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L’Inde et l’Asie

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Jean-Luc Racine

Présence du passé : Histoire et culture

Le rayonnement culturel indien en Asie

Bruno Dagens

Texte intégral

1L’Inde a beaucoup donné à penser et à créer à l’Asie. Le premier exemple de ce rayonnement culturel généreux qui vient tout naturellement à l’esprit est celui du bouddhisme et de toutes les valeurs qu’il apporte avec lui lorsque, par des voies différentes, il atteint aussi bien la Chine, le Japon et les pays circonvoisins de l’Asie du Sud-est continentale et insulaire. Ce voyage débouche d’ailleurs sur un paradoxe puisque le bouddhisme va devenir marginal en Inde, tandis que dans la plupart de ces pays d’Asie il est une religion du grand nombre, parfois même monopolistique. De plus, il y a connu un renouvellement créatif concernant pratiquement tous les domaines et qui s’apparente souvent à une véritable réinvention. Ainsi pour ce qui est des pratiques ou des doctrines : le cas du zen japonais est bien connu, mais l’on peut penser aussi aux développements théologiques récents qui ont marqué le bouddhisme en Thaïlande (voir les travaux de Louis Gabaude). Dans le domaine des arts, il n’est besoin que de citer l’exemple de la pagode chinoise, cette architecture aérienne que les Chinois ont su développer à partir du massif stûpa, ce tumulus funéraire dont les Indiens avaient fait l’emblème architectural du bouddhisme. La politique et les belles-lettres sont aussi concernées : pour la première, pensons au rôle qu’a joué le bouddhisme dans la seconde guerre du Vietnam, et pour les secondes on a le bel exemple de la picaresque « Pérégrination vers l’Ouest » de Wu Cheng’en, traduite naguère du chinois par André Lévy. Il y a aussi, comme me l’a signalé M. Léon Vandermeersch, le fait que le bouddhisme, en introduisant en Chine des textes rédigés dans le medium scripturaire d’une écriture phonématique inconnue des Chinois, a fait prendre conscience de la possibilité de transcrire la « langue parlée » en utilisant les idéogrammes directement comme graphies « de la parole », alors que jusque-là on se limitait à les utiliser pour recomposer le discours parlé en « langue graphique » (alias « langue littéraire ») ! La révolution qui se produit alors est fondamentale car elle aboutit à un renouvellement des belles-lettres chinoises par la création d’une véritable littérature en cette langue « parlée » que sa transcription rapproche désormais de la langue « graphique », langue qu’elle va désormais influencer.

2Un autre exemple est évidemment celui du Râmâyana, l’une des deux grandes épopées indiennes et celle que l’on présente souvent comme l’un des livres les plus lus de l’humanité. Dans les dernières décennies du xxe siècle, la Sahitya Akademi organisait régulièrement à Delhi des colloques à son sujet. Toutes les régions de l’Asie ou presque y étaient représentées, de la Mongolie aux Philippines et de l’Asie du Sud-est au Japon, chacune possédant son propre Râmâyana, complet ou partiel, voire éventuellement plusieurs comme l’Indonésie, et toujours écrit dans la langue du pays, chargé de ses propres traditions et considéré souvent, d’ailleurs, comme une épopée nationale. Cette Babel qui s’offrait ainsi aux yeux était un splendide témoignage de la diffusion panasiatique de l’archétype indien de tous ces textes, l’épopée sanskrite rédigée par le poète Vâlmîki deux ou trois siècles avant le début de notre ère : diffusée à travers toute l’Asie durant le premier millénaire, l’oeuvre de Vâlmîki avait été adoptée par de multiples nations qui, chacune, l’avaient adaptée à son propre génie, créant ainsi à chaque fois une œuvre aussi nouvelle que fidèle au modèle.

3Après le bouddhisme, c’est donc là une autre manifestation de la puissance du rayonnement de la culture indienne sur l’Asie et en même temps de la « générosité » de ce rayonnement puisqu’il se fait pour la plus grande gloire non seulement de l’Inde, mais encore des pays récepteurs.

