un niveau plus particulier, en l’occurrence, qu’à partir de l’expérience-clé du travail systématiquement insatisfaisant – autour de quelques pôles saillants, il suffira de constater que, dans tous les cas mentionnés, il est question d’une relation détériorée. La misère en contexte capitaliste, assure donc le philosophe, réduit le champ de l’expérience possible (la faim et la fatigue entraînent un certain désintérêt pour le réel, une série de désinvestissements existentiels) tout en privilégiant certaines formes d’unilatéralité particulières (par exemple l’instrumentalisme, par lequel le réel n’est saisi que comme exploitable) dans la façon dont le réel ainsi appauvri se dévoile et affecte le sujet. Cette relation au réel, détériorée quantitativement et qualitativement, vise, selon les Manuscrits, non un objet particulier, mais plutôt un ensemble d’objets, une région de l’être possédant chaque fois une certaine organisation et une certaine unité – en un mot, ce que l’on peut nommer un monde.

  • 9 L’argumentation de Marx est rendue difficile par la présence d’un concept très englobant et très in (...)

11Plus précisément, Marx fait allusion à trois mondes, qui forment les trois modes d’être du réel : le monde propre (composé de possibilités, de tendances, de pulsions et de dispositions), le monde social-humain (composé de personnes et de ce qui relève de « l’esprit objectif ») et enfin le monde extérieur-objectif, souvent représenté dans les textes de cette époque par « la Nature » (au sens de la nature externe)9. Je suis aliéné lorsque j’entretiens avec l’un au moins de ces trois mondes (que, grâce aux commodités qu’apporte l’allemand, on peut désigner brièvement : Selbstwelt, Mitwelt, Umwelt) un rapport très incorrect – un rapport qui, d’une part, m’affaiblit plutôt qu’il ne me tonifie et qui, d’autre part, implique une sorte de conscience faussée de ces mondes (de fausses manières d’être affecté par lui). Par exemple, on peut dire que, pour Marx, la nature humaine est constituée de telle sorte qu’en ne m’« ouvrant » pas à autrui (ce qui semble, chez lui, impliquer un moment de réciprocité coopérative), en l’occurrence en ne voyant en autrui qu’un concurrent virtuel (ce que m’oblige à faire l’existence d’un marché du travail concurrentiel), je me prive des richesses d’une communication sociale élargie qui, de proche en proche, me donnerait accès à l’ensemble de la Culture, à l’Esprit objectif, en même temps que je réfrène ma sociabilité première, me diminuant par là même. Bref, je n’« ouvre » pas le monde intersubjectif et social et celui-ci ne m’affecte pas de façon convenable. Ici, si nous sommes portés au vrai et au juste, ce n’est donc pas en fonction d’une nature des choses ou d’une nature du langage (comme chez Apel), mais simplement parce que, en gros et en moyenne, être affecté par un monde et y agir d’une façon adéquate – ce qui peut certes prendre des formes innombrables – s’avère vitalement plus porteur, plus tonique, pour le sujet.

12L’appauvrissement de l’expérience qui se produit dans des conditions de misère et de souffrance, Marx, de manière au moins tendancielle, le conçoit donc comme solidaire d’une inaptitude de l’individu à s’approprier des mondes conformément à ce que ces mondes demandent et à ce dont, en même temps, l’agent individuel est capable quand il n’est pas diminué.

  • 10 Ainsi, ce fut l’une des intuitions essentielles de Vygotski (intuition qu’il a opposée avec vigueur (...)
  • 11 « Herméneutiquement justes » au sens de ce qui traduit une compréhension acceptable du sens des act (...)
  • 12 Il y a bien là en germe une conception du « sujet » que trahit malencontreusement la surinterprétat (...)

13Explicitons ce point hors des coordonnées marxiennes. Si l’on nomme subjectivité ce par quoi un monde ou des mondes se constituent pour celui qui les habite, cette situation implique un abaissement de la subjectivité par lequel se révèle ce qu’elle peut être, au sens d’une norme interne qui, sauf cas catastrophiques, n’a pas pu ne pas être déjà réalisée dans ses directions générales. Les choses de la vie humaine étant ce qu’elles sont, l’individu, au cours du développement qui a suivi sa naissance biologique, a bien dû investir les trois mondes, les comprendre et agir en fonction d’eux, parce que sa survie physique, sans parler de son intégrité psychique, se joue dans l’exécution de tâches qui présupposent cet investissement ; acquérant ainsi certaines compétences générales, il a donc dû apprendre au moins quelques méthodes permettant de ne pas complètement passer à côté des choses, des congénères et de soi-même10. Que, sauf circonstances critiques, les énoncés des gens réussissent souvent à être objectivement vrais (à propos de ce qui se passe dans l’Umwelt et le compose), herméneutiquement justes (à propos du Mitwelt11) et sincères parce que exacts (à propos de leur Selbstwelt), cela témoigne de cet état de fait. L’aliénation est solidaire d’un processus dans lequel des parties importantes des méthodes correspondant à ces performances énonciatives réussies se trouvent oubliées ou quand leur champ d’application se voit drastiquement limité12.

14De cette manière, la critique sociale s’organise autour d’une pathologie des formes manquées des rapports objectaux en général et non, comme ce sera le cas chez Honneth par exemple, des rapports à soi insatisfaisants et démotivants. C’est en effet au niveau des rapports objectaux que se situerait, si l’on extrapole l’analyse marxienne, la source de l’irrationalité essentielle de cet appauvrissement vital qu’évoque le texte de 1844 : parce que celui-ci interdit la continuation du jeu de la libre appropriation des mondes et permet moins à ceux-ci de nous affecter de façon intéressante, il altère notre capacité à atteindre la vrai et, plus généralement, à accéder au domaine des propositions valides. On s’aperçoit ici que, bien que d’inspiration nettement subjectiviste (autrement dit, bien qu’il présuppose, à la façon de Hegel, que la possession de l’objet forme la condition indispensable de la possession de soi, identifiée ici, sans autre forme de procès, à l’être-soi-même), le modèle marxien ne puise pas uniquement dans une pensée monadologique de la substance empêchée de s’exprimer correctement et complètement en soumettant l’objet à sa loi. La déformation de certains modes d’intentionnalité conscientielle et pratique reste chez Marx sous-jacente à la perte de soi. Certes, le rapport aux mondes persiste, mais dans des conditions faussées et restreintes en même temps.

  • 13 L’idée selon laquelle Marx aurait été, au fond, un perfectionniste classique, c’est-à-dire un théor (...)

15En résumé, Marx suggère que les pathologies sociales caractéristiques et essentielles de son temps doivent se comprendre comme des ensembles formés par les phénomènes d’aliénation individuelle (due à la misère, prise en un sens très large) et leurs causes sociales ; il interprète ensuite l’infrastructure de ce qu’il nomme l’aliénation, plus précisément l’aliénation de soi (Selbstentfremdung) – c’est-à-dire la diminution de soi occasionnée par l’éloignement des possibilités privilégiées du soi – en mentionnant clairement l’existence de rapports sursimplifiés et non pertinents (en bref : distordus) à « l’objet », en d’autres termes (phénoménologiquement plus judicieux), aux « mondes » qui constituent ensemble le milieu et le partenaire naturel du sujet à la fois affecté et agissant13.

16(b) La « dépossession » correspond donc, bien évidemment, à des contextes, et même franchement à des causes sociales. Mais de quelle façon, selon Marx, convient-il de rendre compte philosophiquement de ces dernières ? Autrement dit, comment les concepts que nous mobiliserons pour identifier ces causes et ces contextes pourront-ils entrer en synergie – rigueur et cohérence obligent – avec ceux que nous utilisons pour appréhender phénoménologiquement la Selbstentfremdung ? Comment, à la limite, l’aliénation subjective peut-elle fournir des clés pour accéder à l’objectivité sociale en tant que telle – puisque tel est le paradoxe sur lequel repose en partie la tradition de philosophie sociale inaugurée en 1844 ? Persuadé a priori du caractère à la fois unique et catastrophique de la situation qui est faite au prolétariat industrielle, Marx n’explicite pas vraiment les problèmes théoriques qui correspondent à ces questions, incitant ainsi fâcheusement à croire que la façon concrète dont certains dispositifs sociaux provoquent ou favorisent des phénomènes d’aliénation n’est pas difficile à identifier à et à analyser. Dans les Manuscrits de 1844, l’hypothèse prédominante est en effet que l’aliénation, sous la forme particulière qui s’exprime dans la condition ouvrière, s’explique par la domination d’une contrainte globale, d’une force, plus précisément d’un pouvoir social. Comment, maintenant, concevoir celui-ci ?

17De la critique hégélienne de ces « Lumières » qui, selon la Phénoménologie de l’esprit, se sont empêtrées dans leurs obsessions complotistes, mais aussi de la critique du christianisme chez Feuerbach qui essayait en quelque sorte de répondre au défi de la précédente, Marx a retenu un impératif : il n’y pas de critique valable qui ne montre comment l’individu, de son propre chef, peut entrer dans le jeu de sa propre soumission, répondre aux besoins des forces qui l’oppriment et le limitent, impulser les mouvements qui, moyennant quelques maillons et quelques contre-finalités, assureront la perpétuation de la domination ; et il n’y a pas non plus de critique légitime d’une institution ou d’une croyance qui ne soit en mesure de montrer comment celle-ci, si irrationnelle soit-elle, peut rencontrer des attentes de la part de ceux qui les adoptent et les satisfaire, se nourrir de ce qu’ils sont et font dans leur existence ordinaire. Prenant au pied de la lettre cette obligation méthodologique, Marx voudra donc que l’agent-victime soit en quelque sorte immédiatement et profondément impliqué dans le processus qui conduit à sa perte. Concrètement, il aboutira à la représentation selon laquelle la Selbstentfremdung doit être rattachée à « l’aliénation » au sens d’un processus objectif : le processus par lequel le travail individuel, dans l’univers capitaliste, se trouve commandé de l’extérieur par l’autodéveloppement devenu aveugle, immaîtrisable, d’un « système » automatique (que Marx n’appelle pas encore « le capital ») qui, en même temps, se nourrit du travail vivant lui-même. L’aliénation objective (la domination par des systèmes anonymes et parasitaires devenus automatiques qui parasitent le travail vivant) expliquerait donc « en dernière instance » l’aliénation subjective (la dépossession de la possibilité d’être soi-même en exerçant certaines activités vitales).

  • 14 Voir notre chap. 4. La méfiance à l’égard des représentations exagérément stylisées du « système » (...)
  • 15 Pour une reformulation contemporaine, voir par ex. J. Holloway, Changer le monde sans prendre le po (...)
  • 16 Un des traits caractéristiques du premier chapitre de L’Idéologie allemande (« Feuerbach ») consist (...)

18En entrelaçant, pour appréhender la situation du prolétariat, deux problématiques distinctes (l’une de type phénoménologique, l’autre de type causale-systémique) et en les rattachant toutes les deux au schéma très général de la dépossession aliénante, Marx courrait assurément de gros risques théoriques. Il ignorait qu’il n’est pas innocent d’utiliser le même terme pour évoquer la perte immanente, solidaire de la misère, d’une puissance d’agir, d’une part, et, de l’autre, l’état d’une classe sociale dont l’énergie est canalisée pour alimenter une machinerie monstrueuse qui la domine. D’autre part, il manquait l’intérêt d’une théorisation spécifique des voies par lesquelles différents dispositifs sociaux peuvent provoquer ou favoriser l’aliénation. Néanmoins, d’un point de vue pragmatique, il y a des raisons de penser que c’était à bon escient que ce risque était couru. Ainsi, d’une manière qui donne raison à Marx, la critique de l’aliénation objective forme aujourd’hui encore probablement, d’un point de vue méthodologique, la meilleure voie d’accès à la pensée de l’aliénation subjective. En d’autres termes, c’est quand nous prenons la mesure des phénomènes gigantesques de dépossession du pouvoir d’agir « par les systèmes » (le capital, l’argent, le pouvoir, la technique…) que nous nous rendons capables de bien aborder et de bien situer la souffrance et la limitation de soi en tant qu’elles sont vécues14. Cela n’empêche pas la hiérarchie entre les deux aspects de rester, pour Marx comme pour nous, parfaitement nette. Il y a un privilège cognitif et ontologique de l’aliénation subjective ; il y a d’abord cette expérience subjective altérée et diminuée, et ce n’est qu’à partir d’elle que se dévoile notre éventuelle dépendance par rapport à des formes et à des mécanismes sociaux « abstraits ». C’est pourquoi les différentes versions du marxisme qui, à la suite de Lukács15 (mais aussi, avant lui, de L’Idéologie allemande16), placent presque exclusivement l’accent sur la perte du pouvoir d’emprise et d’action induite par l’empire des systèmes n’emportent guère la conviction et, en tout cas, ne peuvent se réclamer des Manuscrits de 1844. En effet, elles ne développent qu’une partie du dispositif présent dans ce texte, ignorant ou sous-traitant ses aspects phénoménologiques qui s’avèrent en fait plus importants, parce que sans eux la pensée de l’aliénation serait dépourvue d’ancrage existentiel, s’obligeant de ce fait à s’accrocher, comme le lui reprochait Althusser à juste titre, à un fantasme de réappropriation totale de soi et de transparence intégrale de l’action.

