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L’esprit, figures classiques et contemporaines

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Pascale Gillot

Conclusion

Texte intégral

1La ligne de fracture qui, à l’âge classique, sépare partisans et adversaires de la conception cartésienne de la réalité mentale se donne peut-être à lire sous sa forme originale la plus nette et la plus aiguë dans les textes de Spinoza consacrés à la réfutation d’une compréhension picturale de la pensée, et simultanément opposés à la thèse d’un siège cérébral de l’âme. Mais elle fait encore entendre ses effets, fussent-ils déformés et lointains, dans les débats actuels, à l’intersection de la science et de la philosophie de l’esprit.

  • 1 Antonio Damasio, L’erreur de Descartes. La raison des émotions [Descartes’Error. Emotion, Reason, a (...)
  • 2 Ibid., chap. 11, p. 313.
  • 3 Antonio Damasio, Spinoza avait raison. Joie et tristesse, le cerveau des émotions [le titre origina (...)
  • 4 A. Damasio, Spinoza avait raison, chap. 1, pp. 17-18.
  • 5 Ibid., chap. 1, p. 22.
  • 6 Ibid., chap. 5, p. 206.
  • 7 Ibid., chap. 5, p. 191-195.
  • 8 Ibid. chap. 1, p. 19.
  • 9 Ibid., chap. 5, p. 202.
  • 10 Ibid., chap. 5, p. 211.

