Considérations sur l’invention des vèvè
p. 441-460
Texte intégral
1Plusieurs vocables sont convoqués pour désigner les vèvè 1 : « signes cabalistiques2 », « emblèmes3 », « pictogrammes sacrés4 », « diagrammes rituels5 », ou encore « cartes perforées du surnaturel6 ». Ce sont des dessins au tracé strict, réalisés sur le sol, juste avant ou pendant les cérémonies vodou. Ils sont constitués de combinaisons de figures symboliques faites à la main avec des pincées de farine de froment ou de maïs, de cendre, de poudre de riz, de gingembre, de brique ou de marc de café, selon les rites, les oungan et les lwa. L’officiant prend dans une assiette une pincée de poudre ou de farine qu’il laisse glisser entre l’index et le pouce de manière à laisser sur le sol un trait mince et régulier. L’exécution progresse du motif principal aux détails et se termine par les signes connus sous le nom de pwen. Ces dessins éphémères7, sur lesquels on dépose des offrandes et on fait des libations, appellent la présence des lwa. Cependant, il semble que certains lwa n’ont pas de vèvè, alors que les plus connus peuvent en avoir plusieurs. En tout cas, on relève pour une même entité des variantes avec parfois des différences significatives. Il y a aussi des vèvè qui ne correspondent pas aux lwa, comme ceux consacrés aux tambours, aux pots rituels, ou encore ceux utilisés dans des services de guérison. Le nombre exact de vèvè n’est pas établi. Louis Maximilien en a recueilli vingt-quatre8, Karen Mccarthy Brown une quarantaine9, tandis que Milo Rigaud en a établi plus de 300 (variantes comprises)10.
2Quoi qu’il en soit, les vèvè des principaux lwa sont bien connus. Et le fait le plus remarquable, c’est l’existence même de cet ensemble d’une étonnante cohérence. Il est important de chercher à le comprendre dans le cadre de la cosmogonie vodou, comme l’a fait Karen McCarthy Brown dans sa thèse de doctorat consacrée à une analyse structurale des vèvè. Il y a lieu aussi de s’interroger sur la manière dont ce dispositif a pu se constituer. Une telle préoccupation n’est pas dénuée d’intérêt, surtout qu’on n’a pas cessé de s’interroger sur l’origine de ces dessins.
3Une origine précolombienne a pu être suggérée, mais la thèse d’une provenance africaine prédomine, même si les chercheurs sont quasi unanimes à reconnaître des apports divers dans leur constitution (imagerie catholique, symbole franc-maçon, décor architectural européen du xviiie siècle, motifs arabo-musulmans…). Ce dernier point me porte à m’intéresser moins à leur origine qu’aux conditions de leur genèse.
Le mot et la chose
4Les travaux qui amorcent le tournant ethnologique en Haïti et instituent le vodou comme principal objet de recherche ont été menés au cours des trente premières années du xxe siècle11. Les dessins rituels ne suscitent pas alors un très grand intérêt. Dans Vodou et névrose, un recueil d’articles paru en 1931, J. C. Dorsainvil observe que le oungan qui préside à une cérémonie exécute « parfois des dessins géométriques et surtout symboliques » et signale que cette pratique « entre positivement dans son instruction préalable »12. Price-Mars, qui, dans Ainsi parla l’oncle, s’intéresse autant que Dorsainvil à la possession, n’accorde pas plus d’importance aux dessins rituels. Si l’une des illustrations de son ouvrage montre des vèvè, il ne s’attarde pas à les décrire. Il les évoque en décrivant une cérémonie en l’honneur de Legba. Il observe que le oungan « invoqua la protection des dieux par le marmottement d’une prière et traça des signes cabalistiques devant l’autel avec de la farine de maïs ». Il note que l’officiant « implora spécialement Legba, en langage, de manifester sa présence en honorant de son incarnation quelque fidèle de l’assistance », puis « [b]rusquement le dieu exauçant la prière entra en possession d’une croyante. Scène usuelle de crise vaudouesque »13. Elsie Clews Parsons, dans un article paru en 1928, mentionne également les dessins rituels14.
5Aucun de ces auteurs n’emploie le mot vèvè. En revanche, un informateur de Parsons désigne les dessins rituels par le terme « céomonie » (seremoni, cérémonie). Le même terme, utilisé par un de mes informateurs au cours d’une enquête en 1995, est rapporté également par Eugène Aubin, qui a séjourné en Haïti de 1904 à 1906, et auquel l’importance des dessins rituels n’a pas échappé15. La relation entre les deux termes, seremoni et vèvè, mériterait d’être analysée. Retenons pour l’instant que les dessins rituels sont bien attestés au tout début du siècle, et vraisemblablement sous les formes que nous connaissons. Il est difficile de faire une quelconque déduction de l’absence du terme vèvè dans les études mentionnées, surtout que les auteurs n’y accordaient pas une attention particulière. Au moins, on peut s’assurer qu’ils existaient déjà au xixe siècle.
6Pourtant, Duverneau Trouillot ne les signale pas dans son Esquisse ethnographique de 1885. Il parle cependant du « ver-ver » : « une boisson composée du sang du bouc offert en sacrifice, de maïs et d’autres ingrédients que l’on donne à boire dans l’initiation du néophyte au Canzou, etc. »16. Notons qu’en 1937, Herskovits écrivait « verver ». Au début des années 1940 encore, certains auteurs orthographiaient « verver » ou « vèver ». Ce que contestait Charles Fernand Pressoir : le peuple, insistait-il, dit « vèvè »17. Suzanne Comhaire-Sylvain avait déjà utilisé cette orthographe en 1938, sans y avoir vu toutefois la dénomination des dessins rituels, contrairement à ce que venait d’écrire Herskovits18. Mais comment comprendre le sens qu’en donne D. Trouillot ? Dans l’initiation vodou telle qu’elle est décrite par Métraux, par exemple, il y a bien absorption de breuvages, d’infusions, au cours des phases de l’initiation, de même on retrouve des mets rituels ou encore ce « cataplasme de pain trempé dans du vin, de vermicelle, de maïs grillé, d’acassan, de riz au lait, etc., le tout aspergé de sirop et de sang », que l’officiant dépose sur la tête du novice19, « soigneusement lavée avec une infusion d’herbes médicinales », lors du second lave-tèt20. Y a-t-il eu confusion de la part de D. Trouillot ? Rapporte-t-il une dénomination qui a bien existé ? En tout cas, même s’il n’évoque pas les dessins rituels, il atteste que le terme était en usage vers la fin du xixe siècle.
