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L’esprit, figures classiques et contemporaines

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Pascale Gillot

III. L’autonomie explicative de l’activité mentale. La redécouverte du problème du corps et de l’esprit à partir du tournant cognitiviste de la seconde moitié du xxe siècle

Chapitre XI. La rémanence du modèle cartésien de l’esprit

Texte intégral

Jaegwon Kim, le problème de la causalité mentale, et la critique de l’anti-réductionnisme

1Dans ses écrits les plus récents, J. Kim, figure reconnue de la philosophy of mind contemporaine, propose une remise en cause des modèles non physicalistes du mental, tels qu’ils ont été élaborés non seulement dans la perspective fonctionnaliste, mais aussi dans la théorie du monisme anomal. Cette perspective critique s’inscrit notamment dans le cadre d’une analyse de l’histoire de la philosophie de l’esprit depuis la seconde moitié du xxe siècle, et des diverses tentatives de résolution du « problème du corps et de l’esprit » qui furent alors élaborées.

  • 1 J. Kim, « The Mind-Body Problem after Fifty Years », in Current Issues in Philosophy of Mind, edite (...)

2À propos du fonctionnalisme, qui structure le tournant cognitiviste des années soixante et signe la rupture avec le matérialisme « neurologiste » des théoriciens de l’identité esprit-cerveau, Kim remarque qu’il constitue une tentative d’émancipation à l’égard du réductionnisme physicaliste, et répond à un programme de constitution de la psychologie comme science autonome, corrélative de l’apparition d’une « science cognitive ». Or la difficulté inhérente au fonctionnalisme tiendrait précisément au caractère relativement obscur, selon Kim, de l’application au mind-body problem de la thèse de la réalisation multiple par laquelle les théoriciens fonctionnalistes entendaient dépasser le physicalisme strict1. Le fonctionnalisme des origines, posant à la fois l’irréductibilité théorique des propriétés mentales par rapport aux propriétés physiques, et leur « réalisation » dans celles-ci, n’aurait toutefois pas spécifié ce mode de réalisation du mental dans le physique.

  • 2 Ibid., I, p. 6.
  • 3 Ibid., II, p. 7.
  • 4 également J. Kim, Philosophy of Mind, Westview Press, 1998, 1, p. 10.
  • 5 J. Kim, « The Mind-Body Problem after Fifty Years », III, p. 10.

3Ainsi s’expliquerait l’apparition, dans les années soixante-dix et quatre-vingts, toujours dans le contexte d’un « anti-réductionnisme » dominant, de la notion de survenance, qui établit le primat ontologique du physique tout en évitant la réduction épistémologique du mental au corporel2. Avec la « thèse de la survenance (supervenience thesis) », il semble que le physicalisme au sens large, autrement dit le postulat selon lequel l’univers est intégralement physique, soit rendu compatible avec la thèse épistémologique de l’irréductibilité ou autonomie du mental. Cette thèse garantit en effet, nous l’avons remarqué, le primat ontologique du physique par rapport au mental, toute propriété mentale survenant sur une propriété physique lui servant en quelque sorte de « support »3. Ainsi, deux systèmes présentant les mêmes propriétés physiques présentent de ce fait même, et nécessairement, les mêmes propriétés mentales, la réciproque n’étant pas vraie. « L’indiscernabilité physique », entre plusieurs systèmes ou entités, entraîne par là même leur « indiscernabilité psychologique »4. Si deux choses exactement identiques sous l’aspect physique ne peuvent différer l’une de l’autre sous l’aspect mental, le spectre du dualisme ontologique classique, et l’hypothèse d’une indépendance métaphysique et causale de l’esprit par rapport au corps, se trouvent conjurés. La possession de propriétés mentales suppose par définition la possession de propriétés physiques, de sorte que l’hypothèse cartésienne d’un esprit « désincarné », d’une chose pensante entièrement distincte du corps, est ici invalidée. Cependant, l’absence d’équivalence entre telle propriété mentale et telle propriété physique, l’identité sous l’aspect mental n’entraînant pas l’identité sous l’aspect physique, distingue la thèse de la survenance du matérialisme des types, autrement dit de la théorie matérialiste stricte de l’identité esprit-cerveau. Les propriétés psychologiques « surviennent » sur des propriétés physiques dont elles dépendent causalement, mais ces propriétés psychologiques sont spécifiques, dans la mesure où elles renvoient à un niveau de spécification plus complexe que les propriétés physiques qui leur servent de base ou de support ontologique ; chaque niveau, celui, physique, des propriétés fondamentales, et celui, plus élaboré, des propriétés mentales, est doté de caractéristiques propres5. Par là se trouve simultanément garantie l’autonomie épistémologique de cette « science spéciale » que serait la psychologie par rapport aux lois et postulats de la physique fondamentale. Cette autonomie épistémologique en jeu dans le principe, notamment davidsonien, de l’irréductibilité ou anomie du mental, fait donc bien de la thèse de la survenance un physicalisme (au sens large d’un monisme ontologique) non réductionniste. Cette thèse, en vérité, pose assurément la « covariation » du mental et du physique, mais, à la différence des théories de l’identité stricte et de la perspective neurologiste, elle récuse, dans la tradition du cognitivisme et de la thèse de la réalisation multiple, la notion d’une correspondance terme à terme ou systématique entre telle propriété psychologique et telle propriété physique. En d’autres termes, la thèse de la survenance ne constituerait pas, par définition, une théorie précise de la relation causale à l’œuvre entre les propriétés de niveau « supérieur » et les propriétés de niveau « inférieur », ou physique. La thèse de la survenance se limiterait à établir la covariance des propriétés mentales et des propriétés physiques, et à affirmer le principe général d’une dépendance causale du mental à l’égard du physique, sans pour autant fournir un modèle précis des relations causales effectivement à l’œuvre entre le physique et le mental.