4Si l’on veut examiner de plus près le phénomène, l’Asie du Sud-est fournit un véritable cas d’école. L’ensemble des pays que l’on désigne depuis George Cœdès comme les « états indianisés » – terme plus approprié que celui de « hindouisés » utilisé originalement par Cœdès – fournit en effet un remarquable exemple de la façon dont l’adoption des traditions indiennes s’est faite à chaque fois en étroite symbiose avec le génie du pays, sans que l’on ai jamais l’impression que les traditions locales aient subi un nivellement causé par l’adoption d’une tradition étrangère unitaire. Le Cambodge, la Thaïlande, le Laos, la Birmanie, la Malaisie, l’Indonésie ou encore le Vietnam qui avant d’entrer dans la mouvance chinoise était, sous le nom de Champa, l’un des bastions de la tradition indienne, tous ces pays sont restés eux-mêmes en dépit de leur adoption de cette tradition, adoption qui a d’ailleurs contribué à l’exaltation de leurs propres traditions. Pour le reste, il n’est peut être pas inutile de signaler qu’un certain nombre d’entre nous, indianistes – archéologues ou philologues – ont abordé l’Inde par le biais de l’image réfléchie qu’en donne l’Asie du Sud-est et que cette vision de l’Inde réinventée par les peuples de cette région se révèle à l’usage un excellent instrument d’analyse pour l’étude des traditions indiennes.

Le processus d’indianisation

5L’indianité a sans doute atteint l’Asie du Sud-est par un processus que l’on résumera ici très rapidement. La voie empruntée est la route de mer, dite aussi route des épices ou encore route méridionale, celle qui relie l’Inde à la Chine en longeant les côtes de la Birmanie, de la Thaïlande péninsulaire, de la Malaisie, de l’Indonésie, du Cambodge et du Vietnam. Cette voie a commencé à être empruntée très tôt, certainement dès la protohistoire et sans doute même avant, mais les courants commerciaux qui l’animent se sont visiblement intensifiés aux alentours du début de l’ère chrétienne, ce qui a conduit très probablement à l’installation sur les côtes de l’Asie du Sud-est de comptoirs fréquentés par des marchands indiens. Ces établissements semblent avoir été particulièrement importants dans l’isthme de Kra à l’extrême sud de l’actuelle Thaïlande et sur les côtes de la péninsule malaise, mais il y en avait d’autres plus à l’Ouest en Birmanie, mais aussi plus à l’Est comme en témoigne l’exemple bien connu d’Oc Eo dans le sud du Vietnam où les marchands indiens se retrouvaient avec leurs collègues venus de Chine ou de l’Occident méditerranéen.

6Ces commerçants indiens ont été les vecteurs initiaux de la culture indienne vers l’Asie du Sud-est. Ils voyageaient éventuellement en groupe (on retrouve mentionnées dans quelques inscriptions des guildes marchandes bien connues en Inde à la même époque) et dans tous les cas se déplaçaient avec leurs traditions, leurs croyances et leurs dieux. Ils étaient très certainement à l’occasion accompagnés de quelques spécialistes – prêtres, artisans ou brahmanes cultivés – qui leur permettaient de continuer à vivre à l’indienne et surtout sans doute de pratiquer leur(s) religion(s) dans ces installations en terres étrangères. Cela étant, il faut bien souligner qu’en dépit de la présence de ces comptoirs et des relations régulières avec l’Inde qu’elle suppose, l’Asie du Sud-est n’a visiblement pas connu à date ancienne d’implantation massive d’immigrants indiens, implantation qui aurait pu aboutir à la création d’un milieu « indien » ou à tout le moins métis, milieu pour lequel langue, culture et pratiques indiennes auraient été « naturelles ». Il n’y a guère de trace non plus d’une réelle volonté d’extension guerrière ou même simplement politique du domaine indien vers cette région, sauf peut-être au xie siècle, quand un raid lancé par Râjendrachola vers l’Indonésie et abondamment célébré dans une inscription de Tanjore est resté sans lendemain. En d’autres termes, il n’y a pas eu de colonisation indienne de l’Asie du Sud-est. Ajoutons que d’une façon plus générale les relations qui se sont établies à partir du début de notre ère entre l’Inde et cette Asie du Sud-est n’ont laissé que des traces extrêmement limitées en Inde.