7En 1938, Suzane Cohmaire-Sylvain définit le vèvè ainsi : « farine de maïs usitée dans les rites vaudous » ; au Dahomey, « farine de maïs assaisonnée d’huile de palme des Allada de Porto Novo [Haz.] »21. Elle établit donc une correspondance parfaite ou presque entre l’usage du terme en Haïti et au Dahomey, en se référant à Paul Hazoumé22. Plus tard, Charles Fernand Pressoir s’appuie sur le même auteur, pour prouver, contre l’hypothèse de la provenance précolombienne formulée par Louis Maximilien, que les dessins rituels, le « nom » et la « chose » sont dahoméens23. Hazoumé emploie en effet le mot et en donne la signification. S’il décrit la réalisation de dessins rituels au cours des cérémonies de « Pacte de sang24 » et en reproduit un, il ne dit pas que ceux-ci sont désignés sous le nom de vèvè. Voici comment et dans quel contexte il définit ce mot. Il explique qu’il existe deux formules de pacte dans la région de Gléhoué et que la seconde est surtout pratiquée par « les prêtres-chefs ». Ces derniers « se cotisent pour acheter un canard, ou un porc s’ils sont nombreux, puis ils fixent le jour de la cérémonie et désignent deux d’entre eux pour réunir les objets nécessaires ». Les émissaires « commencent leur mission la nuit, à la veille de la cérémonie. Ils prélèvent une poignée de terre devant les vodoun Ayizan, Li, Hou, Tolègba Loko-Atinsou, Hêviosso, etc. ». À cette occasion, « [c]haque fétiche reçoit […] deux noix de kola, une capsule de poivre dite “meningnette” (atakoun) et une poignée d’amidja. L’homme qui prend la terre dit au vodoun en le nommant : “Li (par exemple), nous demandons ton action contre les […]” »25. L’auteur précise en note le terme amidja : « Ami (huile de palme), dja (lie, résidu) : résidu ou lie de l’huile. On appelle amidja à Ouidah la farine de maïs assaisonnée d’huile de palme ; c’est le vêvê des Alladanou de Porto-Novo26 ». Chez Hazoumé, le « nom » ne renvoie pas précisément à la « chose », comme le pense Pressoir. Pourtant, la méprise persistera. Karen McCarthy Brown écrira:
« The word vèvè comes from the Fongbe language of the Fon of southern Dahomey, a group that apparently contributed large numbers of slaves to the sugar plantation of Haiti. In contemporary Dahomey, the word is usually pronounced vəvə (vôvô) and is used to indicate the red color of palm oil. Because of this association vəvə is sometimes used in Dahomey as a nickname for light-skinned or “red” skinned Blacks. The archaic form of the word, vèvè, is confined in Dahomey to the religious context where it refers to the ceremonial circles drawn on the ground to enclose the key participants in certain rituals. These sometimes quite large, unadorned circles are drawn with a mixture of cornmeal and the red oil of the palm. (In certain situations a second circle is drawn in black, with chimney soot). The ceremonies of the Fon often take place in what is otherwise ordinary secular space, and the vèvè function to define the space as sacred and to insure a separation of benevolent and malevolent forces, with the disruptive or malevolent forces kept clearly on the outside. »
8Pour toute note relative à ces considérations, nous lisons :
« I am indebted to Dr. Guérin Montilus for my understanding to the role of vèvè in Fon language and religion. Dr. Montilus is a Haitian scholar who spent five years doing field research in Dahomey27. »
9Ainsi le terme désignerait en fon archaïque des dessins rituels. Ce que des recherches postérieures n’ont pas confirmé28. Mais certaines des indications de McCarthy Brown renvoient à une description de dessin rituel à Saint-Domingue au xviiie siècle.
Dessins rituels à Saint-Domingue
10La pratique du dessin rituel est en effet attestée dans la colonie, au moins par deux auteurs. Voici ce qu’en dit l’un d’entre eux :
« S’il y a un récipiendaire, c’est par son admission qu’elle [la danse du Vaudoux] s’ouvre. Le Roi Vaudoux trace un grand cercle avec une substance qui noircit, et y place celui qui veut être initié, et dans la main duquel il met un paquet composé d’herbes, de crins, de morceaux de cornes et d’autres objets aussi dégoûtants. Le frappant ensuite légèrement à la tête avec une petite palette de bois, il entonne une chanson africaine, que répètent en chœur ceux qui environnent le cercle ; alors le récipiendaire se met à trembler et à danser ; ce qui s’appelle monter Vaudoux. Si par malheur l’excès de son transport le fait sortir du cercle, le chant cesse aussitôt, le Roi et la Reine Vaudoux tournent le dos, pour écarter le présage. Le danseur revient à lui, rentre dans le rond, s’agite de nouveau, boit, et arrive enfin à des convulsions auxquelles le Roi Vaudoux ordonne de cesser, en le frappant légèrement sur la tête de la palette ou mouvette, ou même d’un coup de nerf de bœuf s’il le juge à propos. Il est conduit à l’autel pour jurer, et de ce moment, il appartient à la secte29. »
11Ici le tracé rituel intervient à un moment et dans un cas précis : lorsqu’il y a un récipiendaire. Si le dessin est associé à la possession, celle-ci concerne uniquement le récipiendaire. La possession de « la Reine Vaudoux » advient quand « le Roi Vaudoux » place sous ses pieds une boîte abritant une couleuvre30.
12Le tracé forme un cercle, une figure géométrique simple, qui n’est pas vraisemblablement « l’emblème » d’un lwa. Mais, selon les descriptions d’Hazoumé, le cercle est toujours présent dans les cérémonies du « Pacte de sang ». Non seulement les conjurés entourent, habituellement, un trou, de traits circulaires, mais ils sont aussi placés en cercle et tracent sur le sol, à l’aide d’un couteau qu’ils se passent, une circonférence parfaite31. Tout cela présente bien des différences avec la description de Moreau de Saint-Méry, même s’il signale aussi qu’on se forme en cercle à un moment du rituel observé à Saint-Domingue. Lisons le second témoignage :
« Au mois de février 1792, nous marchâmes pour attaquer un camp de nègres qui était au Fonds-Parisien, dans la Plaine du Cul-de-Sac.