  • 6 Ibid., II, p. 9.
  • 7 Ibid., III, pp. 10-13.
  • 8 Ibid., IV, pp. 16-19. Cf. également J. Kim, Supervenience and Mind. Selected Philosophical Essays, (...)
  • 9 J. Kim, « The Mind-Body Problem after Fifty Years », IV, p. 19.

4Or cette absence d’explication de la façon dont les propriétés mentales sont reliées aux propriétés physiques représente l’objet de la critique de Kim. La mind-body supervenience ne peut pas constituer à elle seule, selon Kim, une véritable théorie explicative de la relation entre le corps et l’esprit, dans la mesure précise, semble-t-il, où elle s’élabore à partir du rejet du projet de réduction épistémologique du mental. Ainsi, conclut Kim, la thèse générale de la survenance ne ferait que poser le problème du corps et de l’esprit, sans fournir de solution précise à ce problème6. Elle se contenterait d’affirmer que les états mentaux surviennent sur les états physiques, sans expliquer comment opère une telle survenance. Cette défaillance explicative serait la raison de l’impasse dans laquelle se trouverait la philosophie de l’esprit depuis les années soixante-dix : le refus du réductionnisme, depuis la théorie fonctionnaliste jusqu’à la théorie du monisme anomal, ou ce que Kim appelle encore le « consensus anti-réductionniste », révélerait en l’occurrence ses limites7. Remarquons d’emblée que la solution au problème du corps et de l’esprit vers laquelle tend Kim implique en conséquence une rupture avec « l’orthodoxie » de l’anti-réductionnisme, et l’élaboration corrélative d’un nouveau « modèle de réduction » du mental au physique8 : ce programme original de réduction, tirant les leçons du fonctionnalisme sans adopter la thèse de la réalisation multiple dans sa version traditionnelle, passerait en particulier par la « fonctionnalisation » des propriétés mentales, autrement dit par l’attribution à celles-ci d’un rôle causal et nomologique qui serait, en l’espèce, identique à celui des entités, physiques, qui les « réalisent »9.

  • 10 J. Kim, Mind in a Physical World. An Essay on the Mind-Body Problem and Mental Causation, MIT Press (...)
  • 11 Ibid., chap. 3, Mit Press paperback edition, p. 58 ; traduction française, Editions Syllepse, p. 96
  • 12 Ibid. chap. 3, traduction française, p. 96.
  • 13 Dans un autre ouvrage, Kim identifie en dernière instance, et de façon évidemment paradoxale, la th (...)
  • 14 J. Kim, Mind in a Physical World, chap. 3, pp. 58-59 ; L’esprit dans un monde physique, p. 97.