7Pour en revenir à ceux que nous considérons comme les premiers vecteurs de l’Indianité – les commerçants ou leurs compagnons –, il apparaît bien que leur rôle dans le transfert des traditions indiennes vers l’Asie du Sud-est s’est limité pour l’essentiel à la première étape du trajet, à celle qui menait de l’Inde aux comptoirs. En revanche, la diffusion de l’indianité à l’intérieur des terres à partir de ces comptoirs semble avoir été essentiellement le fait d’autochtones. On constate à ce sujet que dans les siècles qui suivent le début du mouvement, la venue en Asie du Sud-est, en particulier au Cambodge, de personnages originaires de l’Inde est un phénomène suffisamment exceptionnel pour que l’on juge nécessaire d’insister sur la chose en mentionnant dans des inscriptions la présence de ces « brahmanes nés en Inde ». Simultanément force est de constater que parmi les peuples qui occupent actuellement l’Asie du Sud-est, les plus récemment arrivés – je pense ici aux Thaïs descendus de Chine méridionale vers la fin du xie s. – ont été mis en contact avec l’indianité par les Cambodgiens et les Môns, sans avoir le moindre contact notable avec des Indiens.

8Quoiqu’il en soit, le résultat de ce transfert de l’indianité vers l’Asie du Sud-est est que les cultures de cette région sont marquées de façon indiscutable et durable par des traditions indiennes, solidement ancrées et parfaitement assimilées.

Le sanskrit véhicule de l’indianité

9La diffusion de la culture indienne en Asie du Sud-est se fait par l’intermédiaire d’un seul véhicule linguistique : le sanskrit, qui est la grande langue de culture de l’Inde et la seule qui depuis l’antiquité soit commune à l’ensemble du sous-continent indien dont on sait qu’on y parle de très nombreux vernaculaires appartenant à de multiples familles linguistiques très différentes les unes des autres.

10En ce qui concerne l’Asie du Sud-est, on constate que dès les iieiiie siècles de notre ère, ce sanskrit commence à devenir la langue de culture de la plupart des pays de la région. Nous savons qu’il le restera jusqu’au moment où – à des dates diverses dans la première moitié du iie millénaire de notre ère – il sera supplanté par les langues locales – devenues langues du pouvoir mais fortement marquées par lui, on y reviendra. En revanche, nous n’avons aucune trace de l’utilisation de vernaculaires indiens, dont il est évident cependant qu’ils étaient les langues maternelles et courantes des marchands indiens venus commercer dans la région. Ces commerçants d’origines très diverses devaient parler selon les cas, le tamoul, le bengali, le gujarâtî pour ne citer que les exemples les plus probables. Mais ces langues n’apparaissent ni même ne sont mentionnées dans l’épigraphie abondante de toute la région, à l’exception, pour être exact, de quelques inscriptions tamoules – pas plus de cinq semble-t-il – dispersées entre la Birmanie, la Thaïlande péninsulaire et l’Indonésie.

11Cette exclusivité réservée au sanskrit donne une force toute particulière à la présence culturelle de l’Inde qui apparaît ainsi parfaitement unitaire. Cela d’autant plus que c’est en sanskrit que sont rédigés tous les grands textes à travers lesquels se définit l’âme de l’Inde par-delà la diversité apparente d’un sous-continent pluri-ethnique. Grâce à sa connaissance du sanskrit très tôt acquise, l’Asie du Sud-est aura accès à ces textes fondamentaux au contenu très divers. On trouve parmi eux, à côté des deux grandes épopées – le Râmâyana dont nous avons parlé et le Mahâbhârata –, des textes mythologiques, des œuvres proprement littéraires et surtout un vaste corpus de traités (les « shâstras ») qui fixent la norme dans les domaines les plus variés. La religion, certes, sous ses aspects doctrinaux et rituels, mais aussi la société et sa hiérarchisation en castes, ou bien les techniques les plus diverses telles que le droit, la grammaire, la poétique, la stylistique, la logique, l’astronomie ou les mathématiques, tout aussi bien que l’architecture, l’iconographie, la danse, etc.