L’armée était composée de deux mille hommes d’infanterie, et de quatre cents dragons coloniaux. J’étais toujours des avant-gardes, et choisi par M. le comte de Boutillier pour ces expéditions. En approchant du camp, nous fûmes bien étonnés de voir, sur le bord de la route, de grandes perches piquées en terre, sur lesquelles on avait attaché différents oiseaux morts placés de différentes manières. Sur quelques-unes étaient des oiseaux crabiers ; sur d’autres, des poules blanches ; sur d’autres, des poules noires. Dans le chemin étaient des oiseaux coupés, jetés de distance en distance, et entourés des pierres artistement arrangées ; enfin, une huitaine d’œufs cassés, et aussi entourés de grands cercles en zig-zag32. Cela nous fit beaucoup rire. Malgré tous ces prestiges, je poussai avec cinquante dragons. Après un petit quart d’heure de marche, j’aperçus le camp qui était couvert d’ajoupas, rangés comme les tentes des troupes. Quel fut mon étonnement, lorsque nous vîmes tous les noirs qui sautaient, et plus de deux cents négresses qui dansaient en chantant avec sécurité ! Nous courûmes à toute bride sur le camp ; la danse fut bientôt finie33 […]. »
13Le colonel Malenfant identifie plusieurs grands cercles. Une figure se répète donc un certain nombre de fois selon un ordonnancement déterminé. Ce sont des « cercles en zig-zag ». S’agit-il du mode d’agencement des cercles entre eux ou du type de trait – un trait brisé – constitutif des formes circulaires ? Quoi qu’il en soit, la différence est nette entre le cercle initiatique mentionné par Moreau de Saint-Méry et les « bornes » de protection établies par les « nègres de Fonds-Parisien ». Un cercle, dans les deux cas, mais tout diffère : contexte, diamètre, distribution spatiale, nombre de figures, et sans doute matière utilisée, efficacité recherchée…
14La cérémonie décrite par Moreau de Saint-Méry s’est déroulée vraisemblablement dans le Nord, tandis que le colonel Malenfant situe très précisément les faits qu’il rapporte dans une région de l’Ouest. La pratique du tracé rituel n’était donc pas circonscrite à un seul foyer cultuel. Le premier auteur affirme avoir reconnu des « nègres Aradas » (d’Allada). Le second souligne qu’à Fonds-Parisien, tout avait été ordonné sous la direction d’une « belle négresse créole de l’habitation de Boynes ». On voit que l’« origine » de l’officiant n’est pas une indication sûre de l’« origine » du culte pratiqué et des figures symboliques exécutées. Surtout que rien n’assure que, dans les deux cas, on avait affaire à des groupes ethniques homogènes. On a vu que le cercle initiatique attesté par Moreau de Saint-Méry n’est pas en tout point équivalent aux cercles dont parle Hazoumé. De plus, il est possible d’évoquer d’autres exemples d’usage du cercle dans une cérémonie d’initiation en Afrique. Celle de la société secrète Ekpe des Efik de Calabar, au sud-est du Nigeria, par exemple :
« Le jour de l’initiation, le candidat qui a réussi fait un pas dans le cercle ékpé, un grand rond dessiné au milieu de l’enceinte du chef. Il est aidé par ses amis et les membres de sa famille. Un officiant en costume essaie sept fois de le pousser hors du cercle. Si l’officiant ne réussit pas, l’initié reçoit ensuite l’insigne ékpé, et est admis comme membre de la société34. »
15Ce cercle initiatique paraît plus proche de celui attesté à Saint-Domingue. Un tel rapprochement montre à quel point il est parfois difficile de conclure à l’origine précise d’un fait observé au xviiie siècle sur la foi de données ethnographiques du xxe siècle. D’abord, il y a les conditions de l’observation ainsi que le mode de description. Certes, Jean Price-Mars soutient que la relation de Moreau de Saint-Méry est manifestement celle d’un témoin oculaire. Pierre Pluchon parle « d’enquête sur le vaudou de façon systématique, dans un esprit positiviste35 ». Mais le même Pluchon souligne les limites des données qu’il a rapportées, notamment dans son appréciation du culte à Dom Pèdre, signalé à Petit Goâve36. Par ailleurs, il faudrait s’assurer que les pratiques observées au xxe siècle remontent bien au xviiie. On sait que la société secrète Ekpe existait avant le xviiie siècle et qu’elle s’était alors dotée d’un système d’écriture, d’un script, qui s’est maintenu jusqu’à aujourd’hui. Reste à savoir si l’initiation s’est toujours déroulée de la même manière jusque dans les années 197037. Et si c’était le cas, resterait à se demander si c’est bien leur pratique qu’on retrouve à Saint-Domingue, dans le cas précis rapporté par Moreau de Saint-Méry. On voit en tout cas que rien ne garantit un rapprochement exclusif avec les descriptions d’Hazoumé. D’autant plus que le « vodou » observé par Moreau de Saint-Rémy est déjà imprégné d’apports divers. Lui-même y décèle des emprunts aux « mœurs créoles » et aux « idées européennes »38. Et le chant qu’il a rapporté, John K. Thornton affirme qu’il a certainement été chanté en kikongo39.
16En fin de compte, il devait y avoir une grande variété de cultes à Saint-Domingue où s’enchevêtraient des apports multiples. Et il en était sans doute de même pour les dessins rituels. Alors, quand et comment a pu se constituer l’ensemble unifié que nous connaissons ? On pense aux cinquante premières années de la période nationale, l’ère préconcordataire (1804‑1860), généralement considérée comme le temps de consolidation libre du vodou. Néanmoins, la possibilité d’une élaboration antérieure n’est pas à exclure. Le dispositif pourrait avoir été élaboré dans un ou plusieurs foyers culturels de la colonie, puis s’imposer par la suite.