5On le voit, c’est dans le cadre général de cette analyse critique de l’anti-réductionnisme en philosophie de l’esprit, que s’inscrit notamment le rejet de la théorie du monisme anomal, théorie qui fait intervenir explicitement la thèse de la survenance. La critique du monisme anomal se trouve plus particulièrement exposée dans l’ouvrage de Kim intitulé Mind in a Physical World, publié en 1998, ouvrage précisément consacré au problème du corps et de l’esprit, et à la question de la causalité mentale10. Cette critique du monisme anomal aboutit à la réhabilitation, par Kim, du réductionnisme, réhabilitation certes hétérodoxe, mais qui lui paraît constituer le réquisit de tout physicalisme cohérent. La théorie davidsonienne, avec le principe de l’anomalie du mental, est en effet devenue, parallèlement au fonctionnalisme, la nouvelle « orthodoxie » en philosophie de l’esprit, à partir des années soixante-dix et de l’abandon de la théorie de l’identité esprit-cerveau. Or, selon Kim, la théorie du monisme anomal serait en vérité l’expression d’un « dualisme des propriétés (propertydualism) », la différence entre la perspective de Descartes et celle de Davidson lui-même résidant dans la distinction entre le dualisme substantiel classique, et le dualisme contemporain des propriétés11. La stratégie de Kim, dans le cadre de la réactivation de la perspective réductionniste, consiste précisément à affirmer que ce dualisme des propriétés présente autant de difficultés, sinon de contradictions, que le dualisme ontologique d’obédience cartésienne : la distinction constitutive posée par Davidson entre les phénomènes mentaux et les phénomènes physiques pourrait même être considérée, soutient l’auteur de Mind in a Physical World, comme une « réminiscence de Descartes et de la séparation tranchante qu’il opéra entre la matière et l’esprit »12.L’enjeu contemporain en philosophie de l’esprit serait donc le dépassement de toute forme de dualisme, en particulier du dualisme des propriétés, dans la mesure exacte où cette nouvelle version du dualisme se révélerait une impasse théorique. La théorie du monisme anomal, comme toute forme de physicalisme non réductionniste, autrement dit, dans la terminologie de Kim, de « dualisme des propriétés », ne parviendrait pas à rendre raison de la « causalité mentale (mental causation) », c’est-à-dire de l’efficace causale des propriétés mentales dans un monde intégralement physique13. Telle serait la difficulté interne du monisme non réductionniste ou anomal, suivant l’analyse de Kim qui fait de cette question de la causalité mentale le problème central de la philosophie de l’esprit : « si les propriétés mentales sont irréductibles au physique et restent en dehors du monde physique, alors, étant donné la clôture causale du domaine physique, comment peuvent-elles exercer des pouvoirs causaux, ou avoir la moindre pertinence dans le domaine physique ? »14. Comment, à partir du postulat de l’irréductibilité du mental au physique d’une part, et, d’autre part, de l’axiome épistémologique fondamental de la clôture causale, en vertu duquel l’irruption d’une cause extra-matérielle dans l’ordre des causes physiques est inconcevable, serait-il possible que les états mentaux détiennent un pouvoir causal effectif dans le monde ? Il semblerait, en d’autres termes, que la thèse de l’anomie du mental, identifiée en l’espèce à un dualisme des propriétés, soit difficilement compatible avec la représentation d’une causalité mentale effective, comprise par Kim sur le modèle classique de la transaction causale entre le mental et le physique, ou encore de l’interaction psychophysique.

  • 15 Ibid., chap. 4, § 2, traduction française, pp. 140-147.
  • 16 Sur cette question de « l’irréductibilité » spécifique de la conscience, et du problème rémanent du (...)