12Ces textes, les Cambodgiens, Môns, Indonésiens et autres les connaissent visiblement bien : ils en mentionnent souvent dans les inscriptions, ils les ont lus et certainement, comme on le fait en Inde, appris par cœur, peut être même édités : un bas-relief cambodgien du xiiie siècle nous montre un maître et ses disciples collationnant des manuscrits sur feuilles de palmier (Bayon d’Angkor). Ils utilisent les héros des épopées comme référents lorsqu’ils veulent vanter les mérites et les exploits de leurs souverains. À l’occasion d’ailleurs ils citent verbatim certains passages de ces épopées : on peut rappeler à ce sujet que la plus ancienne citation datée du Mahâbhârata – aussi bien en Inde qu’en dehors de l’Inde – se trouve dans une inscription découverte dans le sud du Laos et attribuable au ive siècle de notre ère.

13Mais le rôle des traités normatifs est peut-être plus important encore que celui des épopées et des textes mythologiques : ce sont ces textes en effet qui vont permettre aux peuples d’Asie du Sud-est de déterminer l’orthodoxie sur laquelle doit s’appuyer le pouvoir des souverains et selon laquelle doivent s’organiser leurs royaumes. La chose est d’importance car la notion d’orthodoxie est fondamentale dans le monde indien qui ne connaît ni Rome ni pape, et où la légitimité ne peut se fonder que sur la fidélité à une norme énoncée dans des textes fondamentaux considérés comme révélés et donc représentant l’enseignement des dieux et, par conséquent, irréfutables.

14Disons tout de suite cependant que la fidélité à la norme n’interdit pas certains aménagements. l’Inde pays de la Norme écrite est aussi celui des commentaires interprétatifs et comme elle, l’Asie du Sud-est a, visiblement, largement pratiqué l’interprétation : ainsi dans le domaine social, où la division en castes restera toujours une simple référence théorique, étrangère qu’elle était à la mentalité des peuples de la région. Dans le domaine religieux l’adhésion à l’orthodoxie indienne, en apparence absolue, est marquée elle aussi par des aménagements : les dieux du sol qui font partie du panthéon fondamental de la plupart des peuples d’Asie du Sud-est mais que l’Inde ignore dans l’ensemble, se trouveront subtilement sanskritisés et par ce biais pénétreront localement le panthéon orthodoxe indien. Comme l’a bien montré Claude Jacques, le fameux devarâja qui est au centre du culte royal dans le Cambodge ancien n’est, en dépit de son beau nom sanskrit (« Roi des dieux », « Dieu-roi »), qu’un dieu purement khmer mais habillé à l’indienne. On pourrait multiplier les exemples qui tendraient tous à montrer que les dieux indiens se voient souvent attribuer en Asie du Sud-est un rôle qui n’est pas tellement le leur dans leur pays d’origine. Cette réinvention, nous la retrouverons tout à l’heure : il ne sera plus question de dieux, mais d’art et nous verrons comment les peuples d’Asie du Sud-est, tout appliquant fidèlement les traités indiens, ont chacun réinventé pour leur propre compte l’art indien.