Ill. 1. François Huxley (1923‑2016), Tracé de vèvè devant des tambours au cours d’une cérémonie, fin des années 1950, Photographie, Fonds Francis Huxley, Archives du Cidihca, Montréal.

Ill. 2. François Huxley (1923‑2016) Tracé de vèvè autour d’un poto-mitan, fin des années 1950, Photographie, Fonds Francis Huxley, Archives du Cidihca, Montréal.

Ill. 3. Vèvè Ayizan, dessin, collection de l’auteur.

Ill. 4. Vèvè Èzili Freda, dessin, collection de l’auteur.

Ill. 5. Vèvè Ogou Badagri, dessin, collection de l’auteur.

17Tout ce qui précède laisse pressentir que le dessin rituel était pratiqué par différents peuples d’Afrique présents à Saint-Domingue. Les vèvè résulteraient donc avant tout d’une convergence culturelle. Mais l’originalité du dispositif au plan iconographique et symbolique ainsi que sa complexité suggèrent un second niveau de considération. Les dessins rituels acquièrent un sens décuplé dans le vodou haïtien vraisemblablement à cause de la difficulté à développer d’autres formes de représentations dans le contexte colonial. Dans ces conditions, ils se comprennent surtout par rapport à la place centrale des signes et symboles graphiques dans les systèmes de pensée africains.
Symboles graphiques en Afrique
18Certains peuples africains, qui ne produisent pas de statuettes, gravent et décorent les ustensiles usuels40. Les motifs décoratifs existent (création personnelle, reprise de signes connus pour ornementation, symboles connus repris à titre décoratif)41. Toutefois, dans bien des cas, la limite n’est pas aisée à établir entre les fonctions décoratives et symboliques des signes. Pour Vansina par exemple, c’est le plaisir de décorer qui semble être le seul motif qui pousse les Kuba à ornementer les objets d’usage journalier. Torday et Cornet le contredisent et signalent que tous les motifs ont un nom. Leur nombre s’élève au moins à 200 et ils ont valeur d’idéogrammes42. Geneviève Calame-Griaule et Germaine Dieterlen avaient déjà, en 1951, repéré chez les hommes de l’aire mandé « une sorte de primauté, de souveraineté du signe ». Sur leurs traces, Philippe Jespers étudiera le système complexe des signes graphiques minyanka43. G. Dieterlen analysera, avec Ziedonis Ligers, les gravures ornant les calebasses en Afrique occidentale44. Avec Youssouf Tata Cissé, elle soutiendra, dans Les fondements de la société initiatique du Komo (1972), que les signes sont les « prolégomènes du mythe », qu’ils servent à marquer tous les niveaux de l’initiation45. L’argumentation est fondée sur l’analyse d’un tableau de 266 signes graphiques, le Komo ti Wala, la « planche des signes du Komo », qui se présente dans la société comme une sorte d’« inventaire universel », parce que toutes les choses (choses secrètes, étoiles, animaux, végétaux, êtres humains) y sont « représentées par leurs catégories ». Michel Cartry a étudié en pays gourmantché la circulation des fragments de calebasse porteurs de signes. Ces fragments étaient utilisés « d’une manière quasi permanente par une fraction importante de la population villageoise (presque tous les hommes adultes). Chaque jour, de nouveaux messages étaient composés par les géomanciens puis remis aux consultants ; chaque jour, des villageois déchiffraient ces messages avant de se rendre auprès des autels de leurs ancêtres ou de leurs dieux46. »
19La géomancie est l’un des domaines privilégiés de l’utilisation des signes graphiques47. Dans une tentative de synthèse des études menées sur les signes graphiques chez les Malinké, Bambara, Dogons, Bozo, Miniyanka, il a été établi l’existence de 266 signes fondamentaux en Afrique occidentale48. Simon Battestini surmonte des réticences manifestées au cours du développement des études sur les signes en Afrique pour soutenir qu’il a bel et bien existé des écritures africaines49. Ces scripts sont autant de systèmes graphiques, dont la plupart renferment de nombreux signes pictographiques et morphémographiques.
20Un signe graphique peut être tracé, sculpté, incrusté, dessiné, gravé, scarifié, peint, tatoué, tissé, etc. Il se rencontre donc sur des supports divers, classés en trois catégories par Faïk-Nzuji : le corps humain, les éléments de la nature, les produits de fabrication humaine50. Certains de ces supports ont pris valeur de signes. « Les œuvres volumétriques sont composées d’une combinaison de signes, et fonctionnent aussi en tant que signes51 ».
21Les signes et symboles graphiques sont omniprésents dans les sociétés africaines. Chaque membre de la communauté est plus ou moins familiarisé avec eux, d’une manière ou d’une autre, depuis son plus jeune âge. Très tôt, il s’efforce de comprendre le sens réel de ceux dont il fait usage afin de pouvoir les interpréter à son tour. C’est un mode de connaissance par immersion. Il existe aussi un mode de connaissance plus formel. Il intervient en des circonstances particulières : les initiations et autres célébrations rituelles. Certains signes sont utilisés au moment de la naissance, d’autres servent à marquer le rang social52.
22Les études citées traitent essentiellement du xxe siècle. Mais les recherches archéologiques confirment l’ancienneté de l’importance des signes et symboles graphiques en Afrique. Certains scripts africains sont attestés avant le xixe siècle. Cavazzi de Montecuccolo (1687) rapporte qu’une écriture hiéroglyphique était en usage dans les régions du Congo et de l’Angola53. L’existence de l’écriture nsibidi est attestée par document historique au xviiie siècle. Il y aurait une valeur pérenne des symboles graphiques en Afrique subsaharienne qui tiendrait à la nécessité du mode de transmission et de conservation des valeurs inhérentes à ces sociétés. Leur importance est telle que les mythes disent leur origine, les expliquent. Il y a même une conception africaine des symboles exprimée par les mots utilisés pour dire ces réalités. Les langues ewe, aja, gen et fon parlées dans l’Afrique de l’Ouest utilisent le mot vò pour désigner le symbole. Ses différents emplois font ressortir que « le symbole est ce qui fait correspondre la réalité visible avec la réalité invisible » ; qu’il « est ce qui accorde l’homme avec son destin, le fait correspondre à sa propre personnalité et le rend libre »54.