6Pour éloigner le spectre de l’épiphénoménisme, c’est-à-dire de cette théorie qui fait de tout événement mental l’effet d’un événement physique, et dénie en retour aux événements mentaux une quelconque efficace dans le registre physique, il conviendrait donc de renoncer au dogme de l’irréductibilité du mental. Le dualisme des propriétés, en jeu dans le monisme anomal, se révélerait aussi peu conciliable avec la notion de causalité mentale que, à l’âge classique, le dualisme substantiel de Descartes avec la théorie de l’interaction psychophysique en laquelle consistait pourtant, selon Descartes, l’union de l’âme et du corps. Ainsi se comprendrait l’impératif d’une réactualisation du programme de réduction en philosophie de l’esprit, dans une perspective susceptible de rendre compte d’une véritable efficace causale du mental : cette réactualisation passe, en l’occurrence, par la conjonction singulière de deux thèses pourtant historiquement distinctes l’une de l’autre, la thèse fonctionnaliste et la thèse réductionniste15. Si les propriétés mentales détiennent un pouvoir causal autre que fantomatique, il faut leur attribuer, affirme Kim, un rôle fonctionnel et nomologique qui en fait précisément des propriétés « extrinsèques », et non intrinsèques, ce qui laisse entier, à ce titre, le problème de « l’irréductibilité » de la conscience ; si les qualia, ou états subjectifs internes, comme les sensations, détiennent, en vertu de leur aperception en première personne, un caractère intrinsèque et qualitatif, ils ne sauraient, à la différence des attitudes propositionnelles ou des phénomènes intentionnels, être réduits, et leur efficace causale demeure éminemment problématique. La difficulté d’une « réduction », en l’espèce d’une « fonctionnalisation » des états qualitatifs ou qualia dresse ainsi les contours de l’autre énigme fondamentale, avec le problème de la causalité mentale, de la philosophie de l’esprit, à savoir précisément, selon Kim, l’énigme de la « conscience (consciousness) »16.

7Quoi qu’il en soit, la nécessité d’une représentation claire et univoque de la causalité mentale, assimilée par Kim à la possibilité d’un échange causal transversal entre le mental et le physique, et l’impératif afférent de la compréhension de l’union psychophysique dans une perspective interactionniste, impliquent le refus de toute forme de dualisme, fût-ce du dualisme des propriétés.

  • 17 J. Kim, Mind in a Physical World, chap. 1, p. 4 ; L’esprit dans un monde physique, pp. 31-33.
  • 18 J. Kim, Mind in a Physical World, chap. 2, p. 32 ; L’esprit dans un monde physique, p. 67.
  • 19 Thomas H. Huxley, « On the Hypothesis That Animals Are Automata, and its History », Fortnightly Rev (...)
  • 20 T. H. Huxley, « On The Hypothesis That Animals Are Automata, and Its History », p. 30. (Nous tradui (...)

8Nous l’avons noté, le monisme anomal, pas plus que la thèse de la « survenance » à elle seule, ne parviendrait à constituer une théorie véritablement explicative de la relation entre le corps et l’esprit17, et de la façon dont les propriétés de niveau « supérieur », ou mentales, sont rattachées à leur « base », les propriétés physiques. Le monisme anomal ne permettrait pas en outre selon Kim de rendre compte de la notion de causalité mentale, en tant qu’elle définirait une causalité transversale entre le mental et le corporel, et plus particulièrement du mental au corporel. La théorie davidsonienne, à cet égard, ne parviendrait pas à écarter la menace de l’épiphénoménisme18, et à fournir une représentation cohérente de l’efficace causale des événements mentaux. Rappelons à ce propos que l’épiphénoménisme, dont une version célèbre fut proposée au xixe siècle par Thomas H. Huxley19,désigne cette théorie psychophysique selon laquelle les propriétés mentales surgissent à partir des propriétés physiques dont elles constituent en quelque sorte les effets, mais ne détiennent en retour aucune sorte de puissance causale à l’égard de ces mêmes propriétés physiques : le registre mental, double fantomatique du registre physique, serait donc, suivant la perspective de l’épiphénoménisme, par définition dépourvu de toute efficace dans le monde. En particulier, s’agissant de l’identité psychophysique humaine, l’épiphénoménisme pose que les états mentaux sont causés par des processus physiques dans le cerveau, mais que ces états mentaux ne possèdent pas par eux-mêmes de puissance causale spécifique, dans la mesure où ils se situeraient précisément à la fin de la chaîne causale, qui va du physique au mental. Ainsi, selon la thèse épiphénoméniste, les hommes sont comparables à des « automates conscients (conscious automata) ». Leurs états de conscience sont causés immédiatement par « des changements moléculaires de la substance cérébrale », mais aucun état de conscience, comme tel, ne peut constituer véritablement la cause « des changements qui se produisent, de façon automatique, dans l’organisme »20.

  • 21 J. Kim, « The Mind-Body Problem after Fifty Years », III, p. 13.
  • 22 Cf. Ernest Nagel, The Structure of Science. Problems in the Logic of Scientific Explanation, Routle (...)