19Résumons. De façon vague, la condition d’emploi minimal de la catégorie d’aliénation est l’existence de situations qui semblent conjoindre la perte de soi immanente, existentielle, et la dépossession (objectale, transcendante) de quelque chose d’important pour le soi, le tout s’effectuant dans l’horizon de l’exercice d’une contrainte ou d’une force sociale – dont la forme privilégiée est, à l’époque moderne, celle de systèmes « rationnels » autonomisés. À cause d’une domination quelconque, il manque quelque chose à quelqu’un (avoir) qui, du coup, vit moins (être), en souffre et/ou s’en trouve limité. Ainsi, la misère ouvrière peut-elle se comprendre comme la réunion par excellence de ce manque de biens, de ressources et de capacités à donner du sens au travail, activité centrale de la vie humaine. Mais du point de vue marxien, celui qui parle d’aliénation devrait être plus précis. Il aurait l’obligation (1) de réserver ce terme à une situation dans laquelle un individu se trouve vitalement diminué, dépossédé de certains pouvoirs qui le caractérisent pourtant en propre comme membre de l’espèce humaine ; (2) il lui faudrait en outre montrer comment cet état se traduit en arrière-plan par une incapacité à s’approprier quelque chose qui mérite d’être ou qui devrait normalement être approprié, étant entendu que cette appropriation commence lorsque cette chose est dévoilée et correctement appréhendée ; (3) au moment où il s’agit de contextualiser sociologiquement ces phénomènes vécus, celui qui utilise la catégorie d’Entfremdung devrait enfin identifier la force qui les explique et, ce faisant, mettre en évidence la façon dont ce mode d’être impropre n’est pas ou pas seulement accidentel et superficiel : il « correspond » en quelque manière à des dispositions, à des actions ou à des réactions possibles de celui qui en est la victime, de telle sorte que celle-ci n’est pas purement passive devant l’aliénation et que ce qui exprime cette correspondance dans le sujet fait partie intégrante de l’aliénation. Ces trois moments définissent ce que l’on peut appeler le modèle complet de l’usage de la catégorie d’aliénation telle qu’il apparaît sous la plume de Marx, lequel doit être soigneusement distingué de l’usage du terme lui-même ou encore du concept d’aliénation, significatif et tout à fait légitime, pourrait-on dire, dès qu’il emprunte certains des éléments mentionnés ou s’en approche clairement.

  • 17 Voir E. Renault, L’Expérience de l’injustice.

20Le sens général de la démarche qui conduit à une telle catégorie est clair. Il s’agit d’ouvrir une brèche dans le monopole que prétend détenir la pensée de la justice et de l’injustice dans la réflexion sur la vie sociale. Plus exactement, il s’agit de proposer une notion qui puisse exprimer pour elles-mêmes les expériences négatives qui sont toujours et des expériences de l’injustice et des expériences de déformations essentielles des conditions de la vie17. Assurément, le concept de justice, même si bien des usages modernes et contemporains semblent vouloir le spécialiser dans une pensée des possessions et du partage des biens et des revenus, conjoint-il l’avoir et l’être. Mais avec l’aliénation, c’est cette seconde composante qui se trouve visée pour elle-même grâce à un vocabulaire et à des hypothèses spécifiques.

Les difficultés de l’explicitation marxienne et leurs conséquences

21Dans l’usage très structuré qu’en fit Marx malgré le caractère souvent elliptique et intuitif de son propos, le modèle de l’aliénation soulève néanmoins deux problèmes principaux, le premier d’ordre conceptuel et l’autre d’ordre empirique.

22(a) Tout d’abord, on a vu que les Manuscrits de 1844 utilisent un terme et un concept identique pour désigner deux réalités pourtant distinctes, à savoir la perte de soi en tant que phénomène immanent, d’une part, et, de l’autre, la soumission à un système qui exploite la puissance d’agir de l’individu et en retourne les effets contre lui-même, prolongeant la perte du produit de l’agir. Il est déjà préoccupant que Marx ne fournisse pas l’épistémologie de ces deux usages et de leur articulation. Mais, à la réflexion, il apparaît aussi que cette défaillance se fonde sur une conviction théorique erronée. Car il est difficile de s’empêcher de penser que le lien manquant entre ces deux moments est constitué, dans l’esprit de Marx, par un schéma de dépossession objectal pris au pied de la lettre dont l’emprise permet de se passer d’une épistémologie critique. Si, comme on l’a déjà mentionné, celui-ci n’est pas écrasant dans les Manuscrits, ce schéma continue sans doute d’y exercer une influence déterminante, d’y parasiter en tout cas les problématiques distinctes de lui et, à notre sens, plus prometteuses.

  • 18 « L’objet que le travail produit, son produit, l’affronte comme un être étranger, comme une puissan (...)

23En d’autres termes, c’est parce que la représentation prédominante de la perte sur laquelle raisonne Marx reste axée sur le phénomène de la sortie de l’objet produit hors de la sphère de mes pouvoirs que les Manuscrits peuvent prétendre qu’il existe un lien interne entre, d’une part, l’Entfremdung en tant que Selbstentfremdung, en tant qu’existence vécue diminuée et distordue, et, d’autre part, l’Entfremdung en tant qu’état social, en tant que soumission au système qui organise aveuglément l’exploitation du travail et que je fais vivre paradoxalement en lui prêtant mes forces, contraint et forcé. Sans cette prémisse, les deux ordres de phénomènes ne seraient réunis pour la réflexion théorique que par la force douteuse d’un jeu de mot. Même s’il sait la relativiser à certains moments opportuns, Marx a donc apparemment besoin de l’idée étrange (et empiriquement peu crédible, à vrai dire) avec laquelle il commençait résolument à raisonner dans le « Premier manuscrit » : l’idée selon laquelle la perte de l’emprise sur l’objet qui advient au cours du processus du travail (le fait qu’il soit accaparé par le capitaliste et mis sur le marché par lui sans autre forme de procès) constitue en soi une catastrophe et forme pour cela phénoménalement le point de cristallisation de tout ce qui mérite de s’appeler « l’aliénation »18.

24C’est dire que Marx raisonne encore dans un monde philosophique – déjà ancien pour nous, qui avons de bonnes raisons de mettre en question les certitudes dérivant de l’image d’un sujet tout-puissant – où il n’est pas normal que l’action humaine se perde en partie dans ses conséquences intransparentes, soit ouverte à des reprises (ratages, réactions, interprétations imposées, insertion dans des chaines d’interaction objectives longues…) qui échappent à la maîtrise de l’agent volontaire, soit contrariée par ses effets et ses avatars inattendus, bref soit exposée à l’altérité d’un monde récalcitrant. En un mot, il raisonne encore dans un monde marqué par le subjectivisme – ce raidissement caractéristique de la pensée de la subjectivité par lequel nous perdons la sensibilité à ce que veut dire pour un sujet que d’être au monde. Un subjectivisme dont le hégélianisme a constitué une orchestration extrêmement raffinée, mais non-critique.

  • 19 La plupart des approches contemporaines de la misère insistent sur ce moment totalement absent des (...)

25(b) Les problèmes empiriques posés par l’usage de la catégorie d’Entfremdung en 1844 proviennent essentiellement de l’usage économiste et misérabiliste qu’en fait Marx : n’implique-t-elle une approche de la misère à laquelle manque ce par quoi ceux qui l’éprouvent sont toujours aussi autre chose que des victimes, sont aussi des agents historiques porteurs de traditions, capables de résistances, de lucidités, de projets19 ? Et n’a-t-elle pas été, par ses soins, taillée si précisément à la mesure de la situation des groupes les plus exploités du prolétariat de l’âge des débuts de la Révolution industrielle que toute tentative un peu maîtrisée d’exportation sociologique hors de cet univers social très particulier s’avérerait vouée à l’échec par avance ?

  • 20 Dans l’espace francophone, l’ouvrage dirigé par P. Bourdieu, La Misère du monde (op. cit) a contrib (...)
  • 21 Ch. Dejours, Souffrance en France.
  • 22 À certains égards, la critique de l’État comme puissance sociale extériorisée et paralysante a même (...)

26Il est vrai que, par rapport à la situation caractéristique de la seconde moitié du xxe siècle, en partie réfractée par les philosophies politiques et les sciences sociales qui se sont développées cette époque, le sentiment de distance que le lecteur actuel peut légitimement éprouver face au propos de 1844 a plutôt diminué. D’une part, l’évolution économique des ces dernières décennies est telle, en Occident et ailleurs, que la « question sociale », et la question de la misère en particulier, ne peuvent plus être considérées comme résiduelles, du moins comme depuis longtemps relativisées par le cours de choses20. D’autre part, il n’est pas ridicule de considérer que le travail constitue, aujourd’hui plus que jamais, une expérience sociale et existentielle cruciale, qu’il définit le terrain sur lequel les individus font par excellence l’expérience de la souffrance et de la dépossession21 et donc le terrain sur lequel l’exigence d’une domestication des forces systémiques aveugles, apparemment caractéristiques du capitalisme, émerge avec la force la plus grande. Il est vrai également qu’il existe des textes montrant que Marx n’a jamais projeté de réserver l’usage de la catégorie d’aliénation au domaine du travail. Ainsi, y a-t-il bien pour lui une « aliénation politique », homologue à celle que l’on trouve dans l’univers économique, qu’il avait tentée de cerner au moyen de sa critique de la philosophie politique de Hegel en 184322. Cependant, ces deux circonstances – les unes liées à la conjoncture historique contemporaine qui nous rapproche par certains aspects des phénomènes en fonction desquels le jeune Marx raisonnait, les autres liées à des nuances propres à sa pensée auxquelles les interprétations antérieures nous rendaient peut-être moins sensibles –, ne nous disent pas grand-chose sur la manière dont ces usages distincts auraient pu se colorer des riches apports post-feuerbachiens des Manuscrits (la découverte de la subjectivité vitalement lésée et déprimée comme corrélat de l’aliénation objective) et même être orchestrés jusque sur le terrain d’une analyse plus complexe de l’expérience du travail. En ce sens, non seulement l’économisme, mais aussi la survalorisation anthropologique et ontologique du travail, ainsi que l’attachement excessif au mythe des « hypostases » systémiques censées agresser de l’extérieur la vie sociale, semblent former trois corrélats inévitables et non pas seulement trois accompagnants occasionnels de la philosophie marxienne de l’aliénation, ce qui signalerait sa fragilité théorique.

  • 23 C’est là l’hypothèse autrefois défendue, avec l’influence que l’on sait, par Althusser sur la base (...)

27Dans l’histoire de la philosophie et des sciences humaines (l’économie et la sociologie en particulier), le thème de l’aliénation n’aurait-il donc correspondu qu’à une formation de transition, à une notion encore indéterminée attendant d’être relayée par des concepts opératoires moins mal dégrossis23 ?