23Si les signes et symboles ne sont pas les mêmes partout en Afrique subsaharienne, s’ils ne revêtent pas des significations identiques, stables, définitives, partagées et comprises partout de la même façon, leur existence et leur mode d’utilisation, traduisant leur rôle fondamental, sont à peu près équivalents chez différents peuples. C’est cela qui a été déterminant dans l’invention des vèvè.
Les conditions d’une (ré)invention culturelle
Le corps et la circulation des signes et symboles
24Le captif africain arrivé dans l’espace colonial ne se retrouve pas dans un univers où des signes et symboles graphiques connus structurent le système de communication. Il lui reste sa mémoire, une mémoire iconique, et son corps, l’une des trois catégories de supports de symboles graphiques que distingue Faïk-Nzuji. C’est à travers ce support que les signes et symboles d’Afrique se sont directement introduits à Saint-Domingue et ont marqué la culture visuelle coloniale.
25Les « marques du pays » portées par les nègres étaient immanquables. Moreau de Saint-Méry et Ducœurjoly parlent de ces « incisions sur la peau qui laissent des marques ineffaçables, au moyen desquelles [les nègres] se distinguent entre eux ». « Les nègres Fonds se scarifient les tempes, et les Foncédas, principalement les femmes, se font ciseler le visage, et même tout le corps, formant des dessins de fleurs, de mosaïques, et des compartimens (sic.) très réguliers »55. Quant aux « vrais Congos ou Francs-Congos » (expressions de Saint-Domingue), originaires des « royaumes de Congo et d’Angola », leurs figures « enjouées » sont « sans marques, surtout chez les femmes, qui n’ont que deux petites élevures près des tempes et que la coquetterie pourrait ne pas toujours condamner »56. Les nègres Mines, eux, portent des marques « qui les défigurent parce qu’elles les déchiquètent57 » ; « ils se font deux ou trois balafres en long sur les joues58 ». On en a vu, « reconnaissant des princes de leur pays à ces signes bizarres, se prosterner à leurs pieds et leur rendre des hommages59 […] ». Les Bambara ont « plusieurs grandes balafres qu’ils se font transversalement sur les joues, depuis le nez jusqu’aux oreilles60 ». On reconnaît les Quiamba par les trois longues raies qu’ils portent de chaque côté du visage61.
26C’est surtout dans les descriptions d’esclaves marrons, publiées dans les périodiques de la colonie, qu’on mesure toute l’attention portée aux scarifications62. Elles ont été décrites aussi précisément que possible : « leur longueur, ou largeur, parties du corps qu’elles ornent : joues, côtés du nez, figure, milieu du front, autour de la bouche, à côté des yeux, entre les sourcils, à la bouche, tempes, menton, poitrine, creux de l’estomac, “devant du corps”, ventre, épaule, dos, jarrets, cuisses, “tout le corps”63 ».
27Des pages de la grammaire des signes connus des Africains étaient ainsi en circulation. Mais ces signes étaient portés par un support dont la survie était extrêmement limitée. Le taux de mortalité était élevé et les pratiques du marquage du corps ne pouvaient se maintenir. L’institution de la scarification disparaîtra. Certes, dans la colonie, la main-d’œuvre se renouvelait surtout par la traite, mais vers la deuxième moitié du xviiie siècle, les nègres créoles commençaient à être de plus en plus nombreux sur les habitations et certains propriétaires penchaient pour une politique nataliste. De plus, si le corps pouvait servir de support, n’y figuraient pas tous les signes, d’autant que la forme et le contenu symbolique des signes étaient fonction de l’âge, du sexe, des rangs, de certains évènements, etc. Malgré tout, quand ces symboles ne se confondaient pas avec les marques liées à la condition d’esclave64, ils pouvaient, en plus d’être signes de reconnaissance ou d’identification – jouer un rôle de réactivation de la mémoire iconique.
28Les potentialités de cette réactivation mémorielle se déploient dans le cadre d’un processus global de réélaboration culturelle.
Les assemblées de nègres : foyers de réélaboration culturelle
29Les pratiques cultuelles, dans l’espace colonial, participent d’une quête de sens et, en cela, témoignent d’un effort de la part des esclaves, en dépit des interdits, des rigueurs du système et du taux de mortalité élevé, de se constituer en communauté, de créer un espace social. Ailleurs, des confréries ont été organisées, ici les esclaves ont cherché à s’organiser eux-mêmes.
30Les tentatives et les échecs, les procédures mises en œuvre fournissent de précieuses indications. Elles permettent de voir comment des bribes de souvenirs, de connaissances, des savoirs fragmentaires, peuvent être, sous certaines contraintes, juxtaposées, fusionnées, articulées, ajustées, pour composer ou recomposer un ensemble et produire du sens. C’est ainsi que se dégagent de la fragmentation, de la diversité, des principes généraux, en tout cas des protocoles ou des procédures qui orientent, qui impriment une certaine cohérence.
31Prenons l’exemple de ce qui est généralement désigné sous le nom de « danse nègre » ou calenda. En fait, ce terme générique recouvre tout un ensemble de cérémonies où la danse constitue la manifestation la plus frappante.
« On a fait des ordonnances dans les Isles, pour empêcher les calendas non seulement à cause des postures indécentes, et tout à fait lascives, dont cette danse est composée, mais encore pour ne pas donner lieu aux trop nombreuses assemblées des Nègres qui se trouvant ainsi ramassés dans la joie, et le plus souvent avec de l’eau-de-vie dans la tête, peuvent faire des révoltes, des soulèvements, ou des parties pour aller voler. Cependant, malgré ces ordonnances, et toutes les précautions que les maîtres peuvent prendre, il est presque impossible de les empêcher, parce que c’est de tous les divertissements celui qui leur plaît davantage, et auquel ils sont plus sensibles65. »
32Les mesures d’interdiction des assemblées de nègres n’ont pas manqué, en effet. Mais elles ne sont pas parvenues à les empêcher. Elles ont perduré, sous diverses formes, car tout était prétexte à s’assembler (une danse, un baptême, un décès, une messe, etc.). Ainsi les esclaves sont parvenus à dégager un espace de sociabilité, un lieu de socialisation, d’élaboration de toute une nouvelle culture. N’oublions pas que c’est dans le prolongement de ces rencontres qu’il convient de placer la ou les réunions décisive(s) précédant le déclenchement de la révolte générale de 1791.