9Une autre objection adressée par Kim à l’anti-réductionnisme de manière générale, mais aussi de façon implicite au monisme anomal, tient plus particulièrement à l’examen des conséquences du principe (notamment davidsonien) de l’anomie du mental concernant la possibilité ou l’impossibilité du réductionnisme en philosophie de l’esprit. Dans la perspective originale de Davidson, l’anomie du mental impliquait l’impossibilité de la « réduction » du mental au physique. Or, selon Kim, pareille inférence serait illégitime, dans la mesure où elle participe d’une définition inexacte du réductionnisme, identifié indûment en l’occurrence à l’établissement de lois établissant une correspondance biconditionnelle entre les événements mentaux et les événements physiques, ou encore de « lois-ponts entre l’esprit et le corps (mind-body bridge laws) », en vertu desquelles, pour chaque propriété mentale, il existerait une et une seule propriété physique « nomologiquement coextensive »21. Le modèle de réductionnisme ici rejeté par Kim est dérivé des travaux du philosophe Ernest Nagel. Celui-ci, dans les années cinquante, développe une conception de la réduction interthéorique précisément articulée à la notion de bridge laws, notion fondée sur le postulat d’une connexion biconditionnelle entre propriétés à réduire et propriétés de base22. Kim, récusant expressément cette conception du réductionnisme, refuse également l’exportation dans la théorie de l’esprit de la notion de bridge-laws, originellement mise en œuvre par E. Nagel dans le cadre épistémologique général de la « réduction des théories ». Les lois-ponts ne constitueraient pas le modèle adéquat pour la réduction du mental au corporel.

  • 23 J. Kim, « The Mind-Body Problem after Fifty Years », III, pp. 13-15.
  • 24 Ibid., p. 13.

10Bien plus, le postulat de l’existence de telles lois-ponts serait même impliqué dans le « dualisme » particulier, non substantiel, en jeu par exemple dans la théorie du double aspect, d’origine spinoziste, et dans la doctrine leibnizienne de l’harmonie préétablie23. C’est ainsi que la représentation de « lois-ponts biconditionnelles (biconditional bridge laws) » entre le mental et le physique serait en réalité parfaitement compatible avec « certaines formes de dualisme », la théorie du double aspect et celle de l’harmonie préétablie précédemment citées, élaborées à l’âge classique en réaction à la doctrine cartésienne de l’interaction. De fait, selon la thèse kimienne, les « lois-ponts » ne seraient comme telles « ni nécessaires, ni suffisantes » pour le programme de réduction en philosophie de l’esprit24. A cet égard, l’absence éventuelle de lois de connexion biconditionnelle entre événements mentaux et événements physiques ne constituerait pas par elle-même une réfutation du réductionnisme. Le programme de réduction, en philosophie de l’esprit, requiert assurément des lois psychophysiques strictes. Mais si, comme le soutient Kim, il existe en effet de telles lois, celles-ci ne se confondent pas avec ces lois de connexion ou même de correspondance biunivoque dont un premier modèle serait du reste offert, dans la philosophie classique, par le parallélisme et la théorie du double aspect.

  • 25 Kim écrit à ce sujet : “Certaines formes de dualisme, par exemple la théorie spinoziste du double a (...)
  • 26 Cf. à ce sujet J. Kim, Philosophy of Mind, 1, pp. 10-11.
  • 27 Cf. J. Kim, Supervenience and Mind. Selected Philosophical Essays, Cambridge University Press, 1993 (...)