  • 24 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique ; M. Gauchet et G. Swain, La Pratique de l’espr (...)
  • 25 Voir Psychiatrie et connaissance. Essai sur les fondements de la pathologie mentale, chap. 3.

28Une comparaison avec l’évolution de la psychiatrie devrait suffire à prendre une telle hypothèse avec beaucoup de prudence. Il est frappant que le thème de l’aliénation ait connu en psychiatrie une évolution semblable à celui de l’Entfremdung dans la théorie sociale : après sa promotion spectaculaire (par Pinel), où il devait servir à défendre un concept englobant de mal et de malaise vécus, il s’est trouvé rapidement contesté puis oublié au cours des progrès d’une science portée à l’analyse neutre, plutôt qu’aux grands jugements de valeur existentiels. Contrariant les récits convenus qui – aussi bien chez Foucault que chez ses prédécesseurs et ses adversaires24 – font jouer à Pinel le rôle d’un fondateur, un historien de la médecine tel que Lantéri-Laura n’hésite même pas à dater la naissance de la psychiatrie scientifique du moment de l’abandon de la problématique de l’aliénation25. Reposant sur une conception à la fois abusivement unifiante et trop engagée axiologiquement du trouble psychique, elle devait être remplacée par une authentique psychiatrie, dont les fines typologies se révéleraient capables de se substituer à l’encombrante métaphysique de l’aliénation. Car ce qui existe, ce sont des maladies, avec leurs symptômes chaque fois distincts, et non pas cette perte de soi ou de la raison à laquelle croyait Pinel, laquelle se retrouverait, aux détails près, dans toutes les manifestations du dérangement mental.

29Une donnée empêche d’accorder à Lantéri-Laura la validité de cette interprétation positiviste : avec la notion d’« aliénation », Pinel ne se bornait pas à maintenir une conception outrageusement unifiante de la maladie mentale tout en reconduisant le thème classique selon laquelle la folie consistait essentiellement dans la privation de raison. Il visait plutôt à concevoir la signification globale de cette déformation intime quoique non irréversible des conditions d’exercice moyennes, normales, de la vie subjective que la notion classique de « folie » évoquait si mal. En ce sens, le « dépassement » que la psychiatrie « scientifique » classique proposait de l’aliénisme originaire, dépassement qui allait globalement dans le sens d’une objectivité classificatrice et thérapeutique toujours accrue, ne pouvait être que partiel. C’est ce que nous apprend après coup l’importance, dans l’histoire de la psychiatrie, de la critique du positivisme et de l’objectivisme à laquelle ont participé de nombreux courants intellectuels et scientifiques : la psychanalyse, la conception jaspérsienne de la « compréhension », le psychologie de Janet par certains côtés, la tentative d’importation du bergsonisme en psychopathologie chez Minkowski, et surtout, bien entendu, la « psychiatrie existentielle » qui s’est développée à la suite de Binswanger. Tous témoignent du besoin qui s’est fait jour d’appréhender la maladie mentale d’une façon plus existentielle, plus axée sur l’expérience subjective, sur les déformations et les déstructurations de la vie pratique et affective du sujet. Car au-delà de l’altération de certaines fonctions neurologiques, il y a un ralentissement et un amoindrissement de la vie qu’il faut décrire, contre les certitudes dogmatiques de l’évolutionnisme, dans son organisation propre ; au-delà d’un mal que les symptomatologies et les nosologies les plus raffinées permettent de situer en expliquant ce qu’il s’agira de soigner, il y a une manière inhabituelle et plutôt appauvrissante d’être au monde et avec autrui qui, représentant à la fois, indissolublement, un déficit et une invention, a beaucoup à nous apprendre et dont il faut savoir parler sans trop faire montre de morgue « scientifique ». Le vieux terme pinélien d’« aliénation » n’était sans doute pas le plus mal qualifié pour guider (ou du moins symboliser) cette volonté de dépasser les limites de l’objectivisme psychiatrique en direction d’une véritable psychopathologie. Même si l’histoire de l’usage savant des mots et l’histoire des modèles opératoires de connaissance ne se recoupent en général que de façon très partielle, l’on ne s’étonnera pas que ce soit dans les milieux sensibles aux apports des approches existentielles que le terme se soit de nouveau imposé, même si ce fut de façon assez sporadique.

30Une orientation équivalente en théorie sociale partirait du constat selon lequel, même dans un monde où l’injustice et l’abaissement ne se résument pas à la misère extrême de certaines populations exclues de toute vie sociale et mises de force au travail – autant de situations qui, bien entendu, continuent à exister –, nous avons encore besoin de concevoir le sens et la portée des expériences existentielles négatives de souffrance et de limitation de soi. Historiquement, on peut dire qu’il s’est bien produit au cours de la seconde moitié du xixe siècle une sorte de recul de la « question sociale » au sens des années 1840, recul à la fois lié à certaines évolutions socioéconomiques et à l’évolution de représentations collectives progressivement répercutées dans l’espace savant ; ce recul a découvert un espace dans lequel nous avons encore besoin de thèmes et de concepts qui gravitent autour de l’ancienne « aliénation » marxienne et qui, en même temps, invitent à en élargir la portée.

31Des auteurs tels que Simmel et Freud peuvent être considérés comme des témoins et des interprètes involontaires de la situation induite par le recul de la compréhension misérabiliste de la « question sociale ». En empruntant des voies certes très différentes, ils suggérèrent comment la disparition des formes les plus terribles de la condition prolétarienne et l’intégration de la classe ouvrière qui en constitue le corrélat devaient être conçues comme des occasions pour renouveler le thème de l’aliénation plutôt que pour le congédier purement et simplement.

32(a) Dans la Philosophie de l’argent, Simmel semble commencer par épouser strictement la démarche des premiers chapitres du Capital en insistant sur le rôle de nivellement qui revient à la généralisation du medium monétaire : celle-ci implique un refroidissement instrumental progressif du rapport au monde des objets, en même temps qu’une tendance à la réification utilitaire dans le monde des relations interhumaines. Mais le propre de sa démarche est que, au lieu d’aller de là à une théorie de l’exploitation du travailleur, il privilégie le personnage du consommateur. Accablé par la profusion des produits marchands inutiles, détourné des tâches essentielles de la vie humaine par la prégnance insistante des choses, c’est lui qui, désormais, est censé être le témoin essentiel et la victime privilégiée de ces phénomènes de dépossession et d’inauthenticité qui accompagnent, comme une sombre contrepartie, les progrès économiques consécutifs à la Révolution industrielle. Cependant, dans l’itinéraire de Simmel, ce passage de la production à la consommation – dont on voit à quel point il influencera toute la pensée de l’aliénation au xxe siècle, jusqu’à la critique du consumérisme dans le style des années 60 et 70 – n’a formé qu’un simple point de passage. Cette mise à distance de la problématique de la misère, de cette « question sociale » qui avait porté les premières formulations de la philosophie de l’Entfremdung, a surtout rendu possible une appréhension élargie de son domaine.

33À partir de la Philosophie de l’argent, cet élargissement a emprunté deux directions distinctes.

34Tout d’abord, Simmel s’est attaché à une sociologie des expériences minoritaires (celles de l’étranger et du paria) qu’il appréhende en faisant jouer ensemble les thèmes de l’exclusion, du mépris social, ainsi que de la dissonance des habitudes et des croyances. Si cette sociologie ne se rattache pas conceptuellement à l’analyse de l’aliénation économique – et ne recourt pas au vocabulaire explicite de l’aliénation –, elle peut pourtant s’interpréter comme une manière de s’engouffrer dans la brèche ouverte par la relativisation de la situation extrême du prolétaire.

35En second lieu, Simmel a cherché, au-delà du « capital » et des systèmes anonymes d’action qui fonctionnent selon un modèle proche, à décrire la « culture » dans sa totalité à la lumière du schéma de l’aliénation et de la perte d’un propre placé à distance du sujet, à son détriment. Partout – et pas seulement dans l’univers économique – où l’activité humaine se voit amenée à se déposer dans des « œuvres », les sujets individuels s’exposent, affirme-t-il, (1) à éprouver l’ensemble de ces œuvres qu’il leur faut ensuite s’approprier comme extérieures car relevant de mondes devenus spécialisés, autonomes, autorégulés, étrangers à leurs intérêts profonds, et (2) à souffrir de cette contradiction entre leur vocation universelle à la culture et l’extériorité grandissante du contenu de celle-ci. La « modernité », avec la différenciation accentuée et accélérée des sphères de la culture qui semble la caractériser, constitue l’époque dans laquelle cette tendance se radicalise et se réfléchit dans la conscience philosophique.

  • 26 Ce parallélisme entre la problématique freudienne initiale et le propos des Manuscrits économico-ph (...)
  • 27 Connaissance et intérêt, ch. 10.

36(b) Freud, même s’il ne méconnaît pas la dimension historique de son domaine, a comme caractéristique par rapport à Simmel, de contourner le monde de l’économie moderne. Pourtant, il est patent qu’il pose, lui aussi, des questions analogues à celles qui avaient motivé autrefois la réflexion de 1844 : comment les individus, au cours de leur histoire, en viennent-ils parfois à être dépossédés d’une part de leur puissance d’agir ? ; comment cette dépossession se traduit-elle par un fléchissement de la vitalité et, plus précisément, par des déséquilibres pathologiques au sein de la relation que le sujet entretient avec ses objets propres privilégiés, son environnement et avec lui-même ? ; comment ce qu’ils ont ainsi perdu conserve-t-il néanmoins une sorte d’emprise fantomatique sur ces individus, sous la forme d’une extériorité réifiée dont la présence les gêne et les affaiblit ? ; et enfin, à quelles conditions cette extériorité pourrait-elle être résorbée pratiquement grâce à une praxis intersubjective habilement conduite ?26 Comme l’a noté Habermas27, la supériorité de Freud sur Marx aura été d’organiser sa pensée autour de ces questions, conférant ainsi une grande force et une grande cohérence à son propos, au lieu d’en faire de simples points de départ philosophiques que les constructions théoriques concrètes qui y répondent pourraient se permettre d’oublier rapidement, conquérant ainsi une autonomie illusoire qui les oblige à se bricoler après coup des modèles épistémologiques de rencontre.

37Mais il y a plus. En fait, la réflexion freudienne aboutit à normaliser la tendance de la vie à s’aliéner. D’un côté, le rêve et les faits symboliques en général témoignent d’une essentielle intransparence des productions du sujet (plus originaire dans l’ordre des raisons que l’affirmation brute de l’existence d’un inconscient composé de représentations refoulées) : on a de bonnes raisons de renoncer à comprendre l’idéal normatif inhérent à la notion de sujet ou de subjectivité comme s’il impliquait la nécessité d’une proximité et d’une simplicité du produit et, plus généralement, de l’objet. De l’autre côté, les névroses, ces pathologies qui n’empêchent pas de vivre mais encombrent la vitalité de façon attristante, annoncent et esquissent l’aliénation au cœur de la normalité même ; elles permettent par contrecoup de concevoir une normalité hantée par la possibilité de l’aliénation. Du point de vue psychanalytique, il n’est plus besoin d’attendre, en quelque sorte, que se mette en place la lourde machinerie des systèmes d’action modernes pour voir apparaître dans la vie humaine des effets de dépossession durables et significatifs ; il sont inhérents au mode d’être de la vie psychique humaine en général.

38Le « moment 1900 » – année de parution de la Philosophie de l’argent comme de L’Interprétation du rêve – correspond ainsi à une découverte du sujet social et du sujet psychique qui souligne leurs vulnérabilités spécifiques, leur aliénabilité essentielle, ce qui, sans en exiger la subversion totale, permet un élargissement remarquable du cadre de 1844, ainsi libéré de la polarisation sur le monde de la misère et du travail. Ce moment correspond ainsi à une manière de renoncer à penser l’aliénation et la non-aliénation en termes de situations absolues aux contours parfaitement nets. Plus profondément enracinée dans les orientations spontanées de la vie humaine qu’elle ne l’était dans les Manuscrits, l’Entfremdung, cessant de correspondre à une sorte de catastrophe aux causes externes faciles à identifier (et à renverser par la révolution, peut-on supposer), prend la forme d’un ensemble d’inflexions toujours possibles par lesquelles la vie se met d’elle-même à jouer contre elle-même.