33« Il n’est point de fatigue qui puisse les faire renoncer à aller à de très grandes distances, et quelquefois même pendant la durée de la nuit, pour satisfaire cette passion » de la danse, écrit Moreau de Saint-Méry66. On apprécie là la mobilité de ces hommes. Ils circulaient, se rencontraient et établissaient des réseaux de communication. Le circuit de la danse n’est certainement qu’un parmi d’autres, probablement l’un des plus importants.
34Les esclaves qui participaient à ces assemblées n’étaient pas de même origine. Ils apprenaient là à mettre en commun leurs connaissances, à partager leurs expériences. Dans sa description du vodou colonial, Moreau de Saint-Méry explique qu’un tribut est versé à l’oracle. Descourtilz affirme que les offrandes sont utilisées par les officiants à des fins personnelles et y voit de l’escroquerie67. Moreau de Saint-Méry soutient aussi que « c’est du profit de ces oblations, qu’on paye les dépenses de l’Assemblée, qu’on procure des secours aux membres absens ou présens, qui en ont besoin, ou de qui la société attend quelque chose pour sa gloire ou son illustration68 ». Gabriel Debien rappelle : « qui dit danses, dit tams-tams, turbulence et cris », ce qui entraînait l’intolérance de l’administration et de la police car « ces ébats toujours très bruyants étaient l’occasion de trop grands rassemblements et de beuveries prolongées d’où sortaient des disputes, des coups, un remue-ménage de passions peu propices aux travaux du lendemain, voire des troubles graves69 » Cet aspect des choses n’est peut-être pas à négliger. Mais redistribuer des offrandes et manger ensemble se comprennent aussi autrement. D’ailleurs, à part les « danses pour tous », étaient aussi organisés des repas avec les amis des plantations voisines70. Repas sacrificiel, « beuveries », repas amicaux, ce sont là autant de pratiques qui créent des liens sociaux et communautaires. Le repas sacrificiel, comme l’avait perçu Robertson William Smith, est le symbole d’une communion et d’obligations réciproques. Manger ensemble c’est être uni dans l’accomplissement d’un acte social, et même de tout acte social en ce qui concerne les « religions anciennes et primitives ». Ceux qui mangent ensemble ne sont point étrangers les uns aux autres, ils constituent une communauté de religion avec des devoirs sociaux mutuels. L’essence de ce lien réside dans l’acte physique de manger ensemble. Le simple fait de participer à un repas suffit à créer un lien71.
35À part la signification sociale du fait de manger ensemble, nous pouvons supposer tout ce que ces rencontres impliquent d’échanges et de constitution de savoirs. Les savoirs culinaires par exemple. Chacun a dû apporter ses propres connaissances, son propre savoir-faire. Il est parfaitement concevable que des plats nouveaux aient pris naissance dans un tel contexte. Les mêmes considérations sont valables pour la danse. Dans leurs danses, rapporte Descourtilz, « chaque nation y dépeint son caractère et, glorieux d’en soutenir l’importance, on voit chaque individu briguer les suffrages des spectateurs en faveur du caractère de sa nation72 ». Voilà comment des gens d’origines différentes, détenteurs de savoirs différents, ont appris à mettre en commun leurs connaissances. C’est ainsi qu’ils ont expérimenté la diversité d’où sont sortis des principes communs, ne serait-ce qu’au niveau d’une même assemblée.
36Chaque « nation » exposait son savoir-faire aux autres, qui l’apprenaient au fur et à mesure. Cette démonstration se faisait dans les limites permises par la mémoire et les modifications que pouvait apporter l’expérience coloniale de celui qui transmet. Un exemple : les nègres domestiques participaient à ces assemblées. Or « les nègres domestiques, imitateurs des Blancs qu’ils aiment à singer, dansent des menuets, des contredanses ». Moreau de Saint-Méry estime que « la bizarrerie des ajustements européens, prend un caractère quelquefois grotesque »73. Ces appréciations négatives nous informent que les nègres domestiques se constituaient un nouveau savoir, qu’ils instituaient de nouvelles pratiques (leur interprétation des danses des maîtres) qu’ils pouvaient transmettre à leurs partenaires des assemblées. Nous percevons comment des « traditions » différentes pouvaient se confronter et s’interpénétrer. Il n’est donc guère étonnant que le vodou soit resté divers, « ouvert », qu’il ait pu s’adapter aux circonstances les plus variées. Il semble que c’est cette logique de mise en commun qui a présidé à la constitution du panthéon et à la mise en place des rites. C’est sans doute la même dynamique qui est à l’œuvre dans l’élaboration des dessins rituels. La mémoire iconique est ici centrale. Elle facilite la reconnaissance par tous de l’importance des signes et symboles graphiques comme dispositif de communication avec les forces surnaturelles. Elle conditionne l’interprétation et l’appropriation des signes et symboles de provenances diverses en circulation dans la colonie. C’est dans ces conditions qu’ont pu être codifiées des figures symboliques en relation avec les caractères reconnus aux différents lwa.
Notes de bas de page
1 Ce texte a paru initialement dans Jacques Hainard, Philippe Mathez et Olivier Schinz (dir.), Vodou, Gollion/ Genève, Infolio éditions/Musée d’ethnographie de Genève, coll. « Tabou », 2008, p. 279‑305.
2 Jean Price-Mars, Ainsi parla l’oncle. Essais d’ethnographie, Port-au-Prince, Imprimeur II, 1998 [1928].
3 Jean Kerboull, Le vaudou. Pratiques magiques, Paris, Pierre Belfond, 1977 ; Franck Fouché, Vodou et théâtre. Pour un nouveau théâtre populaire, Montréal, Les Éditions Nouvelle Optique, 1976.
4 Laënnec Hurbon, Les mystères du vaudou, Paris, Gallimard, 1993.
5 Milo Rigaud, Vè-vè. Diagrammes rituels du voudou. Trilingual Edition French-English-Spanish, New York, French and European Publications, 1974.