11Notons ici toutefois un point particulier, qui tient à l’assimilation par Kim de la « théorie spinoziste du double aspect » et de la « doctrine leibnizienne de l’harmonie préétablie » à des « formes de dualisme », autres que le dualisme cartésien : pareille assimilation semble engager la critique de la thèse de la survenance, lorsque celle-ci n’est pas couplée avec un programme de réduction du mental au physique. En effet selon Kim, la théorie spinoziste comme la théorie leibnizienne s’accorderaient avec une conséquence de la thèse de la survenance, à savoir la covariation des propriétés (mentales et physiques), en dépit, de leur incompatibilité avec un autre aspect de la thèse de la survenance, la « dépendance asymétrique » liant le mental au corporel25. Ainsi, quand bien même la thèse de la survenance serait conforme au principe selon lequel le monde mental n’est pas substantiellement distinct du monde physique, et s’opposerait donc au dualisme dans sa forme la plus radicale, le « dualisme des substances (substance dualism) » d’obédience cartésienne, elle n’apparaît pas entièrement incompatible avec « d’autres formes de dualisme », dualisme des propriétés et non des substances. La thèse de la survenance dans sa version contemporaine, si elle pose le primat ontologique du physique par rapport au mental et rompt avec le dualisme métaphysique, conformément à un « principe anti-cartésien (The Anti-Cartesian Principle) »26, ne saurait pourtant à elle seule, considérée isolément, constituer un antidote à la menace du dualisme en général, sous ses diverses formes. C’est à ce titre que Kim identifie la théorie davidsonienne du monisme anomal à une version du « dualisme des propriétés » qui ne semble pas plus recevable selon lui que le dualisme métaphysique. C’est également à ce titre que l’auteur de Mind in a Physical World propose en quelque sorte de « sauver » la thèse de la survenance, par l’inscription de cette thèse de la survenance dans un programme de réduction original, consistant en l’occurrence en la « fonctionnalisation » des propriétés mentales. La solution dessinée par Kim revêt ainsi la forme d’une « survenance forte (strong supervenience) » en rupture avec le physicalisme non réductionniste27. Soulignons du reste que si cette thèse kimienne de la survenance forte marque l’insuffisance du simple postulat de lois de connexion ou de correspondance biconditionnelle entre événements mentaux et événements physiques, elle suppose néanmoins de façon générale l’existence de lois psychophysiques impliquant (à la différence du parallélisme, des théories du double aspect et de la thèse d’une correspondance biunivoque) une dépendance asymétrique du mental par rapport au corporel.

  • 28 J. Kim, Philosophy of Mind, p. 7. (Nous traduisons).
  • 29 Ibid., p. 9.
  • 30 J. Kim, L’esprit dans un monde physique, chap. 2, p. 61.

12Toutes ces observations révèlent l’importance et l’ambivalence de la relation de Kim à la philosophie classique, et en particulier à la théorie cartésienne. Cette importance se donne d’abord à entendre à travers les analyses par Kim de l’histoire du mind-body problem depuis le xviie siècle. De telles analyses insistent en effet sur le rôle central de la philosophie de Descartes dans la constitution du problème de la relation psychophysique, à partir de la conjonction décisive de deux thèses, celle de la dualité corps-esprit, et celle de l’interaction. Descartes, prenant acte à la fois de la différence manifeste du mental par rapport au physique d’une part, et de leur relation étroite d’autre part, c’est-à-dire à la fois de la distinction du corps et de l’esprit, et de leur union, serait bien « l’inventeur » du problème du corps et de l’esprit. Le « problème du corps et de l’esprit », écrit Kim, est en effet devenu un « problème central de la philosophie de l’esprit depuis que Descartes l’a formulé il y a plus de trois cents ans »28; et il demeure un problème fondamental, quand bien même la thèse de la distinction réelle, ou ontologique, du corps et de l’esprit, se trouve rejetée, abandonnée, dans le cadre physicaliste contemporain29. Plus spécifiquement, Kim reconnaît à Descartes la paternité de la formulation d’une question cruciale en philosophie de l’esprit, question qui se trouve du reste directement liée au mind-body problem. Cette question, dont la pertinence reste inchangée en dépit du changement de cadre théorique dans lequel elle se formule, du dualisme classique au physicalisme contemporain, c’est précisément celle de la « causalité mentale (mental causation »), c’est-à-dire du pouvoir causal de l’esprit dans le monde physique, et plus largement de l’existence de transactions causales entre le corps et l’esprit. C’est d’ailleurs, précise Kim, la considération des difficultés d’une telle question, qui n’est autre que celle de l’interaction psychophysique (mind-body causation), qui aurait conduit certains philosophes de la seconde moitié du xviie siècle, tels Malebranche et Leibniz, à abandonner l’hypothèse cartésienne interactionniste d’une causalité transversale entre le mental et le corporel, tout en demeurant attachés à la représentation dualiste d’une distinction fondamentale entre propriétés mentales et propriétés physiques30.

  • 31 Cf. également, au sujet de la critique du dualisme substantiel de Descartes, J. Kim, « Lonely Souls (...)

13D’une part donc, Kim récuse le cartésianisme, sous la forme de ce « dualisme des substances » qui implique une dualité ontologique du mental et du corporel. En particulier, l’aporie du dualisme cartésien tiendrait à la distinction établie entre le corps et l’esprit dans les termes de la spatialité, le caractère non spatial de l’esprit, synonyme de son immatérialité, rendant difficilement concevable le rôle causal du mental dans le monde physique, et semblant ainsi contredire l’hypothèse d’une causalité mentale pourtant impliquée par la doctrine cartésienne de l’interaction31.