  • 28 À propos de l’exemple de Munch, il faut dire que la théorie jamesonienne du « postemodernisme » con (...)

39Cependant, une telle vision, plus continuiste, plus immanentiste, n’équivaut pas à un relativisme dédramatisant. Si nous nous reportons aux usages contemporains, « aliénation » se réfère à des situations de dénuement ou d’abaissement existentiel qui se rattachent à des phénomènes auxquels les apports théoriques de Freud et de Simmel, considérés dans la perspective certes particulière des idées de 1844, permettent de conférer une signification. Le terme lui-même, et les hypothèses théoriques qui accompagnent naturellement son usage, soulignent en effet la proximité de toutes les expériences qui gravitent autour du décalage et du malaise que peut éprouver l’individu face à certains milieux de son action, face à des formes de culture étroites qui instrumentalisent la créativité et la sensibilité humaines. Mais de cette manière, « notre » vision contemporaine de l’aliénation sociale, celle qui se retrouve dans les usages publics (journalistiques, militants, artistiques, sociologiques…) de ce terme, s’avère nécessairement complexe, voire composite. Elle forme une sorte de carrefour où se rencontrent des images et des idées provenant de sources très diverses : y contribuent et y ont contribué des souvenirs issus d’œuvres comme Le Procès de Kafka, L’Étranger de Camus, Le Cri de Munch28, de récits et de films portant sur la vie en situation extrême – telle qu’elle peut se produire dans les bidonvilles, les conflits guerriers et dans les camps de concentration –, mais aussi tout ce qu’ont pu nous apprendre les témoignages portant sur l’expérience ordinaire des groupes minoritaires, méprisés et stigmatisés, ainsi que la critique de l’argent, de la technique, du consumérisme et des milieux urbains telle qu’elle s’est popularisée dans les années 60 et 70 du siècle dernier. C’est dire que, après que le thème de l’aliénation a pu s’émanciper de son association à la fois exceptionnellement productive et limitative avec le phénomène du travail, la focalisation marxienne sur la situation misérable du prolétariat a cédé sa place à une attention plus généreuse aux phénomènes. Chaque fois que se produit une conjonction entre, d’une part, une histoire qui au lieu d’être voulue et maîtrisée par des sujets, semble faite par des forces et des mécanismes objectifs échappant à tout contrôle, et, d’autre part, un certain rétrécissement de l’espace de jeu de la vie individuelle occasionnant des expériences de souffrance et de limitation de soi, il y a des phénomènes d’aliénation qui peuvent se produire, et le langage de l’aliénation a un sens.

Pluralité et cohérence des usages post-marxiens du modèle de l’aliénation

40Une telle situation permet-elle à un concept clair d’aliénation de continuer à subsumer des approches théoriquement unifiées de phénomènes à la fois sociaux et subjectivement vécus ? Au moins peut-on affirmer que toutes ces approches ont comme point commun de se déployer dans un certain horizon normatif formé par l’idée d’autonomie, prise en un sens relativement indéterminé, et surtout par l’idée selon laquelle l’espèce humaine a vocation à s’« épanouir », à « réaliser sa nature » dans la mesure où cette réalisation de soi implique une « ouverture authentique aux mondes » (le monde du soi, le monde interpersonnel, le monde objectif, auxquels la réflexion marxienne faisait clairement référence). Je suis moi-même quand j’accomplis de riches possibilités présentes en moi, membre individuel de l’espèce, grâce auxquelles s’accroît une compréhension pratico-théorique des trois mondes, qui donc les « révèlent » ou les « dévoilent » mieux. Voilà, en creux, le principe de l’unité des expériences d’aliénation telles que les ouvertures simméliennes et freudiennes permettent d’en envisager toutes les nuances variées : elles renvoient par contraste à ces virtualités affirmatives-là.

  • 29 Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, p. 74. Notons, afin de préciser cette interpréta (...)

41C’est d’ailleurs dans cet horizon que Marx réfléchissait tout naturellement lorsqu’il valorisait à la fin de sa vie (mais en continuité avec certains aspects des textes de 1844 et de 1845) le « temps libre » par différence avec le temps du travail. En effet, bien compris, le « temps libre » formait pour lui une sphère définie par une auto-organisation collective qui aurait pour fonction de permettre le développement expérimental, commun, auto-critique, fécond, des talents et des puissances créatrices dont l’espèce humaine est porteuse. Alors que le travail est au mieux perméable à ce genre de transformations, le temps libre allongé – c’est l’hypothèse de Marx – devrait permettre leur pleine explicitation. On le constate : nous sommes plus proches ici du projet, cher à Guyau, de fonder l’éthique sur l’image d’une vie « intense et variée » portée par une sociabilité tonifiante29 que de tout démocratisme kantien, si sympathique et utile que soit par ailleurs cette dernière position.

  • 30 Dans les décennies consécutives à 1945, plusieurs facteurs se sont réunis pour dissuader la plupart (...)

42Pour préciser : aussi difficile à saisir que puissent apparaître le sens normatif du thème marxien du « temps libre » ou, si l’on préfère, l’idée d’une « forme de vie riche et non distordue » par lequel nous voudrions l’expliciter – c’est-à-dire d’une forme de vie qui, parce qu’elle n’est pas trop empêtrée dans les limitations impliquées par l’interposition de rapports faux à soi, à autrui et au monde objectif, se montre capable de réaliser des possibilités intéressantes et importantes –, ce sont bien eux que nous mobilisons parfois dans certains de nos jugements éthiques ordinaires. Car il y a des vies qui, spontanément, nous paraissent moins manquées que d’autres, et ce sont celles qui, justement, ont la chance de ne pas avoir à trop s’empêtrer dans ces limitations. De tels thèmes existentiels ne permettent certes pas d’englober toutes les intuitions issues soit de la conscience morale (laquelle nous incite à respecter la personne d’autrui) soit de nos tendances à la sympathie et à la bienveillance (lesquelles nous incitent à accroître la part de bien-être et de bonheur dans le monde) ; à eux seuls, ils ne permettent donc pas de « fonder la morale ». En effet, une « forme de vie riche et non distordue » n’est pas intrinsèquement vouée à être plus heureuse et plus morale qu’une autre, même s’il y a empiriquement des chances qu’elle puisse l’être. En tout cas, elle ne contient pas comme une de ses composantes le bien-être (pour autant qu’il se distingue de la couverture des besoins élémentaires) ou la satisfaction des préférences essentielles (ou des préférences bien pesées) de la personne sans lesquels, assurément, l’accomplissement de soi reste impossible. Cependant, malgré leurs évidentes limites, ces thèmes existentiels-normatifs sont certainement voués à occuper une place importante dans nos représentations d’un idéal éthique ou moral attrayant, rendu par là à la fois plus dense et plus cohérent. En tout cas, ils ont bien une assise dans le monde de la vie et il n’y a pas lieu de leur substituer, malgré leur relative popularité académique actuelle, des idéaux alternatifs plus en phase avec l’abstentionnisme libéral sur la nature du « Bien » ou avec un relativisme culturaliste qui, désespérément, prétend qu’il n’y a rien à apercevoir entre les principes abstraits de la morale universelle et les valeurs définitivement particulières d’un groupe social déterminé30.

  • 31 C’est pourquoi l’on peut dire que, d’un point de vue normatif, la valeur de liberté (dans ses déter (...)

43Cependant, les contenus concrets correspondant à ces « possibilités humaines générales » qui s’épanouissent dans les conditions favorables demeurent largement contingents – profondément dépendants qu’ils sont de la diversité humaine – et ils restent accessibles à toutes les discussions que l’on voudra. Certes, comme théoriciens autant que comme habitants de la Lebenswelt, nous ne pouvons guère nous passer de tout ce que nous apprend l’opposition entre santé et maladie ni congédier sans façons l’idée selon laquelle une vie « humaine » ne saurait vraiment se développer dans l’illusion permanente, dans la distorsion et l’étroitesse systématiques – autrement dit sans monde(s). Mais, en revanche, personne ne peut, d’autorité, ni établir la liste des contenus correspondant à cette vie qui ne se manque pas trop, ni les hiérarchiser31. L’histoire, la connaissance du présent et l’art sont précisément là pour que – tout en prenant au sérieux la valeur exemplaire d’expériences où nous apercevons des manifestations touchantes de vies humaines désaliénées, moins aliénées ou tendant à sortir de l’aliénation – nous continuions à cultiver inlassablement notre sensibilité pluraliste. C’est même à bon droit que ce pluralisme peut être perçu comme une composante capitale de la « démocratie », si nous convenons de nommer ainsi une forme de vie dans laquelle, entre autres choses importantes, les individus sont appelés à entretenir une relations réflexive à la manière dont il se rapportent à eux-mêmes, au monde objectif et au monde intersubjectif, c’est-à-dire appelés à considérer les modalités actuelles de ces liens comme capables d’être évaluées critiquement et transformées expérimentalement dans la cadre d’une vie publique animée et pluraliste.

  • 32 Voir Foucault, op. cit.

44Il faut d’ailleurs remarquer que Marx, en son temps, s’était bien gardé, contrairement à ce qu’on lui reproche parfois, d’avancer sur le terrain périlleux d’un perfectionnisme virant au paternalisme. Pour reprendre les exemples intentionnellement triviaux de L’Idéologie allemande, il lui suffisait de penser que l’on pourrait être alors pêcheur à la ligne le matin et philosophe critique le soir, si la fantaisie y conduit. C’était sa façon à lui, penseur de l’emploi du temps et de l’activité sociale, de défendre un pluralisme éthique fort. Tout ce que l’on peut affirmer, c’est que le choix en principe d’une vie qui pourrait être plus riche et moins distordue qu’une autre n’est pas de ceux que la réflexion philosophique peut abandonner à la liberté des options individuelles et à la variété infinie des « visions du monde » propres à chaque culture. En appeler, comme le fit Rawls, en guise de critère de discrimination, à l’existence de visions du monde raisonnables dans leur division même, parce qu’elles laissent quand même une place à la raison pratique individuelle, cela ne fait pas l’affaire. Ce que nous devons non seulement tolérer mais aussi respecter et valoriser comme philosophes politiques, c’est plus que l’ensemble formé par une foi et des mœurs qui consentent à trouver leur place au sein de la bigarrure de l’univers libéral procéduralisé ; c’est une vie qui, quelle que soit sa forme, ne s’embrouille pas trop et ne se déploie pas dans un cadre trop étriqué, si intéressantes et respectables que puissent parfois être les manifestations d’une existence qui trouverait ses marques dans un tel cadre – comme, par exemple, dans le cas de la folie artistiquement féconde que Foucault avait autrefois invoqué si puissamment contre les tendances répressives et reléguantes de la psychiatrie classique32.

  • 33 J. Dewey, « Creative Democracy », p. 226 et suiv.

45En effet, comme on vient de le rappeler, c’est dans la mise en œuvre de ces « possibilités » épanouissantes évoquées à l’instant que se produit vraiment une ouverture au monde et une révélation de celui-ci, choses qui ne sont pas vraiment facultatives du point de vue anthropologique. Car, comme le disait Dewey, écartant par là la valorisation romantique, individualiste et esthétisante de la création, une « démocratie créative » libérerait l’ingéniosité humaine dans la mesure où elle enrichirait en même temps l’expérience, entendue comme ensemble des interactions concrètes avec le monde, avec le réel33.