2Il est sous ce rapport significatif que le neurobiologiste américain Antonio Damasio, dans le cadre d’une recherche où s’entrecroisent perspectives scientifiques et philosophiques, ait très récemment « pris le parti » de Spinoza contre Descartes, s’agissant en particulier du problème du corps et de l’esprit. A. Damasio rejette frontalement la conception « cartésienne » du rapport entre l’esprit, le cerveau et le corps, dans l’ouvrage précisément intitulé L’erreur de Descartes1. Suivant cette analyse, quelque peu expéditive, de la philosophie de Descartes, « l’erreur » résiderait principalement dans la notion d’un « esprit séparé du corps » ; l’influence contemporaine d’une telle notion demeurerait considérable, puisque celle-ci serait encore sous-jacente aux théories cognitivistes mettant en jeu « la métaphore de l’esprit considéré comme un logiciel informatique », mais aussi à la perspective des « spécialistes des neurosciences » qui séparent le cerveau (et non plus l’esprit) du corps, dans la mesure où ils « pensent que les processus mentaux peuvent être expliqués seulement en termes de phénomènes cérébraux, en laissant de côté le reste de l’organisme, ainsi que l’environnement physique et social »2. Contre le dualisme d’obédience cartésienne, et en rupture avec l’hypothèse d’une séparation de la raison et de l’affectivité, A. Damasio propose en revanche une réactivation de thèmes cruciaux de la philosophie spinoziste (Spinoza avait raison3). Il insiste en particulier sur l’importance de la théorie de l’affectivité développée dans l’Éthique, théorie qui accorde aux affects un rôle central dans l’existence humaine, et se propose d’en rendre compte « à la façon des géomètres ». La perspective spinoziste lui paraît poser les prémisses d’une « neurobiologie de l’émotion et des sentiments », ouvrant de la sorte la voie, dès le xviie siècle, à une recherche scientifique au sujet des affects dans laquelle lui-même se trouve engagé. Spinoza, explique A. Damasio, a traité de sujets qui préoccupent encore aujourd’hui la communauté scientifique, comme « la nature des émotions, ainsi que la relation de l’esprit avec le corps », et de façon telle qu’il aurait « préfiguré les solutions que les chercheurs proposent désormais à un grand nombre de ces questions »4. Plus fondamentalement Damasio rend hommage à la théorie du rapport entre le corps et l’esprit qui est celle de Spinoza : conception « opposée à la conception de la plupart de ses contemporains »5, et dont l’hétérodoxie, comme l’originalité dans la philosophie classique, se marquent d’abord par le refus du modèle dualiste. La lecture de Damasio, à la fois précise et paradoxale, témoigne, au-delà de la fascination manifeste pour le personnage de Spinoza, d’une réelle attention à l’œuvre de celui-ci. Se trouve souligné notamment un point crucial de la conception spinoziste du corps et de l’esprit : la relation établie entre l’esprit et l’activité du corps ou de l’organisme tout entier. Damasio est ainsi incontestablement spinoziste, ou plus spinoziste que cartésien, lorsque lui-même propose, en conformité avec l’enseignement de l’Éthique, d’« envisager l’esprit dans la perspective du corps, et non plus en considérant l’esprit seulement dans la perspective du cerveau »6. Il met par là en lumière toute la singularité de la conception spinoziste de l’unité psychophysique, et entend développer de la sorte, dans le cadre de la neurobiologie actuelle, les leçons d’une philosophie qui non seulement pose l’identité du mental et du corporel, mais définit l’esprit comme idée du corps, récusant la représentation d’un « lieu » privilégié de l’âme dans le cerveau. L’auteur de Spinoza avait raison, contre les neurosciences traditionnelles, rejette la thèse, dans laquelle il voit du reste la rémanence d’une conception dualiste, selon laquelle l’esprit serait lié de façon spécifique à une partie du corps, le cerveau, à l’exclusion du corps tout entier ; en revanche, affirme-t-il pour sa part, « il faut comprendre que l’esprit émerge d’un cerveau ou dans un cerveau situé dans le corps proprement dit avec lequel il interagit », de sorte que, en dernière analyse, « le corps, le cerveau et l’esprit sont des manifestations d’un organisme unique »7. Cependant, et tel est le paradoxe de l’analyse et de la reprise contemporaine qu’il propose du spinozisme, Damasio ne semble pas prendre la complète mesure de la rupture opérée par Spinoza à l’égard de la neuropsychologie cartésienne. Il n’est pas du tout certain, en effet, que la définition du cerveau comme instance médiatrice dans la relation de l’esprit au corps lui-même soit plus conforme à la doctrine de Spinoza qu’à celle de Descartes, et l’attribution à Spinoza de la paternité des concepts d’ « encartages cérébraux du corps », ou encore de « structures neurales »8, semble pour le moins hâtive. En outre, Damasio demeure redevable d’un schème interactionniste, en jeu par exemple dans l’hypothèse d’une « influence » du « corps sur l’esprit »9, schème interactionniste précisément réfuté dans l’Ethique. Enfin, la thèse selon laquelle « Spinoza utilise le mot « idée » comme synonyme d’image, de représentation mentale (...) »10 ne paraît pas recevable, puisqu’elle méconnaît entièrement le refus explicite, dans la philosophie spinoziste, d’une conception picturale ou représentationnelle de la pensée. Sous cet aspect, dans la mesure où il reconduit le concept d’image mentale et paraît maintenir la perspective interactionniste, Damasio, en dépit de l’originalité qu’il manifeste dans son analyse de certains thèmes spinozistes au sujet de la relation du corps et de l’esprit, se révèle de fait plus cartésien, et moins spinoziste, qu’il ne le reconnaît ou ne le soutient de façon programmatique.

3Le concept cartésien d’esprit n’en finit donc pas de hanter la philosophie (et la science) contemporaine anglo-saxonne, et jusqu’aux théories qui se revendiquent expressément d’une tradition opposée au cartésianisme. Telle est la leçon hétérodoxe qui accompagne le diagnostic récent (proposé par Hilary Putnam en particulier) d’un cartésianisme matérialiste qui continue de commander, dans des proportions insoupçonnées, les conceptions contemporaines de l’esprit, fussent-elles les plus réductionnistes