  • 32 J. Kim, L’esprit dans un monde physique, chap. 2, pp. 61-62.
  • 33 Cf. J. Kim, Philosophy of Mind, chap. 2, p. 51.

14D’autre part cependant, Kim reconnaît précisément à Descartes le « mérite » d’avoir, en dépit de son dualisme, et à la différence de ses contemporains ou successeurs immédiats, tels Spinoza, Malebranche ou Leibniz, maintenu le principe d’une causalité mentale (quand bien même les modalités de ce pouvoir causal n’auraient pas reçu d’explication théorique satisfaisante) dans la perspective interactionniste de la doctrine de l’union psychophysique32. Kim, à ce titre, apparaît en définitive plus « cartésien » que spinoziste, malebranchiste ou leibnizien, les théories du double aspect, l’occasionnalisme, ou la doctrine de l’harmonie préétablie, récusant en effet l’hypothèse de transactions causales effectives entre le mental et le corporel. Kim semble en particulier plus proche de la thèse de l’interaction, par laquelle Descartes entendait rendre raison de l’union de l’âme et du corps, que de la thèse de l’unité de la substance infinie et de la distinction de ses attributs, au fondement du « parallélisme » de Spinoza. C’est ce que suggèrent du reste la critique du monisme anomal de Davidson, et la caractérisation polémique de ce monisme anomal dans les termes d’un dualisme des propriétés. La « théorie du double aspect (double aspect theory) », que Kim associe explicitement à la philosophie spinoziste, nie en effet, comme la doctrine de l’harmonie préétablie et l’occasionnalisme, la possibilité d’une relation causale directe entre le mental et le physique33. Or la négation de l’interaction psychophysique, négation à laquelle Descartes s’était refusé de conclure en dépit des difficultés posées pas sa thèse de la distinction réelle entre le corps et l’esprit, paraît aux yeux de Kim éminemment déraisonnable. Aussi le cartésianisme, en dépit du dualisme métaphysique et en vertu de la thèse de l’action réciproque, semblerait-il en définitive préférable au spinozisme et à la théorie du double aspect, théorie qui, si elle engage un monisme ontologique, se construit en rupture avec le modèle cartésien de l’interaction.

  • 34 J. Kim, Mind in a Physical World, chap. 2, p. 38. L’esprit dans un monde physique, p. 73.

15Il est à cet égard remarquable que, dans le cadre de son examen critique de la thèse de la survenance, Kim en vienne même à évoquer une « revanche de Descartes (Descartes’revenge) »34. Cette revanche tiendrait précisément à la persistance du problème d’origine cartésienne de la causalité mentale et de l’efficace du mental dans le monde physique, dans un cadre non plus dualiste (au sens du dualisme métaphysique) mais fondamentalement physicaliste. L’énigme théorique, dont la rémanence dans une philosophie de l’esprit expressément opposée à toute ontologie dualiste eût « amusé Descartes », écrit Kim, peut s’énoncer en ces termes : comment, en vertu du postulat épistémologique de la « clôture causale » de l’univers physique, les états psychiques pourraient-ils détenir un quelconque pouvoir causal ? Selon Kim, l’abandon du dualisme substantiel, par une philosophie de l’esprit majoritairement acquise à une ontologie moniste et matérialiste, mais encore massivement dominée, d’un point de vue épistémologique, par l’anti-réductionnisme, n’entraîne pas la disparition du problème de la causalité mentale. L’importance de l’héritage cartésien se traduit, en l’occurrence, par la rémanence d’une difficulté théorique déjà à l’œuvre dans le cartésianisme, à savoir celle d’une explication théorique du phénomène de l’interaction psychophysique, interaction en laquelle consisterait donc, de Descartes à Kim, l’union du corps et de l’esprit.

  • 35 J. Kim, Mind in a Physical World, chap. 2, p. 38. (Nous traduisons).
  • 36 Ibid., chap. 4, p. 101. (Nous traduisons).
  • 37 Cf. J. Kim, « Multiple Realization and the Metaphysics of Reduction », in Philosophy of Mind. Conte (...)