46Bref, la création, par laquelle les possibilités présentes dans l’individu et dans l’espèce se réalisent, constitue bien un processus que met en œuvre un être-au-monde, par contraste avec la fiction du génie pur qui ne vivrait qu’en exploitant ses propres ressources intérieures. En conséquence, si résolument pluraliste que l’on soit, si attentif au maintien d’une société où des gens très différents mais « raisonnables » peuvent coexister pacifiquement, nul formalisme normatif, nul procéduralisme tolérant, n’ont ici quelque chance de faire entendre leurs protestations. Car en ne valorisant pas la justesse dans l’appréhension du monde, nous commettrions quelque chose qui ressemble à une contradiction performative. Plus exactement, nous méconnaîtrions l’intérêt objectif qui guide très souvent le langage, y compris dans le cadre de la réflexion philosophique que nous sommes en train de mener quand nous nous interrogeons sur les mérites de l’abstentionnisme éthique, l’intérêt pris au fait de vraiment dire quelque chose à propos du monde ou au moins d’un monde, ce qui rendrait notre discours vide.

  • 34 Malgré le flou inévitable que comportent de telles formulations, il faut dire qu’une forme de vie a (...)

47Par contraste, l’aliénation est ce qui arrive à l’individu lorsque, par rapport à d’autres formes de vie humaines comparables34, son existence se voit durablement contrainte (tout en pouvant aussi s’y complaire) à s’organiser dans un espace de jeu particulièrement étroit, lorsque le cercle des conduites, des intérêts et des projets de la personne apparaît comme bien plus petit qu’il ne pourrait être si certaines circonstances extérieures se trouvaient modifiées : le rapport au monde s’en voit alors très probablement faussé. Pour expliciter ces formules, prenons les choses par le côté où, parfois, l’aliénation exige une participation active de ceux qui en sont victimes. Ce que l’on peut dire alors, c’est que, comme traits de caractère, la facilité à se laisser entraîner par ce qui relève du fait accompli, l’obsession et l’entêtement, en tant que sanctions subjectives d’une étroitesse de ce genre, ne sont certes pas aliénants par eux-mêmes. Mais à un certain degré de systématisation et de gravité, ces traits peuvent donner une image de ce qu’est une vie humaine rigidifiée par la sélectivité extrême de ses engagements et de ses préférences – et qui, de plus, s’est mise à adhérer à cette sélectivité, signe d’une aliénation dans l’aliénation.

48Sans doute faut-il admettre que toute vie humaine est singulière, limitée, s’exposant ainsi à être perçue par le regard non charitable comme conformiste, stupidement engourdie par des schémas culturels ossifiés et des activités tristement répétitives. Mais puisque personne ne peut décemment se prétendre installé une fois pour toutes dans l’universel, il faut continuer à vouloir interpréter et comprendre. Or, comprendre une forme de vie revient souvent à percevoir, derrière ce qui, au premier abord, semblait justement illusoire, borné et incongru, une richesse et une souplesse insoupçonnées, parfois aussi une certaine justesse, dans lesquelles la vitalité, finalement, se retrouve.

49C’était peut-être l’une des intentions du très peu démocrate Flaubert dans « Un cœur simple » que d’exprimer une telle intuition. Par-delà l’ignorance d’autrui – même si c’est un familier, comme dans le cas de la servante de la famille bourgeoise dont il s’agit – qu’encouragent les différences de classes sociales, le récit des Trois contes parvient d’abord en effet à montrer comment s’affirme chez les plus humbles une forme d’humanité qui peut toucher chaque lecteur et chaque lectrice par sa dignité et sa valeur propres. Mais, manifestement, pour Flaubert, cette compréhension n’empêche pas que ce récit puisse continuer à suggérer à tout moment comment la vie respectable de la domestique normande s’est en même temps mue dans toute sa durée dans des limites très étroites, à cause d’un milieu social médiocre voué à enfermer les individus dans des habitudes ternes, dans des préoccupations peu épanouissantes et des croyances abêtissantes qui ne s’ajustent que trop bien à leur triste mode d’existence quotidien – et c’est ainsi que, à l’apothéose du conte flaubertien, la servante Félicité meurt dans le culte hallucinatoire d’un perroquet des îles du Pacifique. L’art littéraire à l’œuvre dans « Un cœur simple » a dû en quelque sorte entrelacer ces deux fils, la compréhension et la distanciation, sans quoi le texte aurait dérivé soit vers une simple satire méprisante de la vie de province, soit vers une sorte d’ethno-biographie, sans âme ni portée, des petites gens, deux propos que Flaubert entendait assurément tenir à distance. Au-delà de la catégorie vide de « réalisme », il y a d’ailleurs là, plus généralement, un critère possible, parmi d’autres, du succès artistique : une œuvre d’art littéraire, cinématographique ou autre, est réussie quand, entre autres choses, elle arrive à nous faire toucher du doigt jusqu’à la sympathie la mobilité et la complexité d’une forme de vie singulière où, par définition, il se passe toujours vraiment quelque chose en termes d’action et de liberté, sans nous priver pour autant de la capacité à nous en faire voir, si cela s’impose, la partialité, autrement dit à nous montrer la manière dont cette forme de vie se subit ou se choisit en s’enfermant et en se paralysant elle-même, parfois en en souffrant d’ailleurs. Le « réel » qui se trouve atteint de cette façon n’est autre que l’aliénation vécue.

50C’est la référence à ce réel-là qui confère un air de famille à quelques uns des thèmes classiques de la critique sociale passée et contemporaine. Bien entendu, il ne saurait être question d’établir des correspondances « terme à terme » entre situations sociales et modalités d’aliénation. Car le diagnostic d’aliénation n’a de légitimité que gagé sur la description bien menée d’un cas particulier, c’est-à-dire d’une vie ou d’une forme collective de vie qui ne va pas – c’est encore un enseignement que nous pouvons tirer des Manuscrits marxiens, même s’il faut souvent pour cela jouer l’esprit contre la lettre. Mais il n’en reste pas moins que la réflexion philosophique, instruite par des traditions théoriques fécondes, peut anticiper l’existence d’un certain nombre de situations typiques où parler d’aliénation a des chances d’avoir du sens. Citons quelques exemples à la fois proches de l’intuition et validés par certains développements des sciences humaines. Des conditions de vie éprouvantes qui ne permettent pas la satisfaction de besoins fondamentaux, l’installation dans un système de croyances aberrantes impliquant paranoïa et dénégation du réel, la soumission obsessionnelle, volontaire ou consentie, à un projet existentiel particulièrement étroit et asséchant, l’adoption d’un mode de vie conformiste et consumériste rythmé par les exigences de la machinerie industrielle et publicitaire – voilà des phénomènes, parmi d’autres, dont l’analyse semble pouvoir, à première vue, recourir avec bonheur au paradigme de l’Entfremdung en tant que Selbstentfremdung tel que nous en avons rappelé certains contours.

L’aliénation, concept originaire de la critique

51Ainsi appréhendée, l’aliénation constitue le concept originaire de la critique sociale.

52Naturellement, une « sociologie critique » ou, mieux, une « théorie critique de la société », en tant que pièce maîtresse d’une « philosophie sociale », ne peut guère qu’écarter ce résidu de dogmatisme que serait l’absolutisation d’un modèle critique particulier. Des concepts tels que anomie, oppression, exclusion, domination, exploitation, etc., commandent des approches théoriques qui se complètent, répondant chacune à des objets historiques distincts ou à des aspects distincts du monde social, et qui ont intérêt, dans certains cas, à s’articuler entre elles. Mais l’affirmation de ce pluralisme n’exclut pas la reconnaissance du statut spécial, privilégié en un certain sens, de la catégorie d’aliénation.

  • 35 Voir La Distinction, chap. 8.

53Tenons-nous à deux illustrations pour faire sentir la vraisemblance de cette thèse. Un des témoignages de la maîtrise méthodologique souveraine qui caractérise le livre I du Capital est que Marx parvient à y ordonner son propos autour d’un concept d’exploitation parfaitement net tout en montrant à chaque étape comment cette exploitation consiste toujours en autre chose qu’en une injustice distributive ou un « vol » au sens proudhonien – en l’occurrence comment elle s’accompagne de phénomènes vécus de violence et de souffrance, iniquités opportunistes s’engouffrant dans les brèches ouvertes au sein du monde de la vie par l’inéquité économique. Manifestement, ce que signifie l’exploitation ne devient sensible que lorsque des catégories que Marx, en 1844, avait, certes un peu vite, subsumées sous le thème de l’aliénation se trouvent implicitement mobilisées. Quant à la « domination » en tant que concept critique, elle ne devient parlante pour le lecteur ou la lectrice de La Distinction qu’à partir du moment où Bourdieu réussit à lui faire voir qu’elle est bien autre chose qu’une infraction à d’abstraites valeurs égalitaires, qu’elle se traduit concrètement par un syndrome formé par l’hétéronomie radicale et la pauvreté existentielle telles qu’elles sont éprouvées concrètement par les membres des classes concernées. Ce n’est pas un hasard, de ce point de vue, si Bourdieu fait – non sans outrances dans l’analyse, il est vrai – de la « dépossession » politique des classes inférieures le point de convergence de l’ensemble des faits de domination culturelle qu’il a relevés dans l’ouvrage. En effet, d’après Bourdieu, la politique, qui devrait constituer l’instance par laquelle le collectif se réaffirme, est plutôt, dans une société de classes, le terrain par excellence sur lequel les individus sont privés des moyens d’exprimer leur compréhension des choses et leurs aspirations35. L’aliénation du langage est donc ici équivalente à l’aliénation du travail chez Marx, et ce qui compte dans les deux cas, ce sont les effets induits d’appauvrissement et de violence sur la vie propre des personnes concernées.

54En généralisant ce que nous apprennent ces deux exemples classiques, l’on sera amené à conclure que l’aliénation, au sens de la dépossession existentielle, forme bien le premier concept de la critique. Non pas celui qu’il faut d’emblée et continûment mettre en avant, mais celui par lequel elle se garantit en dernier ressort – même si c’est dans l’ordre du dénégatif ou de l’implicite – une prise sur la vie et les vivants, tel le concept kantien qui ne peut prétendre décemment accomplir son office que lorsqu’il a le bon goût de faire clairement allusion à « l’expérience possible ». Sans le concept d’aliénation, l’intuition – sur laquelle Spinoza fondait assurément toute son Éthique – selon laquelle, au-delà de la stricte injustice morale, il existe des formes de vie humaines diminuées et insatisfaisantes ne pourrait trouver aucun débouché dans le travail philosophique et dans celui des sciences humaines. Plus exactement, sans lui et sans le paradigme théorique relativement autonome qu’il commande, cette intuition se verrait obligée de végéter dans les marges d’autres modèles critiques – concernés avant tout par l’exploitation, la domination, etc. – qui ont déjà fort à faire avec leurs objets respectifs, et qui, d’ailleurs, à la réflexion, vivent en partie sans le dire aux dépens du modèle de l’aliénation qui les informe tous discrètement.

55On objectera peut-être qu’il paraît difficile de confier une tâche à ce point cruciale à une notion aussi vague. La seule réponse ne peut consister qu’à dire que le modèle de l’Entfremdung n’a pas de statut particulier, de sorte que tous les paradigmes critiques sont, d’un point de vue critériologique, relativement indéterminés, parce que tous font référence à des phénomènes qui existent de toute manière dans la vie sociale et ne deviennent « pathologiques » (autrement dit, méritent sérieusement d’être critiqués et renversés) qu’une fois que se trouve franchi un certain degré ou une fois que se constituent certaines circonstances particulières. Ainsi, par exemple, pouvons-nous admettre qu’une sorte de « domination » (ou de rapport de forces) habite la plupart des relations interhumaines, même les plus apparemment marquées par la sollicitude et la bienveillance, tout en affirmant que toutes les espèces de domination n’ont pas la même importance ni la même gravité, tout en soulignant donc que certaines seulement appellent la critique et les approfondissements théoriques que celle-ci est capable parfois de se donner. Pourtant, cela ne nous permet pas de disposer d’un critère univoque et applicable à volonté pour distinguer les dominations illégitimes, insupportables, etc., par rapport à d’autres qui le seraient moins, voire pas du tout, parce que, croit-on à tort ou à raison, elles font partie des choses de la vie, comme par exemple la « domination » de l’adulte sur l’enfant, du soignant sur le soigné, de celle ou de celui qui décide de façon responsable sur ceux qui lui font confiance après mure réflexion et dans le cadre d’une division sociale du travail raisonnable, etc. Car l’écrivain, le cinéaste, le sociologue sont seuls capables de faire toucher du doigt la manière dont une relation asymétrique entre des personnes ou des groupes – chose infiniment banale – vire à l’exercice détestable d’un pouvoir qui oppresse, écrase et assèche ceux qui en sont les cibles ; et, en ce sens, celui qui prétend se borner à des analyses purement conceptuelles vit à leurs dépens, car ce qu’il dit abstraitement ne prend son sens que dans ces mises en œuvre artistiques ou savantes. Il en va exactement de même avec l’aliénation. Ce que nous pouvons en dire, c’est que l’expérience de la vie en général et la connaissance compréhensive de certaines formes de vie parfois éloignées des nôtres en particulier peuvent nous donner la conviction qu’il existe certaines manières de se rapporter à soi, au monde social et à la réalité objective qui, en gros et en moyenne, sont porteuses d’un abaissement de la vitalité et d’une restriction existentielle – et qu’il y a des raisons de croire que la réflexion philosophique peut enchaîner sur cette conviction, par exemple en s’interrogeant sur les causes et les circonstances favorables de ces modalités insatisfaisantes.