4Ce diagnostic implique en effet une généalogie curieuse et originale des impasses qui sont encore celles de la philosophie de l’esprit : problème du corps et de l’esprit, problème du solipsisme et de l’existence des autres esprits (dont une version contemporaine semble incarnée par l’hypothèse des « qualia inversés »), énigme de la relation entre l’esprit et le monde « extérieur ». L’une des sources, sinon la source principale, de ces difficultés persistantes, ce pourrait être une certaine théorie de la connaissance héritée de l’âge classique, et en particulier de la philosophie de Descartes, qui pose que, dans la perception sensible notamment, nous n’avons pas affaire directement aux choses, mais à des représentations de ces choses : ces représentations ou impressions, résideraient en nous, et constitueraient comme des images mentales des objets situés quant à eux « en dehors » de l’esprit. Selon H. Putnam, c’est cette partition théorique fondamentale, entre d’un côté ce qui est « en nous », le mental, et d’un autre côté la sphère externe des objets « représentés », qui institue en problème philosophique apparemment indépassable la question du rapport entre l’esprit et le monde physique. Parce que, selon cette distinction de l’intérieur et de l’extérieur, c’est-à-dire, dans la (ou une) perspective classique, du mental et du non-mental, nous ne serions en relation directe et immédiate qu’avec nos idées (supposées internes), et non avec ce dont elles sont les idées, le problème du rapport entre notre esprit et la réalité perçue prend les traits d’une difficulté théorique persistante, voire d’une énigme. Or la persistance contemporaine de cette énigme, indissociable de celle du mind-body problem, ne paraît pas essentiellement due à la rémanence d’un dualisme ontologique depuis longtemps discrédité, tel un fantôme métaphysique, dans la philosophie anglo-saxonne (comme dans la philosophie dite « continentale »). L’origine d’une telle énigme se trouve certes dans la philosophie classique, dans la philosophie cartésienne plus précisément, mais non dans la thèse d’une distinction réelle, substantielle, entre chose pensante et chose étendue. La rémanence d’un problème de la relation perceptive et cognitive, en philosophie de l’esprit, tient donc essentiellement, semble-t-il, à l’extraordinaire fascination que continue d’exercer un certain modèle de l’esprit, le modèle représentationnel, qui associe vie mentale et intériorité : l’intériorité mentale en question n’étant pas nécessairement associée à une entité de type immatériel, et pouvant par exemple être spécifiquement rapportée à des processus s’effectuant « dans le cerveau ».

  • 11 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, partie III, 2, p. 172.
  • 12 Ibid., partie III, 2, p. 175. La notion de « Dulcinée Automatique (Automatic Sweetheart) » est expl (...)
  • 13 Ibid., partie III, 2, p. 169.
  • 14 Ibid., partie III, 2, p. 170.
  • 15 Spinoza, E I, 31. E II, 1. E II, 11 coroll.
  • 16 E II, 35 sc.
  • 17 E II, 48 sc. E II 49 sc.