15Deux remarques pour terminer sur ce rôle du sanskrit. La première est que la connaissance de cette langue qui se manifeste par l’utilisation des grands ouvrages indiens est non seulement une connaissance de lecteurs mais également une connaissance d’auteurs. Si l’Asie du Sud-est lit le sanskrit, elle l’écrit également de façon remarquable. Dans leur grande majorité les inscriptions sanskrites d’Asie du Sud-est sont en effet rédigées en une langue particulièrement châtiée et élaborée, qu’il s’agisse, banalement, de l’application des règles grammaticales ou, surtout, de la parfaite maîtrise des principes de la stylistique et de la poétique sanskrites, et en particulier des figures de style qui en constituent la particularité la plus notable. Notre seconde remarque est que cette connaissance et cette maîtrise du sanskrit ne doivent pas faire illusion car elles ne sont le fait que d’une infime minorité de la population autochtone. La chose est bien mise en évidence par l’épigraphie : les inscriptions abandonnent en effet le sanskrit au profit des langues vernaculaires dès qu’il est question de détails pratiques ou matériels qui intéressent l’ensemble de la population. Dans une inscription commémorant la fondation d’un temple, l’éloge du dieu titulaire du temple et celui du souverain qui l’a commandité seront en sanskrit et, comme je l’ai dit, en beau sanskrit. En revanche tout ce qui concerne le fonctionnement de la fondation, les terres et les villages qui sont offerts au temple, le personnel qui lui est affecté, etc., toutes ces indications sont fournies dans la langue locale.

16Cela étant, cet usage du sanskrit limité à une élite a cependant suffi pour enrichir durablement toutes les langues vernaculaires de la région, bien qu’aucune n’ait une quelconque parenté d’origine ni avec cette langue de culture ni d’ailleurs avec aucune autre langue indienne quelle que soit la famille à laquelle elle appartienne. De nos jours, les langues parlées dans l’Asie du Sud-est autrefois indianisée utilisent toutes dans leur vocabulaire courant un nombre important de termes d’origine sanskrite qu’elles ont pour ainsi dire « naturalisés » et elles font souvent appel au sanskrit lorsqu’il est question de forger des néologismes. Qui plus est, la plupart des pays concernés utilisent encore aujourd’hui une écriture d’origine indienne qui elle aussi a été naturalisée et adaptée au génie particulier de chaque langue et à ses nécessités propres, tout en permettant également l’écriture du sanskrit. Les seules exceptions sont dues à des phénomènes historiques postérieurs qui ont fait abandonner ces écritures empruntées à l’Inde : c’est le cas de l’islamisation de la Malaisie qui a fait passer à l’alphabet arabe, ou bien encore de la colonisation hollandaise de l’Indonésie qui a débouché sur une translittération des langues indonésiennes en caractères latins.

De la religion aux arts

17La diffusion des formes artistiques indiennes en Asie du Sud-est est directement liée à l’adoption des pratiques religieuses indiennes : adoptant les dieux indiens, il fallait naturellement leur confectionner les images et les temples qui convenaient, c’est-à-dire qui étaient conformes à la norme indienne. Cette nécessité va donner naissance à des arts « nationaux » dont nous connaissons mal les antécédents locaux, mais dont nous savons qu’ils résultent pour bonne part de la transfiguration des formes indiennes au contact de milieux nouveaux. Le processus lui-même n’est pas toujours très clair, mais deux choses sont certaines : l’origine première du phénomène – le voyage vers l’Orient de quelques Indiens – et son résultat final : un enrichissement multiforme du langage artistique de l’indianité.

18Pour autant que nous le sachions, les images des dieux indiens sont apparues sur le sol de l’Asie du Sud-est un peu après le début de notre ère, avec l’arrivée des commerçants dont nous avons parlé plus haut. Ces personnages, venant de diverses régions de l’Inde, on l’a dit, amenaient avec eux dans leurs bagages quelques images dans le goût de leurs pays d’origine, images nécessaires aux dévotions quotidiennes prescrites par les rituels indiens et parfaitement susceptibles d’être copiées sur place.