  • 36 Dans mon ouvrage précédent, L’Aliénation, la position marxienne était considérée comme le simple po (...)
  • 37 L’ouvrage de Lukács, Histoire et conscience de classe (1923), sur lequel nous aurons l’occasion de (...)
  • 38 Une telle affirmation vaut même, nous semble-t-il, contre les théorisations contemporaines les plus (...)
  • 39 Les chapitres qui suivent ont d’abord fait l’objet de publications séparées sous formes d’articles. (...)

56Cependant, malgré ce privilège de l’orientation idiographique et de la description en ces matières, nous ne sommes pas privés de tout point de référence conceptuel solide pour avancer dans le raisonnement. La force du jeune Marx aura été justement, s’appuyant sur la conjoncture philosophiquement favorable formée par les formes extrêmes de l’exploitation du prolétariat dans les premières phases du capitalisme industriel, de tenter de fixer et de conceptualiser pour lui-même ce modèle primitif de la critique, en articulant de façon judicieuse le moment objectif-sociologique et le moment phénoménologique. De ce point de vue, son travail reste non seulement inaugural, mais aussi unique36. Car, comparativement, les approches postmisérabilistes de Freud et de Simmel, comme celles qui les suivirent et en dérivèrent historiquement, se sont organisées autour de conceptualités beaucoup moins nettes, comme si l’enrichissement thématique évident de la pensée de l’aliénation symbolisé par le « moment 1900 » n’avait pu être à ce moment clarifié stabilisé et réintégré philosophiquement d’une façon vraiment satisfaisante37. Tout se passe donc comme si la misère et les souffrances qui l’accompagnent ne formaient pas un thème critique comme un autre : manifestement, en s’associant à une sociologie des systèmes, elles fournissent à la réflexion un premier ancrage empirique qui n’a pas beaucoup d’équivalent par sa puissance et sa pertinence38. Malgré ses fragilités et ses partialités manifestes, la problématique de 1844 n’a en tout cas pas vraiment été supplantée sur le plan conceptuel. C’est pour cela, en plus de la justesse empirique éclatante de l’approche marxienne qui – notre époque est, hélas, mieux à même de le comprendre que les précédentes – alla droit au cœur des choses en visant les conditions de travail et de vie, qu’il y a encore du sens à essayer de montrer performativement que la redécouverte philosophique et sociologique de notre historicité et même de notre individualité passe encore par l’approfondissement du modèle de l’Entfremdung39.

Notes

1 Le fait que les Manuscrits entreprennent de raisonner à partir de situations négatives extrêmes (la misère qui met en cause la survie) peut apparaître comme une faiblesse du point de vue des exigences d’une sociologie du prolétariat ou même d’une sociologie tout court : leur propos dramatique n’est-il pas rendu caduc du fait des transformations intervenues depuis un siècle et demi dans les conditions de vie et de travail de la classe ouvrière en occident ? Peut-être, pour contourner cette difficulté, faudrait-il mieux lire les analyses de Marx comme une tentative de dépasser la pensée de l’injustice dans le sens d’une pensée de la dépossession radicale, laquelle, dans la période récente, s’est plutôt – quoique non exclusivement – développée à la lumière des expériences qu’engendrent la guerre, la tyrannie, le totalitarisme, l’avilissement des populations, bref, les violences sociales majeures. Certes, le concept d’aliénation peut être utilisé et est effectivement utilisé dans des contextes non-tragiques (par exemple pour dénoncer certaines déformations éthiques liées à l’idéologie, au consumérisme, à l’industrialisation de la culture, etc.). Mais il faut noter que cet usage doit, pour être légitime, se poser comme analogique (ce qui ne signifie pas qu’il soit secondaire ou infécond théoriquement) : malgré les différences évidentes, l’aliénation culturelle-idéologique doit agir d’une façon qui este globalement comparable, dans quelque unes de ses manifestations ou de quelque uns de ses effets, à ce qui se passe dans les situations extrêmes ; certains concepts, certaines présuppositions se retrouveront dans l’analyse des ces deux genres de phénomènes, etc. Ainsi, si la misère abaisse et diminue, il n’est pas abusif d’affirmer que la soumission à une culture commercialisée le fait aussi, à sa façon. En ce sens, la portée des esquisses de Marx en 1844 reste universelle pour le champ des phénomènes subsumables sous la catégorie d’aliénation, et son point de départ apparemment très particulier n’implique pas forcément leur obsolescence.

2 Amartya Sen retrouve aujourd’hui en partie l’inspiration de cette approche existentielle de la misère, avec son Leitmotiv bien connu : « la pauvreté doit être appréhendée comme une privation des capacités élémentaires, et non, selon la norme habituelle, comme une simple faiblesse des revenus ». « La pauvreté comme privation des capacités » in Un Nouveau modèle économique, p. 95. Il s’agit pour Sen de corriger la tendance de la science économique à raisonner en des termes qui font de la satisfaction et de la non-satisfaction individuelles des sortes de données abstraites, en principe mesurables par un regard extérieur ou du moins calculables par une reconstruction théorique – une tendance à cause de laquelle s’est perdue la signification morale concrète qu’un Adam Smith attribuait au contraste entre aisance et misère ou entre richesse et pauvreté.

3 Rawls, Théorie de la justice, § 15. Au cours de son évolution théorique, Rawls a cependant insisté de plus en plus nettement sur le fait que les « biens premiers » ne devaient pas se représenter comme de simples moyens relevant de la sphère de l’avoir. Dans Le Libéralisme politique, d’une façon qui se rapproche de Marx, ces biens s’assimilent plutôt à des conditions du développement et de l’expression de certaines possibilités humaines capitales. Cependant, dans la mesure où Rawls, finalement, interprète ces possibilités d’abord comme des présuppositions concrètes de l’exercice de la raison pratique, il s’éloigne de nouveau de la perspective de l’anthropologie marxienne de la réalisation de soi.

4 Éthique, 4e Partie, Prop. 38.

5 Cf. Marx - Engels, Gesamtausgabe (MEGA2), 1. Abteilung, Band 2, Berlin, Dietz Verlag, 1982. Nous citons, parfois en les transformant légèrement, dans deux traductions des « Ökonomisch-philosophische Manuskripte » (É. Bottigelli, Éditions Sociales, 1969 : ÉS ; F. Fischbach, Vrin, 2007 : Vrin), qui, comme cette édition de référence, comportent toutes les deux la pagination du manuscrit original. « Le travail aliéné renverse le rapport [avec l’objet en général] de telle façon que l’homme, du fait qu’il est un être conscient, ne fait précisément de son activité vitale, de son essence, qu’un moyen de son existence » (ÉS, p. 63 ; Vrin, p. 123).

6 « C’est dans le fait d’élaborer le monde objectif que l’homme commence à se manifester véritablement comme un être générique. […] Tandis que le travail aliéné arrache à l’homme l’objet de sa production, il lui arrache sa vie générique, sa véritable objectivité générique, et il transforme l’avantage que l’homme a sur l’animal en ce désavantage que son corps, la nature non-organique, lui est soustrait ». (ÉS, p. 64 ; Vrin, p. 123). En d’autres termes, l’aliénation de l’ouvrier se traduit par le fait qu’il n’a pas les moyens de s’approprier les œuvres issues de la créativité humaine, qu’il est coupé de ce que Hegel appelait « l’esprit objectif », ce qui, en retour, implique que ses possibilités individuelles, ses talents et ses meilleures tendances, ne rencontrant pas les conditions de leur actualisation, ne sont pas cultivés. Il retombe en ce sens en-dessous de l’animal chez qui les « instincts », équivalents des « tendances » humaines, sont, normalement, toujours sollicités par le milieu et sont donc appelés à se développer de façon non-problématique.

7 « Une conséquence immédiate du fait que l’homme est rendu étranger au produit de son travail, aliéné par rapport à lui, aliéné par rapport à son activité vitale, à son être générique, est que l’homme est rendu étranger à l’homme, aliéné par rapport à l’homme. Si l’homme se tient en face de lui-même, c’est l’autre homme qui lui fait face. Ce qui est vrai du rapport de l’homme au travail, au produit de son travail et à lui-même, est vrai du rapport de l’homme à l’autre et à l’objet du travail de l’autre. […] Dans le rapport du travail aliéné, chaque homme considère autrui selon la mesure et selon le rapport dans lequel il se trouve lui-même en tant que travailleur ». (ÉS, p. 64-65 ; Vrin, p. 124). L’idée est que la proximité (au sens de la Zuhandenheit telle que définie par Heidegger au § 15 de Être et temps : le fait d’être à portée de la main, tout de suite disponible, pour la réalisation des tâches pressantes de la vie ordinaire) du produit du travail créatif qui me permet de le reconnaître comme mien, d’en jouir d’une façon ou d’une autre et la reconnaissance d’autrui entretiennent des liens profonds.

8 « Le travail aliéné […] rend la nature étrangère à l’homme, l’aliène par rapport à lui ». (ÉS, p. 62 ; Vrin, p. 122).

9 L’argumentation de Marx est rendue difficile par la présence d’un concept très englobant et très indifférencié de « Nature » (qui cependant est la contrepartie d’un mouvement positif puisqu’il témoigne du fait que le jeune philosophe est gêné par les nuances intellectualistes du concept d’« objet »). La « Nature » des Manuscrits contient à la fois la réalité externe, ce qu’est le sujet et la substance des rapports interpersonnels ; c’est pourquoi il n’est pas impossible d’y voir une anticipation d’une notion phénoménologique de monde, à la fois corrélat immédiat de la vie de la conscience et milieu permanent de son effectuation. L’idée des « trois mondes » n’est donc pas formellement présente dans les Manuscrits. Mais elle recoupe un schéma auquel Marx a eu recours occasionnellement. Voir par ex. un passage de L’Idéologie allemande (p. 50) : « les représentations que se font les individus sont des idées soit sur leur rapport avec la nature, soit sur leurs rapports entre eux, soit sur leur propre nature. Il est évident que, dans tous ces cas, ces représentations sont l’expression consciente – réelle ou imaginaire – de leurs rapports et de leurs activités réels, de leur production, de leur commerce […] ». Comme l’a montré F. Fischbach d’impressionnante manière (« L’idéologie chez Marx : de la vie « étriquée » aux représentations « imaginaires » »), une telle approche incite à comprendre l’idéologie d’une façon qui échappe à tout réductionnisme sociologique. Autant que le reflet d’une domination de classe, l’idéologie peut en effet se comprendre comme l’expression, au niveau des idées et des valeurs, où elle est synonyme d’erreur et d’illusion, de cette vie diminuée, aliénée, dont parlait les Manuscrits de 1844. Elle constitue (sans doute entre autres choses) la manière dont se répercute au niveau conscient des idées et des représentations cette « fausseté » existentielle-ontologique par laquelle nous ne nous rapportons à nos trois mondes que sous des modalités appauvries et étroites.