5En définitive, la dissipation, plutôt que la solution, de l’énigme persistante de la place de l’esprit dans le monde, et de la relation entre le corps et l’esprit, engagerait peut-être, comme il ressort des analyses du dernier chapitre, l’abandon du matérialisme cartésien précédemment évoqué. Cela signifierait, pour la philosophie contemporaine de l’esprit, le refus de l’hypothèse internaliste de l’expérience privée et le rejet de la thématique neurologiste, autrement dit le renoncement à toute tentative de localisation de la pensée, que ce soit dans un espace psychologique non matériel, ou bien dans un support organique de type cérébral. Il nous est apparu, au cours de cette étude, qu’une telle perspective théorique, atypique et paradoxale, se dessinait pourtant dans la philosophie au cours du xxe siècle, depuis les textes de W. James où s’amorce une rupture avec la « notion de conscience », jusqu’à la critique du mentalisme et du solipsisme dans la philosophie du second Wittgenstein. Dans la période contemporaine, Hilary Putnam, après l’abandon de sa propre théorie fonctionnaliste, nous paraît poursuivre cette voie paradoxale. L’enjeu philosophique qui se dessine par là semble être celui d’une conceptualisation de l’esprit, plus précisément de l’intentionnalité, véritablement affranchie de « l’image cartésienne » du mental (the Cartesian picture)11 ; conceptualisation qui dépasse le réductionnisme, en particulier la théorie de l’identité esprit-cerveau, mais aussi la représentation d’un essentiel « mystère » de la conscience liée à l’hypothèse de son rapport problématique au monde sensible. Il s’agirait ainsi, conformément au programme philosophique tracé par H. Putnam, de parvenir à saisir l’inhérence fondamentale de la pensée à l’univers public et humain du langage et de l’action, sans réassigner cette pensée à l’espace énigmatique de la représentation intra-mentale, ni à un système cérébral qui lui servirait mystérieusement de support. Citant l’article de James intitulé « Does « Consciousness » Exist ? », H. Putnam s’attache ainsi, à son tour, à dissiper le célèbre « problème de la conscience » : « Comme James l’a vu, il n’y a pas de problème de la conscience en plus ou au-delà des problèmes liés à l’activité de voir, d’entendre, de penser, de se souvenir, d’imaginer, de désirer, de craindre, etc. Penser autrement, c’est penser la conscience comme une sorte mystérieuse de peinture (paint) qui devrait s’ajouter au cerveau faute de quoi nous n’aurions qu’une Dulcinée Automatique (an Automatic Sweetheart) »12. Il n’existerait donc pas, explique H. Putnam, de problème de la conscience en soi, contrairement à ce que pose la philosophie classique et contemporaine, de Descartes à J. Kim, pour la simple raison qu’il n’existe pas non plus de conscience en soi, qui demeurerait au-delà ou en deçà de ses manifestations « extérieures », dans l’action perceptive ou cognitive, comme un substrat ou une substance distincte de ses accidents et autres modifications. Non pas que l’esprit n’existe pas ; mais il s’épuise dans le champ de l’activité mentale sous toutes ses formes, symbolique, linguistique, sociale, cognitive. Autrement dit l’esprit, s’il existe, ne constitue pas une chose, une chose distincte de son agir tel un pôle subjectif dont émaneraient les actes psychiques ; il ne désigne donc, puisqu’il n’existe pas au titre de chose ou de substance, ni une réalité physique, ni une réalité mentale, res cogitans : « l’esprit n’est pas une chose (the mind is not a thing) »13. L’on reconnaît dans cette caractérisation de l’esprit la marque de la critique wittgensteinienne de la notion cartésienne de res cogitans, amorcée dans le Cahier bleu contre le solipsisme classique, et en rupture avec l’identification du Je du Je pense à une chose ou une substance particulière. La formule de Putnam est en effet commandée par le refus de l’hypothèse selon laquelle les états mentaux seraient les états d’une « substance sous-jacente », et des propriétés de « quelque chose « à l’intérieur » », conscience ou cerveau14. Elle peut aussi s’entendre, de façon plus médiate et plus lointaine, mais non moins frappante, comme un écho de la critique spinoziste, à l’âge classique, de la définition cartésienne de l’esprit. C’est bien dans l’Éthique que se trouve élaboré un des tout premiers contre-modèles de la représentation moderne de l’esprit comme chose pensante. Non seulement l’esprit, écrit Spinoza, n’est pas res cogitans, chose ou substance (immatérielle), puisqu’il n’est qu’un mode de la pensée infinie15, mais il n’est pas non plus « localisable », contrairement à ce que supposent ceux qui inventent pour l’âme « des sièges et des demeures »16. A la thématisation cartésienne de l’esprit, Spinoza oppose une conception de la nature complexe et non substantielle de la mens humana, qui récuse l’assignation des pensées au registre des représentations intérieures, des « peintures » sur un tableau, ou encore des impressions cérébrales17. Cette critique spinoziste de la conception picturale de la pensée implique déjà une mise à distance des notions de conscience et d’intériorité, tout comme elle refuse l’interaction psychophysique et l’appareil neuropsychologique qui lui est afférent. Elle constitue sans doute, à ce titre, le premier moment de cette voie philosophique atypique précédemment évoquée, qui se poursuit dans la philosophie anglo-saxonne du xxe siècle à travers James, Wittgenstein et enfin Putnam, pour la période la plus récente. Elle paraît engager une compréhension non cartésienne de l’esprit, c’est-à-dire émancipée du postulat général, classique et contemporain, d’un substrat, d’un sujet-substance, immatériel ou biologique, de l’activité pensante. À titre d’exemple, la théorie externaliste de la signification, développée par H. Putnam, peut se comprendre dans le cadre d’un projet philosophique plus large qui viserait le dépassement de la théorie représentationnelle du mental. Dans cette perspective, qui est notamment celle de Représentation et réalité, les concepts, pas plus que le sens des mots, ne sont assignables à un lieu intérieur, ils ne sont pas à rechercher « dans le cerveau », ou bien dans un esprit individuel, fût-il chose immatérielle et inétendue. La critique putnamienne radicale du mentalisme, sur le terrain originaire de la signification, tendrait ainsi à la dissolution de la conceptualisation moderne du mental, en tant que cette conceptualisation est articulée à la notion de représentation. Les concepts ne sont pas des représentations mentales, dans la mesure exacte où ils ne s’identifient pas à des images dans l’esprit. La critique renouvelée du modèle pictural de la pensée semble par là s’accompagner, dans les travaux les plus récents de H. Putnam, de la critique d’un siège particulier du mental, notamment un siège cérébral. Or cette double critique appelle la disparition d’une conception de l’esprit héritée de l’âge classique, et plus précisément de la philosophie cartésienne ; conception (mentaliste et neurologiste) selon laquelle les idées, dans leur référence aux objets, seraient des images, des images mentales, et selon laquelle, en outre, « l’âme » exercerait ses fonctions en un lieu particulier du corps, la substance cérébrale, de sorte que pourrait s’esquisser une théorie des corrélations neuropsychiques. La thèse cruciale de l’inexistence des processus mentaux, que Putnam oppose aux fonctionnalistes contemporains, aux théoriciens de l’intelligence artificielle, mais aussi aux partisans d’une réduction neurobiologique du mental, est à cet égard révélatrice. S’il n’y a pas, en toute rigueur, de processus mentaux, de processus se déroulant dans l’esprit (ou dans le cerveau), cela signifie que l’esprit comme entité individuelle et théâtre d’une expérience intérieure, l’esprit défini comme un certain type de chose, n’est plus véritablement le sujet de la pensée.