19On a ainsi trouvé en divers points d’Asie du Sud-est, des images en bronze souvent de petite taille qui se révèlent de purs produits de l’art de l’Inde des premiers siècles de notre ère, quand ce ne sont pas de simples copies locales de tels produits. Cet apport de pièces indiennes se prolonge d’ailleurs bien au-delà de la période fondatrice. On peut le constater en Thaïlande méridionale dans les environs de l’isthme de Kra où, au xie siècle, apparaissent quelques statues en pierre de dieux indiens, images de bonne taille qui sont de banales copies sans âme des représentations des mêmes dieux qui se voient, à la même époque, sculptées sur les murs des temples du Tamilnad ou qui peuplent ces mêmes temples. Un phénomène analogue s’était produit un peu auparavant en Indonésie où étaient apparues en nombre important des statuettes de bronze qui, importées ou fondues sur place sur la base de modèles importés, appartiennent très nettement à l’art du Bengale des ixe et xe siècles.

20Toutes ces images, les plus anciennes comme les plus récentes, montrent ce à quoi aurait pu se limiter l’expression artistique de l’indianité en Asie du Sud-est : des pièces importées ou des copies serviles de telles images importées. Dans un cas comme dans l’autre, les arts de l’Asie du Sud-est seraient apparus comme de simples excroissances géographiques de la production de centres indiens régionaux. Or les choses ont tourné tout à fait autrement et les copies dont nous venons de parler restent l’exception. Dès le ve siècle apparaissent en diverses parties de l’Asie du Sud-est – Thaïlande méridionale, Cambodge, Indonésie – des œuvres d’une inspiration indienne indubitable et rigoureusement orthodoxes quant à l’iconographie, mais très différentes de leurs homologues indiennes contemporaines ou antérieures avec lesquelles on ne peut en aucun cas les confondre.

21Paradoxalement, on peut dire que cette irréductibilité des œuvres de l’Asie du Sud-est à la production artistique du sous-continent indien découle directement de l’adoption pleine et entière des religions indiennes que sont le brahmanisme et le bouddhisme par les peuples de l’Asie du Sud-est. En effet, les classes dirigeantes de la région sont désormais les commanditaires des images et des temples, personnages tout puissants certes, mais dont la responsabilité est engagée si l’image ou l’édifice qu’ils ont commandités ne sont pas rigoureusement conformes à la norme établie. Or la seule norme qu’ils connaissent et à laquelle ils peuvent se référer – les inscriptions montrent, on l’a vu, qu’ils la connaissent bien – est celle de l’orthodoxie inscrite dans les traités sanskrits : ceux-ci ont la particularité de se vouloir universels, en d’autres termes doués d’une valeur panindienne, ce qui les conduit à être indifférents aux idiosyncrasies régionales de l’Inde. C’est donc sur la base de ces traités que nos commanditaires non indiens vont formuler leurs exigences auprès des artistes, avec la littéralité propre aux prosélytes. Il en résultera que c’est en Asie du Sud-est que l’on trouvera les images et surtout les temples les plus fidèles aux schémas théoriques que fournissent les traités normatifs indiens. Les exemples sont multiples. L’un des plus caractéristiques sans doute concerne la rigueur géométrique dans l’implantation des monuments, rigueur qui, bien que réclamée par les traités d’architecture, reste en Inde même souvent très approximative dès que la construction a une certaine étendue. En Asie du Sud-est l’exemple d’Angkor Vat montre bien que, même pour un monument complexe de très grande taille, on cherche visiblement et avec succès à satisfaire l’exigence des traités en la matière. Les choses vont plus loin cependant et la fidélité des bâtisseurs ne se borne pas aux traités d’architecture. On constate en effet qu’ils vont s’appliquer avec la même littéralité à traduire dans leurs constructions des notions théologiques extrêmement abstraites et qui en Inde même sont très généralement restées à l’état d’abstractions. L’une de ces notions est celle qui établit une sorte d’équivalence entre le dieu et le monument qui lui est consacré et qui sanctifie ainsi l’architecture ; elle s’exprime de différentes façons. Dans le bouddhisme, on considère ainsi que le stûpa, ce tumulus dont nous avons parlé, est une représentation symbolique du Bouddha et qu’il est donc le Bouddha lui-même. Mais une autre manière d’envisager les choses est de déclarer que le temple est le corps du dieu qui l’habite, et les traités ne s’en privent pas. Pour traduire de façon très littérale cette idée que le stûpa était le Bouddha et donc que voyant un stûpa on voyait le Bouddha, les architectes de Borobudur ont disposé sur le monument des petits stûpa creux et ajourés à l’intérieur de chacun desquels ils ont installé une statue de Bouddha, ce qui permet (au moins théoriquement) de voir simultanément le stûpa et le Bouddha qu’il est. Quant aux architectes khmers du xiie siècle, ils ont placé sur les tours du Bayon d’Angkor et de quelques autres monuments de grands visages faisant face aux quatre directions cardinales : ils ont ainsi transformé ces tours, dont chacune abrite un dieu, en des images divines qui traduisent parfaitement la nature de corps du dieu attribuée à l’édifice. C’est ainsi que ces deux monuments, sans doute les plus extraordinaires qu’a inspirés le bouddhisme, traduisent chacun à sa manière et de la façon la plus littérale possible une belle « idée » indienne.