10 Ainsi, ce fut l’une des intuitions essentielles de Vygotski (intuition qu’il a opposée avec vigueur à l’hypothèse freudienne et piagétienne de phases « autistiques » de la pensée enfantine) que, passé un certain stade, les apprentissages qui définissent le développement de l’enfant impliquent continument un triple travail : adaptation au réel extérieur, création de liens coopératifs avec autrui où se jouent la capacité de prendre en compte ses intentions effectives, et enfin attention judicieuse à soi (plus précisément à son propre « langage intérieur » comme expression directe de la spontanéité). Voir en particulier le chap. 2 de Pensée et langage.

11 « Herméneutiquement justes » au sens de ce qui traduit une compréhension acceptable du sens des actes, des attitudes et des expressions verbales d’autrui et, médiatement, une compréhension acceptable des institutions, des œuvres et des objets investis d’une signification sociale-culturelle.

12 Il y a bien là en germe une conception du « sujet » que trahit malencontreusement la surinterprétation quasi hégélienne de 1844. Bien compris, le « sujet » désignerait l’individualité humaine à partir des pouvoirs d’entrer en relation avec les trois mondes (le soi, l’intersubjectif, l’objectif), de se faire affecter par eux et de les investir, en tant que ces pouvoirs relèvent d’un être qui dure et devient dans une cohérence relative, condition de l’ipséité – des pouvoirs précisément mis en cause dans l’aliénation. Il y a subjectivisme lorsque le mouvement d’appropriation de la relation est compris à tort comme une tendance naturelle à s’approprier les mondes eux-mêmes, au sens d’un mouvement de domination allergique à toute altérité, qui voudrait que chacune de ses productions soit transparente, à sa disposition immédiate, et que chacune de ses conditions d’action soit réductible à une émanation d’elle-même. Le subjectivisme se remarque au fait qu’il fait commencer l’aliénation trop bas, dès que l’un des mondes manifeste son opacité relative et sa capacité de résistance, dès que le produit de l’agir paraît se mettre à vivre de sa vie propre. Ce que l’on appelle, habituellement pour la critiquer, une « philosophie du sujet » constitue une manière de généraliser cette position, de l’élever au rang de doctrine ontologique exhaustive, au-delà du champ de la pratique : le sujet devient alors par nature « constituant » et « autonome ».

13 L’idée selon laquelle Marx aurait été, au fond, un perfectionniste classique, c’est-à-dire un théoricien de la vie bonne, de l’épanouissement humain, dans le plus pur style aristotélicien semble être devenue populaire ces derniers temps. Voir par ex. Th. Hurka, Perfectionism et M. Nussbaum, Frontiers of Justice. Cette conception risque d’omettre, d’une part, le fait que Marx, en 1844, n’en vient à la problématique de l’épanouissement que sur la base d’une pensée des expériences sociales extrêmes, très étrangère aux approches classiques, qui va plus loin que le thème de la vulnérabilité et, d’autre part, le fait que la manière dont il conçoit cet épanouissement, avec un modèle quasi phénoménologique des « rapports aux mondes » qui l’éloigne des éthiques de la vertu, s’avère hautement originale.

14 Voir notre chap. 4. La méfiance à l’égard des représentations exagérément stylisées du « système » (par exemple celles qui considèrent qu’il s’est historiquement détaché de tout ancrage normatif-axiologique et de tout investissement psychique, fonctionnant désormais comme une sorte de machine absurde, étrangère à la vie sociale vécue) a alimenté une partie des théories de l’action à l’époque contemporaine (Honneth, Joas, Giddens…). La question reste posée de savoir si cette critique, si juste soit-elle dans son principe, n’a pas voulu jeter le bébé avec l’eau du bain. Car on ne voit pas comment l’on pourrait se passer entièrement des intuitions marxiennes de 1844 à propos de la constitution moderne, au-dessus du monde de la socialité ordinaire, d’une organisation spécifiquement systémique de l’action comportant des traits d’anonymat, de neutralité et d’autonomie très particuliers. Ainsi, tout n’est pas dit sociologiquement à propos du capitalisme lorsqu’on a montré comment et pourquoi les gens y adhèrent ou y consentent en fonction de normes, de valeurs et d’investissements psychiques qu’ils ont positivement contribués à forger. À moins de renoncer entièrement à l’héritage polymorphe de la critique du capitalisme, l’idée de système reste opératoire.

15 Pour une reformulation contemporaine, voir par ex. J. Holloway, Changer le monde sans prendre le pouvoir [2002], Paris, Syllepse, 2007. Dans la Critique de la raison dialectique, Sartre avait proposé une sorte de radicalisation ontologique, ultra-lukácsienne à sa manière, de la thématique de l’aliénation objective, au terme de laquelle celle-ci en venait à occuper tout le terrain qui, chez Marx, correspond à l’aliénation subjective vécue : des annonces de la première s’esquisseraient, d’après Sartre, dès que l’action et le produit se détachent de l’agent (pour former l’élément « pratico-inerte » de l’existence sociale), c’est-à-dire au fond dans toute forme d’action. La critique du capitalisme comme « système » prétend alors se fonder sur une approche dialectique généralisée de l’action qui, une fois accomplie, échappe au sujet et se retourne contre lui ; mais la critique finit par être éclipsée dans les faits. Ce qui manque à l’ensemble pour éviter cette substitution malencontreuse, c’est bien évidemment une théorie explicite des expériences sociales-historiques négatives de misère, d’abaissement et de dépossession – personne n’ayant jamais souffert, peut-on objecter à Sartre, de la revanche de la matière sur la liberté, c’est-à-dire de la revanche de l’en-soi sur le pour-soi, en tant que telle. Cette théorie aurait eu besoin, entre autres choses, d’une pensée articulée du corps que l’auteur de L’Être et le néant ne pouvait certes pas fournir si facilement.

16 Un des traits caractéristiques du premier chapitre de L’Idéologie allemande (« Feuerbach ») consiste en effet à désinvestir totalement la souffrance vécue et l’aliénation subjective sans pour autant entrer sur le terrain de la théorie de l’exploitation. De ce fait, Engels et Marx semblent, à ce moment, fonder leur perspective critique sur le fait que la division croissante du travail dans l’histoire, atteignant son apogée avec le capitalisme industriel, entraine des effets qui s’imposent aux agents sous la forme de manifestations d’un système étranger et hostile. Voir par exemple les p. 32 et 70 : pétrification de l’activité dans ses résultats, domination de l’humanité par des puissances autonomisées, constitution de forces productives détachées des travailleurs, etc.

17 Voir E. Renault, L’Expérience de l’injustice.

18 « L’objet que le travail produit, son produit, l’affronte comme un être étranger, comme une puissance indépendante du producteur. Le produit du travail est le travail qui s’est fixé dans un objet, qui s’est fait chose ; il est l’objectivation du travail. La réalisation du travail est son objectivation. Dans le cadre de l’économie, cette réalisation du travail apparaît comme déréalisation du travailleur, l’objectivation apparaît comme perte de l’objet et asservissement à l’objet, l’appropriation apparaît comme aliénation ». (ÉS, p. 57 ; Vrin, p. 118). Plutôt que de lui prêter l’idée naïve selon laquelle il est moralement inadmissible d’être privé des choses que l’on a courageusement fabriquées, il faut dire que Marx entrelace ici deux thèses intéressantes que l’on pourrait formuler ainsi : 1) le travail constitue une forme d’activité si cruciale pour l’être humain que l’on peut qualifier d’inhumain et de pathologique un système économique dans lequel le produit de l’agir est systématiquement arraché à la sphère de l’environnement de l’agent et ne peut donc jamais jouer le rôle d’appui ou de ressource (au sens de la « Zuhandenheit  ») dans ses interactions ordinaires avec le monde ; 2) ce système économique peut être compris comme reflétant l’exercice d’une domination de la vie par une force anonyme, aveugle, dont l’emprise croissante se nourrit paradoxalement de la productivité de ses victimes principales, les ouvriers. Dans les Manuscrits, la valeur du concept « phénoménologique » d’aliénation dépend largement de ces deux thèses qui, en retour, lui procurent un profond ancrage anthropologique et sociologique. Mais comme l’argument n’est pas explicité, l’impression prédomine que les formulations de Marx restent au fond conditionnées par un modèle de perte objectale assez peu raffiné.

19 La plupart des approches contemporaines de la misère insistent sur ce moment totalement absent des manuscrits marxiens de 1844. Voir par ex. E. Thompson, La Formation de la classe ouvrière anglaise ; P. Bourdieu (dir.), La Misère du monde ; J. Rancière, La Nuit des prolétaires.

20 Dans l’espace francophone, l’ouvrage dirigé par P. Bourdieu, La Misère du monde (op. cit) a contribué décisivement à le rappeler. « Misère » y désigne, de façon très informelle, les situations qui impliquent l’exposition des individus aux diverses passions tristes (sentiment d’exclusion, d’inadéquation ou d’inutilité sociale, déceptions et humiliations répétées…) que génèrent certaines inégalités sociales grandissantes et certaines orientations politiques inspirées par le néolibéralisme.

21 Ch. Dejours, Souffrance en France.

22 À certains égards, la critique de l’État comme puissance sociale extériorisée et paralysante a même fourni le modèle de la critique de l’économie politique. Ce qui ne contredit pas le fait que l’apport de cette critique consiste à inaugurer la découverte décisive de la Selsbtentfremdung sous-jacente à l’Entfremdung objective, et non simplement d’opérer un « passage » du politique à l’économique. Cependant, le rapport des textes politiques de 1843 aux idées de 1844 est complexe. Il n’y pas qu’un progrès philosophique entre les deux ensembles. Ainsi, certaines insuffisances de ces dernières se laissent bien observer lorsque l’on comprend à quel point il est difficile de rendre productive la nouvelle problématique de l’aliénation sur le plan de la théorie politique et, en particulier, sur celui de la théorie de la démocratie, alors même qu’elle doit beaucoup à ce qui s’était élaboré sur ce terrain-là. Le concept marxien d’aliénation, profondément lié par son histoire à des intuitions démocratiques, n’a plus vraiment été théorisé ou même mobilisé dans cette direction, ce qui signale assurément certaines de ses difficultés.

23 C’est là l’hypothèse autrefois défendue, avec l’influence que l’on sait, par Althusser sur la base d’une analyse de l’épistémologie du Capital.

24 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique ; M. Gauchet et G. Swain, La Pratique de l’esprit humain.

25 Voir Psychiatrie et connaissance. Essai sur les fondements de la pathologie mentale, chap. 3.

26 Ce parallélisme entre la problématique freudienne initiale et le propos des Manuscrits économico-philosophiques n’est pas si surprenant si l’on songe que Freud, tout comme le Marx de 1844, fait partie de ces auteurs pour qui il est naturel – au contraire de tout fonctionnalisme et de toute pensée de l’« intégration » ou de l’« intériorisation » au sens du conditionnement social – de partir du conflit, des tensions entre individu et société pour raisonner sur l’un comme sur l’autre. Ainsi, lorsque Freud, dans la dernière partie de sa carrière, insistera, sur fond de la métaphysique de la pulsion de mort, sur l’importance de l’agressivité dans la vie humaine, ce sera beaucoup, peut-être surtout, pour désigner en elle le principe essentiel d’une sorte de vulnérabilité de la « culture » face aux tendances indomesticables de l’individu. Bref, l’essentiel n’est pas que l’homme soit méchant avec son prochain mais qu’il souffre malgré les progrès de la civilisation, voire à cause d’eux, les menaçant en retour. Certes, Freud parcourt d’autres voies pour aborder le monde social (par exemple dans Totem et tabou ou dans la Psychologie des masses), mais, comme le suggère l’ampleur de la thématique de Malaise dans la civilisation, cette problématique de la tension individu-société constitue le plus important des points de passage entre le psychique et le social qu’il ait développé, celui dont, d’une certaine manière, tous les autres dépendent méthodologiquement.