6Une question se pose néanmoins dans cette ultime perspective. Si la pensée, ou l’intentionnalité, pour reprendre la terminologie de H. Putnam, en son irréductibilité même, n’est assignable à aucun lieu spécifique, ni référable à aucun substrat, c’est la définition moderne de l’esprit comme « ce principe par lequel nous pensons », selon la formule de Descartes dans les Cinquièmes Réponses aux Objections, qui se trouve remise en cause. L’on pourrait alors se demander, dans ces conditions, si une philosophie de l’esprit, au sens strict, serait encore véritablement concevable. La disparition des « problèmes cartésiens » au sujet du mental irait finalement de pair avec l’abandon de la conceptualisation moderne de l’esprit comme chose pensante, au principe exclusif de la pensée, distinct de la sphère publique et objective du monde.

  • 18 V. Descombes, La denrée mentale, Editions de Minuit, 1995 (en particulier chap. 1, pp. 9-47).

7Pour autant il ne semble pas, en dernière analyse, que le courant philosophique « externaliste » précédemment évoqué, dont la critique de la notion d’intériorité mentale suppose plus fondamentalement la mise en cause du partage théorique de l’intérieur et de l’extérieur, doive nécessairement renoncer au projet même d’une conceptualisation de l’esprit. C’est ce que suggère la distinction cruciale, établie par Vincent Descombes dans l’ouvrage intitulé La denrée mentale, entre philosophie mentale et philosophie de l’esprit. Selon V. Descombes en effet, la « philosophie mentale », d’obédience classique, pose en principe fondamental la dissociation de l’esprit et du monde, de la pensée et de l’action, et engage une théorie mentaliste de l’activité psychique comme représentation ; mais elle n’épuise pas le champ d’une philosophie de l’esprit qui vise précisément à appréhender celui-ci dans son immanence caractéristique au monde des signes, du langage et des institutions sociales18. Dans cette dernière perspective, l’esprit n’est plus assigné à un « dedans », mais se situe tout entier « au dehors », dans la sphère pratique, dans l’activité symbolique de la signification, dans la champ social en général. Mais, pourrait-on ajouter, dans la mesure où l’esprit n’est plus assigné à un lieu précis, « dans la tête » ou dans le cerveau, et se trouve rapporté à tout l’univers social, symbolique et public, la notion même d’une localisation spécifique du mental ne semble plus posséder de pertinence véritable. À cet égard, la question même du lieu de l’esprit, qui supposait la distinction classique de l’interne et de l’externe, et engageait l’hypothèse d’une intériorité mentale, n’est plus dès lors réellement déterminante Le dépassement de cette question paraît entraîner l’éviction des problèmes classiques qui découlent de la représentation d’un lieu spécifique du mental, comme le problème récurrent du rapport entre le corps et l’esprit, dont nous avons examiné la résurgence dans la période contemporaine. Et pourtant, le renoncement au projet de localisation du mental n’implique pas que toute enquête philosophique au sujet de la pensée soit rendue impossible. Ainsi peut-on affirmer que l’intentionnalité est inéliminable et également irréductible, précisément parce qu’elle ne peut se comprendre à partir de la notion de processus mental, c’est-à-dire d’activité de l’esprit, inhérente à ce dernier. L’intentionnalité excède le seul registre des « choses qui se font en nous », parce qu’elle n’est pas, fondamentalement, un processus dont l’esprit, quelle que soit sa nature (neurobiologique, informatique, ou même immatérielle), serait le substrat ou le lieu d’effectuation privilégié.

8Un paradoxe demeure toutefois, au terme de cette étude. En faisant jouer les figures antagonistes du modèle cartésien et d’une veine « externaliste » non réductionniste en philosophie de l’esprit, notre ouvrage vise à reprendre la leçon de ce dernier courant qui, de Spinoza à Putnam, tend à la dissolution de « l’image cartésienne » à propos de la réalité mentale. Mais dans quelle mesure, demandera-t-on, pareille dissolution peut-elle être réellement menée à bien ? Ne faut-il pas au contraire prendre acte de la puissance extraordinaire de ce modèle hérité de la pensée cartésienne, qui semble instituer un horizon difficilement dépassable pour la compréhension moderne de la vie psychique et de la subjectivité en général ? De fait, la force de l’appareil conceptuel cartésien est telle que, nous l’avons amplement souligné, il continue de produire ses effets dans nombre de théories contemporaines au sujet du mental, jusqu’aux plus « matérialistes ». À rebours, il faut bien convenir que la question de l’individuation subjective, dans un cadre non mentaliste, demeure un problème récurrent pour la perspective externaliste non physicaliste ici envisagée, problème qui se trouvait déjà en jeu, pourrait-on dire, dans la cinquième partie de l’Éthique de Spinoza.