6 Claude Planson, Vèvè vaudou ou les cartes perforées du surnaturel, Villeneuve-sur-Bellot, J. Bersez, 1984.
7 On en retrouve aussi sur les murs du ounfò et sur des objets rituels.
8 Louis Maximilien, Le vodou haïtien. Rite Radas-Canzo, Port-au-Prince, Henri Deschamps, 1985 [1945].
9 Karen McCarthy Brown, The « Veve » of Haitian Vodou: A Structural Analysis of Visual Imagery, PhD Arbor (Michigan), Temple University, UMI Dissertation Services, 1976.
10 Milo Rigaud, Vè-vè, op. cit.
11 Carlo A. Célius (dir.), Haïti et l’anthropologie, dossier de Gradhiva. Revue d’anthropologie et d’histoire des arts, no 1, 2005.
12 Justin-Chrysostome Dorsainvil, Vodou et névrose. Port-au-Prince, Imprimerie La Presse, 1931, p. 79.
13 Jean Price-Mars, Ainsi parla l’oncle, op. cit., p. 142.
14 Elle rapporte des propos selon lesquels le dessin rituel remplacerait un manje lwa ; ce qui paraît pour le moins atypique, puisque les vèvè ne sont pas des offrandes et, en règle générale, ne se substituent pas à elles. Elsie Clews Parsons, « Spirit Cult in Hayti », Journal de la Société des Américanistes de Paris, no 20, 1928, p. 157‑179, p. 179.
15 Eugène Aubin, En Haïti. Planteurs d’autrefois, Nègres d’aujourd’hui, Paris, Armand Colin, 1910.
16 Duverneau Trouillot, Esquisse ethnographique. Le Vaudoun : aperçu historique et évolutions, Port-au-Prince, Imprimerie R. Ethéard, 1885, p. 72.
17 Charles Fernand Pressoir, Débats sur le créole et le folklore. Afriques grises ou Frances brunes ? Langue, races, religion et culture populaires, Port-au-Prince, Imprimerie de l’État, 1947, p. 48.
18 « […] verver, symbolic designs for the gods traced on the ground by the vodun priest in white flour and ashes », Melville Herskovits, Life in Haitian Valley, New York, Alfred A. Knopf, 1937, p. 345.
19 « Ces ingrédients, enveloppés dans des feuilles de mombin, sont retenus dans les plis d’un foulard blanc qui couvre la tête et les yeux de l’initié. Ils sont retirés sept jours plus tard, mais les cheveux souillés par ces matières organiques en putréfaction ne peuvent être nettoyés qu’à la fin de l’initiation, lorsque le nouveau kanzo s’apprête à rentrer chez lui ». Alfred Métraux, Le vaudou haïtien, Paris, Gallimard, 1989 [1958], p. 178.
20 Ibid.
21 Suzanne Comhaire-Sylvain, À propos du vocabulaire des croyances paysannes, Port-au-Prince, s. l., 1938, p. 10. L’auteure apporte une légère correction dans une version postérieure de son étude : « VEVE, farine de maïs, dessin rituel fait en répandant cette farine sur le sol. Vèvè, D-10 [D = mot fon] : farine de maïs assaisonnée d’huile de palme des Allada de Porto-Novo. » Suzanne et Jean Comhaire-Sylvain, « Survivances africaines dans le vocabulaire religieux d’Haïti », Études dahoméennes, IFAN XIV, 1955, p. 3‑20, p. 17.
22 Paul Hazoumé, Le pacte de sang au Dahomey, Travaux et Mémoires de l’Institut d’ethnologie 25, Paris, Institut d’ethnologie, 1937.
23 C. F. Pressoir, Débats sur le créole et le folklore, op. cit.
24 P. Hazoumé, Le pacte de sang, op. cit., p. 55‑56, 59, 70-71, 84, 89‑90, 92, 97‑101.
25 Ibid., p. 68‑69.
26 Ibid., p. 69, n. 3.
27 K. McCarthy Brown, The « Veve » of Haitian Vodou, op. cit., p. ix-xx. Pourtant Montilus avait écrit que « ce mot fon désigne dans le culte la farine de maïs teintée d’huile rouge, on s’en sert pour dessiner sur le sol des traînées à caractère magique. » Guérin Montilus, Dieux en diaspora. Les loas haïtiens et les vaudou du Royaume d’Allada (Bénin), Niamey, Celtho, 1988‑1989 [1971], p. 139.
28 Pierre Anglade, Inventaire étymologique de termes créoles des Caraïbes d’origine africaine, Paris, L’Harmattan, 1998, p. 192‑193.
29 Médéric-Louis-Élie Moreau de Saint-Méry, Description topographique, physique, civile, politique et historique de la partie française de l’isle de Saint-Domingue, 3 vol. , Paris, Société française d’histoire d’Outre-Mer, 1984 [1797], vol. 1, p. 67.
30 Ibid., p. 66.
31 Voir un exemple en pays mahi, Dahomey : P. Hazoumé, Le pacte de sang, op. cit., p. 89.
32 Nous soulignons.
33 Colonel Malenfant, Des colonies et particulièrement de celle de Saint-Domingue, Paris, Audibert, 1814, p. 217‑219.
34 A. I Ekpo, « Ekpe Costume of the Cross River », African Arts, 12/1, 1978, p. 72‑75, p. 75, cité par Simon Battestini, Écriture et texte. Contribution africaine, Québec/Paris, Les Presses de l’Université Laval/Présence Africaine, 1997, p. 155.
35 Pierre Pluchon, « Présence du vaudou à Haïti », Notre Histoire 85, La mémoire religieuse de l’humanité, 1991, p. 24‑37, p. 36.
36 Id., Vaudou, sorciers, empoisonneurs, de Saint-Domingue à Haïti, Paris, Karthala, 1987, p. 92.
37 Années 1970, puisque la référence que je cite date de 1978.
38 M.-L.-É. Moreau de Saint-Méry, Description topographique, op. cit., p. 65.
39 John K. Thornton, « “I am the Subject of the King of Congo”: African Ideology in the Haitian Revolution », Journal of World History 4, 1993, p. 181‑214 et « Les racines du vaudou. Religion africaine et société haïtienne dans la Saint-Domingue prérévolutionnaire », Anthropologie et sociétés 22/1, 1998, p. 85‑103.