22Un autre phénomène concerne l’esthétique des œuvres. Pour les traités normatifs indiens, les dieux et leurs temples doivent être beaux, ce que soulignent les innombrables descriptions prescriptives d’images ou de bâtiments qui, fournies par ces ouvrages, se terminent très souvent par une formule telle que : « et que l’œuvre soit faite de façon à être belle ». Cependant, comme on l’a vu, ces traités, en raison de leur volonté à être universels, ne précisent pas outre mesure les critères esthétiques de cette beauté tant il est évident que l’oeuvre doit être belle aux yeux des commanditaires qui puiseront dans leur culture régionale ou même locale leurs propres critères d’appréciation. L’art de l’Inde elle-même doit sa diversité à cette exigence d’une beauté sans modèle imposé. Les arts de l’Asie du Sud-est en tireront et leur indépendance vis-à-vis du modèle indien, et leur multiplicité.

23La commande fondée sur les traités va donc fournir la norme que les artistes interpréteront en fonction du génie du lieu. Ainsi dans des pays généralement moins ouverts que l’Inde aux formes excessives, ils rendront patentes la puissance créatrice et la fécondité sans présenter crûment les organes sexuels des dieux et des déesses. Dans le même esprit, l’horrible aura chez eux une beauté moins exacerbée qu’en Inde, sans que cela ne diminue en rien l’effroi que suscitent les êtres démoniaques.

24En fait, chaque peuple habillera les normes indiennes avec son propre imaginaire : la place qu’occupent depuis toujours les serpents dans celui des Cambodgiens permet d’expliquer pourquoi les artistes khmers ont placé des balustrades en forme de serpent le long des chaussées qui franchissent les douves des temples et qui mènent ainsi du monde des hommes à l’habitation des dieux. Mais la présence de ces « nâga-balustrades » (comme on les appelle couramment) est un parfait exemple du bilinguisme artistique que l’on rencontre si souvent en Asie du Sud-est : pour les Khmers, le serpent figure l’arc-en-ciel ; pour les Indiens, l’arc-en-ciel est la voie cosmique qui relie le monde des hommes à celui des dieux. La « banale » balustrade devient ainsi une voie qui traverse le ciel et constitue une image splendide qui ne pouvait naître que par la conjonction de l’orthodoxie indienne et du génie du Cambodge ! Cette dernière évocation a été mise en lumière, il y a près de soixante-dix ans par Paul Mus, ce visionnaire dont l’œuvre a été pour l’essentiel de montrer justement comment l’Inde, débordant pacifiquement sur l’Asie du Sud-est, a fourni à cette dernière le support intellectuel qui lui a permis d’exalter ses propres traditions et de leur donner leur pleine mesure, comme en témoignent Angkor, Borobudur, Pagan et bien d’autres grands sites.