9Les causes de la rémanence de la conception cartésienne de l’esprit constituent sans conteste une question déterminante. Toutefois, leur éclaircissement n’était pas le but du présent ouvrage. En revanche, il nous est apparu que la définition de l’esprit comme « ce principe par lequel nous pensons » s’accompagnait dès son institution dans la philosophie classique, au xviie siècle, d’une sorte de contre-modèle dont tous les effets théoriques, dans la période contemporaine, ne sont pas épuisés, et dont il nous semblait important de marquer l’originalité comme la fécondité. Une ultime remarque s’impose, concernant la force de la conception de la réalité mentale en jeu dans le cartésianisme. Une raison de sa persistance, en deçà des schèmes mentaliste et internaliste, indépendamment donc de la notion d’une intériorité mentale, tient peut-être, en dernier ressort, à la position générale d’une incommensurabilité explicative du mental par rapport au physique. Sur ce dernier point, le courant externaliste opposé au physicalisme, qui affirme la distinction grammaticale des termes mentaux, est peut-être encore paradoxalement marqué par l’enseignement, singulièrement complexe, irréductible au dualisme ontologique ou même au mentalisme, de la philosophie de Descartes. Sans doute n’est-il pas anodin que ce soit au nom même de la dualité conceptuelle de la pensée et de l’étendue que Spinoza, l’un des premiers dans l’histoire de la philosophie, récuse le modèle cartésien de l’interaction psychophysique, ainsi que la notion d’image mentale. La conception non mentaliste et non internaliste de l’esprit paraît sous cet aspect moins procéder, aux lieux originaires de son institution, d’un rejet frontal que d’une critique interne du cartésianisme.

Notes

1 Antonio Damasio, L’erreur de Descartes. La raison des émotions [Descartes’Error. Emotion, Reason, and the Human Brain, A. Grosset/Putnam Books, 1994], traduction de Marcel Blanc, Editions Odile Jacob, 1995.

2 Ibid., chap. 11, p. 313.

3 Antonio Damasio, Spinoza avait raison. Joie et tristesse, le cerveau des émotions [le titre original est cependant plus sobre : Looking for Spinoza : Joy, Sorrow, and the Feeling Brain, Harcourt, Inc., 2003], traduction de Jean-Luc Fidel, Editions Odile Jacob, 2003.

4 A. Damasio, Spinoza avait raison, chap. 1, pp. 17-18.

5 Ibid., chap. 1, p. 22.

6 Ibid., chap. 5, p. 206.

7 Ibid., chap. 5, p. 191-195.

8 Ibid. chap. 1, p. 19.

9 Ibid., chap. 5, p. 202.

10 Ibid., chap. 5, p. 211.

11 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, partie III, 2, p. 172.

12 Ibid., partie III, 2, p. 175. La notion de « Dulcinée Automatique (Automatic Sweetheart) » est explicitement reprise d’une expérience de pensée de W. James qui met enjeu l’hypothèse classique de l’automate anthropoïde (cf. The Works of William James, vol. 2, The Meaning of Truth, ed. by Frederick H. Burkhardt (General Editor), Harvard University Press, 1975, p. 103, note 2). La thèse de James est que s’il pouvait exister un corps dépourvu d’esprit (la « Dulcinée automatique » en question) absolument indiscernable d’une « jeune fille douée d’esprit », et remplissant les mêmes fonctions que celle-ci, nous ne considérerions pas cependant cet automate comme parfaitement équivalent à la jeune fille « animée ». James soutient en effet que « d’un point de vue pragmatique, la croyance en une Dulcinée automatique ne fonctionnerait pas, et de fait personne ne la traite comme une hypothèse sérieuse ». Cf. également à ce propos H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, partie II, 1, p. 73.

13 Ibid., partie III, 2, p. 169.

14 Ibid., partie III, 2, p. 170.

15 Spinoza, E I, 31. E II, 1. E II, 11 coroll.

16 E II, 35 sc.

17 E II, 48 sc. E II 49 sc.

18 V. Descombes, La denrée mentale, Editions de Minuit, 1995 (en particulier chap. 1, pp. 9-47).

© CNRS Éditions, 2007

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