40 Franck Willett, L’art africain. Une introduction. Traduit de l’anglais par Catherine Ter-Sarkissian, Paris, Thames &Hudson, 1990 [1971], p. 285.
41 Clémentine M. Faïk-Nzuji, Symboles graphiques en Afrique noire, Paris/Louvain-la-Neuve, Karthala/Ciltade, 1992, p. 65.
42 Marie-Louise Bastin, Introduction aux arts d’Afrique noire, Arnouville, Arts d’Afrique noire, 1990 [1984], p. 337.
43 Philippe Jespers, « Signes graphiques minyanka », Journal des Africanistes 49, no 1, 1979, p. 71‑102.
44 Germaine Dieterlen et Ziedonis Ligers, « Notes sur les tambours-de-Calebasse en Afrique occidentale », Journal de la Société des Africanistes, XXXIII, 1, 1963, p. 255‑271.
45 G. Dieterlen et Youssouf Tata Cissé, Les fondements de la société initiatique du Komo, Paris/La Haye, EPHE/Mouton, « Cahier de l’Homme », 1972.
46 Michel Cartry, « Note sur les signes graphiques du Géomancien Gourmantché », Journal de la Société des Africanistes XXXIII, II, 1963, p. 275‑306, p. 276.
47 Solange de Ganay, « Graphies Bambara des Nombres », Journal de la Société des Africanistes XX, 1, 1950, p. 295‑305. Bernard Maupoil, La Géomancie à l’ancienne Côte des esclaves, Paris, Institut d’ethnologie, 1943.
48 « Signes graphiques. Semence de la connaissance. Les 266 signes fondamentaux en Afrique occidentale », dans Yves Bonnefoy (dir.), Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, Paris, Flammarion, 1981, p. 435‑438.
49 S. Battestini, Écriture et texte, op. cit.
50 M. C. Faïk-Nzuji, Symboles graphiques en Afrique noire, op. cit.
51 Geneviève Calame-Griaule et Pierre-Francis Lacroix, « Graphies et signes africains », Semiotica 13, 1969, p. 256‑272 ; Jean Laude, Les arts de l’Afrique noire, Paris, Le livre de poche, 1966, p. 255.
52 M. C. Faïk-Nzuji, Symboles graphiques en Afrique noire, op. cit., p. 53‑54 ; Marcel Griaule, Masques Dogon, Paris, Institut d’ethnologie, Musée de l’Homme, 1963, p. 605‑697.
53 S. Battestini, Écriture et texte, op. cit., p. 141.
54 M. C. Faïk-Nzuji, La puissance du sacré. L’homme, la nature et l’art en Afrique noire, Tournai, Renaissance du livre, 2003, p. 31‑34.
55 S. J. Ducœurjoly, Manuel des habitants de Saint-Domingue, t. 1, Paris, Lenoir, 1802, p. 23.
56 M.-L.-É. Moreau de Saint-Méry, Description topographique, op. cit., vol. 1, p. 54.
57 Ibid., p. 50.
58 S. J. Ducœurjoly, Manuel des habitants…, op. cit., p. 24.
59 M.-L.-É. Moreau de Saint-Méry, Description topographique, op. cit., vol. 1, p. 51.
60 S. J. Ducœurjoly, Manuel des habitants…, op. cit., p. 24‑25.
61 M.-L.-É. Moreau de Saint-Méry, Description topographique, op. cit., vol. 1, p. 48.
62 Jean Fouchard, Les marrons de la liberté, Paris, Éditions de l’École, 1972, p. 182‑191.
63 Gabriel Debien, « Les origines des esclaves des Antilles (suite) ». Bulletin de l’IFAN, t. XXVII, sér. B, no 3‑4, 1965, p. 755‑796, p. 793.
64 Les esclaves étaient marqués une première fois au départ du navire négrier ; une deuxième fois, après la vente, ils étaient marqués au fer du nom ou des initiales de leur propriétaire. Cette règle, il est vrai, n’était pas toujours appliquée ; il n’empêche qu’un grand nombre d’esclaves a été étampé. Les esclaves marrons capturés étaient aussi marqués à la suite de leur première fuite.
65 R. P. Jean-Baptiste Labat, Nouveau voyage aux îles de l’Amérique (1693‑1705), t. II. Fort-de-France, Éditions des Horizons Caraïbes, 1972 [1742], p. 402‑403.
66 M.-L.-É. Moreau de Saint-Méry, Description topographique, op. cit., vol. 1, p. 66.
67 Michel-Étienne Descourtilz, Voyage d’un naturaliste…, 3 vol. , Paris, Dufart, vol. 3, 1809, p. 209‑211.
68 M.-L.-É. Moreau de Saint-Méry, Description topographique, op. cit., vol. 1, p. 67.
69 G. Debien, Les esclaves aux Antilles françaises, Basse-Terre/ Fort-de-France, Société d’histoire de la Guadeloupe/Société d’histoire de la Martinique, 1974, p. 156.
70 Ibid.
71 Robertson William Smith, Lectures on the Religion of the Semites. First Series. The Fundamental Institutions, Édimbourg, Adam and Charles Black, 1889, p. 226‑293.
72 M.-É. Descourtilz, Voyage d’un naturaliste, op. cit., vol. 3, p. 195‑196.
73 M.-L.-É. Moreau de Saint-Méry, Description topographique, op. cit., vol. 1, p. 69.
Auteur
Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les chemins de la décolonisation de l’empire colonial français, 1936-1956
Colloque organisé par l’IHTP les 4 et 5 octobre 1984
Charles-Robert Ageron (dir.)
1986
Premières communautés paysannes en Méditerranée occidentale
Actes du Colloque International du CNRS (Montpellier, 26-29 avril 1983)
Jean Guilaine, Jean Courtin, Jean-Louis Roudil et al. (dir.)
1987
La formation de l’Irak contemporain
Le rôle politique des ulémas chiites à la fin de la domination ottomane et au moment de la création de l’état irakien
Pierre-Jean Luizard
2002
La télévision des Trente Glorieuses
Culture et politique
Évelyne Cohen et Marie-Françoise Lévy (dir.)
2007
L’homme et sa diversité
Perspectives en enjeux de l’anthropologie biologique
Anne-Marie Guihard-Costa, Gilles Boetsch et Alain Froment (dir.)
2007