25Pour conclure, une dernière anecdote va nous ramener au bouddhisme et à l’Asie tout entière. Au début du xviie siècle, un pieux bouddhiste japonais décide d’aller visiter l’Inde, la terre natale du Bouddha et du bouddhisme, ce pays extraordinaire dont il a lu dans les écritures saintes traduites du sanskrit et du pali qu’on y trouvait de merveilleux monastères autrefois fondés par le Bouddha. Notre pèlerin prend la route de l’Inde, celle des mers du sud, des épices. Pour des raisons diverses, il fait escale sur les côtes de l’actuel Vietnam et continue son voyage par l’intérieur des terres. Au bout d’un certain temps, il arrive dans une ville près de laquelle se trouve un splendide monastère dont on lui dit qu’il est le Jetavana, et dans lequel il reconnaît sans hésiter un fameux monastère portant ce nom, situé en Inde dans le Magadha (l’actuel État du Bihar), autrefois fréquenté par le Bouddha et très souvent mentionné et décrit dans les Écritures bouddhiques. Persuadé d’être arrivé en Inde au but de son voyage, il dessine un plan annoté de ce Jetavana et rentre au Japon. Quelques années plus tard, le Japon se ferme pour près de deux siècles. Le plan est oublié jusqu’à ce qu’il tombe sous les yeux d’un architecte japonais au début du xxe siècle. Un peu sceptique mais ayant une petite idée sur la question, l’architecte en question montra le plan à un japonologue de l’École Française d’Extrême Orient, Noël Péri, et à eux deux ils purent établir de façon indubitable que ce plan est celui d’Angkor Vat : c’est en fait le premier plan connu de ce monument et il remonte d’ailleurs à un moment ou Angkor Vat, monument brahmanique à l’origine, avait été converti en temple bouddhique !

26Bref, notre Japonais dévot d’une religion originaire de l’Inde et parti rechercher les sources indiennes de cette religion les avaient retrouvées dans un monument construit hors de l’Inde, mais selon des normes théoriques indiennes. Prenant Angkor Vat pour le Jetavana, il n’avait jamais fait que confirmer la fidélité des Khmers à la tradition indienne et la puissance du rayonnement de cette dernière.

Éléments de bibliographie

27Cœdès, George, 1989, Les États hindouisés d’Indochine et d’Indonésie, 2e édition, Paris, De Boccard [vieilli, mais non remplacé à ce jour].

28Dagens, Bruno, 2005, Traités, temples et images du monde indien, études d’histoire et d’archéologie, articles rassemblés par M.-L. Barazer-Billoret et V. Lefèvre, Paris-Pondichéry, Presses de la Sorbonne Nouvelle – Institut Français de Pondichéry.

29Dumarçay, Jacques, 1998, L’architecture et ses modèles en Asie du sud-est, Paris, Librairie Oriens.

30Gabaude, Louis, 1988, Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu, Paris, École Française d’Extrême-Orient.

31Iyengar, K.R. Srinivasa (ed.), 1983, Asian variations in Râmâyana : papers presented at the International Seminar on « Variations in Râmâyana in Asia : Their Cultural, Social, and Anthropological Significance », New Delhi, January 1981, New Delhi, Sahitya Akademi.

32Mus, Paul, Barabudur. Esquisse d’une histoire du bouddhisme fondée sur la critique archéologique des textes, Hanoi 1935 [1re éd. dans Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient, 32 (1932), p. 269-439 ; 33 (1933), p. 577-980 ; et 34 (1934), p. 175-400)].

33Mus, Paul, 1936, « Le symbolisme à Angkor-Thom : le Grand Miracle du Bayon », dans Comptes-Rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres, pp. 57 et suiv.

34Raghavan, V. (ed.), 1980, The Ramayana Tradition in Asia : papers presented at the International Seminar on « The Ramayana Tradition in Asia », New Delhi, December 1975, New Delhi, Sahitya Akademi.

35Subramanian, T.N., 1978, « A Tamil Colony in Mediaeval China », dans South Indian Studies, ed. by R. Nagaswamy, Madras, Society for Archaeological Historical & Epigraphical Research.

36Wu Cheng’en, La Pérégrination vers l’Ouest (Xiyou ji), texte traduit, présenté et annoté par André LÉVY, 2 vol., Paris, Gallimard-La Pléiade, 1991.

© CNRS Éditions, 2009

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