27 Connaissance et intérêt, ch. 10.

28 À propos de l’exemple de Munch, il faut dire que la théorie jamesonienne du « postemodernisme » constitue la tentative la plus sophistiquée pour relativiser les réalisations culturelles (savantes et artistiques) qui entendaient se présenter comme des témoignages de l’aliénation humaine et sociale. L’idée est que la culture contemporaine tend plutôt à exprimer (et tout autant à (faire) expérimenter) des formes non-tragiques de division de soi, de libre appropriation de la contingence, de la superficialité et de l’éphémère. « Les concepts tels que l’angoisse et l’aliénation (et les expériences auxquelles ils correspondent dans Le Cri) n’ont plus de pertinence dans le monde du postmoderne. Les grandes figures de Warhol (Marylin et Edie Sedgwick), les cas célèbres du burnout et d’autodestruction de la fin des années soixante et les grandes expériences dominantes de la drogue et de la schizophrénie semblent n’avoir plus grand chose en commun ni avec les hystériques et les névrotiques de l’époque de Freud ni avec les expériences canoniques d’isolement radical et de solitude, d’anomie, de révolte privée, de folie à la Van Gogh, qui dominèrent la période du haut modernisme. On peut caractériser ce déplacement dans la dynamique de la pathologie culturelle comme le remplacement de l’aliénation du sujet par sa fragmentation ». F. Jameson, Le Postmodernisme, p. 53. Malgré la difficulté inhérente à tout diagnostic global, il est tentant d’affirmer que l’art contemporain et les savoirs sociaux ont plutôt démenti cette approche historiciste, n’ont en tout cas pas entériné la « réfutation » wahrolienne de Munch : à côté des conséquences encore actives de l’épisode postmoderne, ils continuent, du cinéma à la sociologie en passant par la littérature, à tirer des ressources importantes de la thématique de l’aliénation et contribuent à en rendre publiquement accessibles les modalités contemporaines.

29 Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, p. 74. Notons, afin de préciser cette interprétation de la pensée marxienne du loisir, qu’une difficulté classique posée par les éthiques de l’activité et de l’épanouissement, dont Guyau est un défenseur exemplaire, est leur athlétisme tendanciel : pourquoi le déploiement énergique de son potentiel intérieur, peut-on leur demander, plutôt que la contemplation, le détachement, la lenteur et la douceur ? Bien qu’elle se soit historiquement plutôt organisée en fonction du primat de l’activité sociale et qu’elle doive, à notre sens, le rester, il faudrait que l’idée marxiste du « temps libre » reste attentive aux suggestions issues des valorisations qui peuvent légitimement viser de tels états. Cette attention serait d’ailleurs suffisamment justifiée par le constat selon lequel il peut y avoir des façons de contempler, de se limiter et de renoncer à l’agir qui traduisent, sous un mode particulier, un épanouissement de soi créatif et une sensibilité aigüe au monde. Allant plus loin encore, Adorno, dans Minima moralia (§ 100), avait critiqué avec beaucoup de justesse les définitions frénétiques de la vie réussie qui, selon lui, contaminaient les approches courantes (socialistes par exemple) de l’épanouissement de soi et de la richesse de la vie : dans une société émancipée, disait-il, on devrait plutôt savoir renoncer à certaines de ses possibilités, aimer « se laisser aller au fil de l’eau et regarder le ciel ». On pourrait objecter à Adorno, en suivant les suggestions contenues dans l’appel marxien au pêcheur à la ligne dans L’Idéologie allemande, que, bien comprises, les idées d’accomplissement de soi et de richesse vitale, loin de conduire fatalement à un activisme débridé ou à une quête hystérique du « développement » de son potentiel propre, impliquent que soit admise sans réserves la valeur intrinsèque de la promenade en barque inutile.

30 Dans les décennies consécutives à 1945, plusieurs facteurs se sont réunis pour dissuader la plupart des philosophes de raisonner en termes de formes de vie préférables à d’autres, termes qui paraissaient évidents aux penseurs de l’Antiquité. Paradoxalement préparée par l’existentialisme, l’influence grandissante du libéralisme, qui ramenait les orientations éthiques à des choix privés indiscutables, n’était pas seule en cause. Ainsi, la disparition, du moins l’invisibilisation sociologique de la misère rendait moins parlante l’idée qu’il existe des conditions de vie fondamentalement dégradées et dégradantes ; le souvenir des effets politiques tragiques de l’agressivité nationaliste et du délire raciste-xénophobe incitait à mettre entre parenthèses l’idée de vies humaines objectivement « supérieures » à d’autres ; la longue crise de l’ethnocentrisme occidental et du patriarcat traditionnel montrait comment les jugements de valeur hiérarchisants les plus structurants d’une culture pouvaient et devaient être radicalement remis en question par le mouvement de l’histoire. Par contraste, la problématique de l’aliénation apparaît comme non sceptique, en principe, quant à l’existence de formes de vie humaines que l’on peut comparativement qualifier de meilleures. Il vaut mieux, absolument parlant, ne pas être trop aliéné, c’est-à-dire l’être un peu moins que d’autres ou l’être un peu moins qu’on ne l’était. Cependant, le fait, assez éloigné, cette fois, de l’inspiration des penseurs de l’Antiquité, que seules certaines conditions formelles – quoique déjà déterminées – de la « vie bonne » soient accessibles à la réflexion philosophique, ce fait devrait exclure le soupçon selon lequel cette problématique nous reconduirait en arrière de ceux des acquis les plus solides qui furent induits par les tendances intellectuelles de l’après-guerre que nous avons évoqués – à savoir, le pluralisme radical et la confiance accordée à la vie pour s’inventer par elle-même.

31 C’est pourquoi l’on peut dire que, d’un point de vue normatif, la valeur de liberté (dans ses déterminations « positives » comme « négatives », au sens d’I. Berlin) se situe au carrefour d’intuitions morales de base (ayant trait au respect qui est dû en principe à la personne d’autrui) et de la conviction selon laquelle il y a nécessairement beaucoup de manières de mener une vie individuelle non aliénée, des manières qui doivent être préservées dans leur pluralité et même parfois honorées. La valeur d’égalité mériterait également d’être explicitée en suivant le fil conducteur de la vie non-aliénée : ce qui doit être attribué à tous dans une société juste, c’est d’abord l’ensemble des moyens concrets de mener une vie « humaine » au sens fort de la non-aliénation. On se soustrait par là à l’étroitesse méritocratique du thème de l’égalité des chances. En plaçant au premier plan l’idée de « capacités » (capabilities) et en développant un égalitarisme axé sur la distribution universelle des conditions du développement de ces mêmes capacités, la décisive critique que A. Sen adresse à Rawls va dans ce sens. Voir Repenser l’inégalité.

32 Voir Foucault, op. cit.

33 J. Dewey, « Creative Democracy », p. 226 et suiv.

34 Malgré le flou inévitable que comportent de telles formulations, il faut dire qu’une forme de vie apparaît comme aliénée surtout à la lumière de formes de vie proches qui le sont un peu moins ou de virtualités non aliénantes concrètes déjà présentes en elles-mêmes, mais inexploitées ou réprimées. Tout historicisme mis à part, une telle situation incite à concevoir ce que l’on appelle la modernité comme le champ privilégié de la problématique critique de l’Entfremdung. Ce n’est pas seulement le fait que l’époque moderne ait vu le développement des « systèmes » qui rend plus délicat l’utilisation de la problématique de l’aliénation hors de son domaine d’application originel chez Marx (les sociétés marquées par le capitalisme). Il y a aussi le fait que le cas-limite d’une société « traditionnelle » comme on disait dans l’après-guerre, c’est-à-dire totalement hermétique et homogène, se prête moins facilement aux diagnostics d’aliénation qu’une société où les formes de vie sont nombreuses, où la culture se définit par la recherche du nouveau et où la constitution d’un espace public permet, même dans une mesure modeste, la confrontation critique de croyances et de pratiques différentes. C’est seulement dans cette seconde configuration – que le terme « modernité » résume de façon certes très grossière – que le constat d’une éventuelle étroitesse de certaines formes de vie est susceptible d’acquérir un sens intéressant parce ces dernières peuvent se comparer à des alternatives sociales déjà disponibles. Ainsi, croire à un dogme religieux n’a pas exactement la même signification existentielle dans un monde qui ne le met pratiquement pas en question et dans un monde dans lequel une autre possibilité – l’existence d’une foi concurrente, la science, le scepticisme philosophique, etc. – ont commencé à acquérir une certaine visibilité sociale et culturelle, de telle sorte que l’engagement du fidèle se colore forcément d’une nuance de choix et de refus d’autre chose.

35 Voir La Distinction, chap. 8.

36 Dans mon ouvrage précédent, L’Aliénation, la position marxienne était considérée comme le simple point de départ historique d’un processus de densification historique du modèle théorique de l’aliénation. Ici, les thèmes de 1844 et leur contexte d’élaboration sont pris plus au sérieux. De manière moins téléologique, je voudrais montrer comment, considérés en eux-mêmes (et pas seulement en tant que promesses qui seront tenues plus tard), ils ont constitué un pôle d’attraction et de répulsion structurant à l’intérieur de l’histoire de la philosophie contemporaine.

37 L’ouvrage de Lukács, Histoire et conscience de classe (1923), sur lequel nous aurons l’occasion de revenir longuement dans les chapitres qui suivent, pourrait être perçu, malgré la mise à l’écart de tout élément psychologique ou psychanalytique qui le caractérise, comme une tentative de reformulation proprement marxiste des apports du « moment 1900 ». En effet, le concept lukácsien de « réification » devait précisément assurer la validité de l’orientation critique du marxisme dans un monde historique où la misère liée à l’exploitation extrême n’avait plus la même importance dramatique qu’à l’époque de la rédaction du Capital. Cependant, à voir la manière dont les textes du philosophe hongrois évacuent la dimension « phénoménologique » de l’Entfremdung, souffrance et diminution de soi subies par un être naturel-psychique, on doit soupçonner que la « réification » ne représente qu’une manière très partielle, assez étroite en fait, de prolonger, dans des conditions historiques transformées, les intuitions sous-jacentes au travail du jeune Marx. La voie consistant à repartir du concept marxien lui-même, c’est-à-dire de l’idée d’une vitalité entravée par rétrécissement du rapport aux mondes, semble plus prometteuse.

38 Une telle affirmation vaut même, nous semble-t-il, contre les théorisations contemporaines les plus ouvertes à la prise en compte de la dimension « vécue », aliénante, des pathologies sociales. Chez Honneth par exemple on a parfois l’impression (v. La Lutte pour la reconnaissance, p. 162-163) que se met en place une configuration dans laquelle il n’y a rien d’intéressant à penser entre le traumatisme qui résulte de la violence sauvage (le viol, la torture) et la privation des droits en tant qu’elle entraine un intense sentiment d’exclusion, d’indignité et d’humiliation. Il n’y a guère qu’une phénoménologie de la misère qui puisse corriger ce défaut, c’est-à-dire montrer comment certaines formes d’avilissement et de diminution de soi (la violence sociale), bien que ne relevant pas directement de la catégorie du trauma, brisent quelque chose qui n’est pas « encore » de l’ordre de ce tranquille respect de soi que procure le fait de disposer de droits publiquement reconnus.

39 Les chapitres qui suivent ont d’abord fait l’objet de publications séparées sous formes d’articles. Les chapitres 1, 3 et 4 ont paru dans Philosophique, Besançon, Presses Universitaires franc-comtoises, respectivement en 2005, 2006 et 2008. L’essentiel du chapitre 2 est extrait de Lire les Manuscrits de 1844, sous la dir. d’E. Renault, Paris, PUF, 2008. Le chapitre 5 reprend un article paru dans La Reconnaissance : perspectives critiques (sous la direction de M. Garrau et A. Le Goff, Nanterre, Université Paris-Ouest-Nanterre-La Défense, 2009). Une version abrégée du chapitre 6 a été publiée par la Revista de cienca politica (Santiago, Chili) sous le titre « Recognition, Justice and Social Pathologies in Honneth’s Recent Writings », vol. 27, n° 2, 2007. L’ensemble a été retravaillé et refondu en vue du présent ouvrage.

© CNRS Éditions, 2009

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