16Pour résoudre ce problème de l’efficace causale du mental, et échapper au spectre de l’épiphénoménisme qui hante selon lui non seulement le monisme anomal, mais toute théorie de l’esprit prétendant concilier la thèse de l’irréductibilité du mental et une perspective ontologique de type matérialiste, Kim, nous l’avons remarqué, propose d’associer le réductionnisme (physicaliste), l’idée selon laquelle le mental est « réalisé » dans le physique, à la thèse de la survenance, dépassant ainsi le « consensus anti-réductionniste ». La solution au problème de la causalité mentale passerait par la conjonction de « la thèse selon laquelle le mental survient (supervenes) sur le physique », et de « la thèse selon laquelle le mental est réalisé (realized) dans le physique »35. Cependant, cette solution n’est pas elle-même dépourvue d’ambiguïté. D’une part, elle repose sur l’association curieuse du fonctionnalisme et du réductionnisme. La « fonctionnalisation » des propriétés mentales serait le réquisit de la réduction du mental à un support physique déterminé : « la conception fonctionnaliste des propriétés mentales est requise pour la réduction esprit-corps »36. Qui plus est, la thèse fonctionnaliste de la réalisation multiple se révélerait en dernière instance, considérée sous l’angle de ses conséquences ultimes, incompatible avec l’anti-réductionnisme, contrairement à la lecture qui prévaut généralement à ce sujet37. Mais, nous l’avons noté, la théorie fonctionnaliste originale, telle qu’elle fut élaborée en particulier par Putnam, avec l’identification de l’esprit au modèle logique de cette machine abstraite qu’est la machine de Turing, et la thèse de la réalisation multiple, engageait précisément une rupture décisive avec la perspective neurologiste de l’identité esprit-cerveau, et contestait plus généralement la représentation commune selon laquelle la possession de propriétés mentales serait le privilège d’un certain type de dispositif organique comme le corps humain. À ce titre, la conception fonctionnaliste originale paraît difficilement s’intégrer à la perspective réductionniste défendue par Kim. D’autre part, ce programme de réduction ne paraît pas non plus rendre intégralement raison d’une efficace causale spécifique du mental. La causalité mentale ne semble précisément conçue, dans la perspective de Kim, qu’en tant qu’elle se trouve « réduite » à la causalité physique. L’univers physique étant « causalement clos », et aucune entité non physique ne pouvant exister ni agir, ou produire des effets, dans un monde intégralement physique, les propriétés mentales ne détiennent d’efficace que dans la mesure exacte où elles se réalisent dans des propriétés physiques, auxquelles elles se réduisent.

  • 38 Cf. J. Kim, Supervenience and Mind. Selected Philosophical Essays, partie II, 14, pp. 282-283. (Nou (...)
  • 39 Ibid., partie I, 6, pp. 106-107.
  • 40 Ibid., partie II, 18, pp. 358-360.

17En effet, explique Kim, la philosophie de l’esprit doit rendre compte de la façon dont des propriétés mentales spécifiques surviennent sur des propriétés physiques spécifiques, et la thèse de la « survenance globale », non réductionniste, qui abandonne l’hypothèse de lois de corrélation psychophysiques, ne saurait remplir ce programme. L’auteur de Supervenience and Mind propose à cet égard de concevoir la causalité psychophysique, et en général l’efficace causale du mental, sur le modèle d’une relation entre des « macro-événements » et des micro-événements. Les relations impliquant des macro-événements, dans l’ordre de la causalité mentale, sont en réalité des « relations causales survenantes » par rapport à des processus causaux reliant des micro-événements, de type physique. Autrement dit, « un événement mental est une cause, ou un effet, d’un autre événement en vertu du fait qu’il est survenant (supervenient) par rapport à un certain événement physique pris dans une relation causale appropriée à cet événement »38. Par exemple, si l’on peut dire qu’une douleur cause une sensation de peur, c’est seulement dans la mesure où, au niveau physique fondamental, l’état cérébral sur lequel survient la douleur cause lui-même un second état cérébral auquel est à son tour associée, comme une autre propriété survenante, cette sensation de peur. Kim, à cet égard, insiste sur le caractère « non chimérique » de la notion de causalité mentale qu’il met en œuvre : les phénomènes psychologiques ne sont pas des « épiphénomènes causalement inertes »39. Pourtant, dans la mesure où l’efficace causale du mental paraît nécessairement impliquer une causalité physique sous-jacente, pareille assertion reste en partie obscure. Kim lui-même, du reste, n’a pas manqué de souligner, en plusieurs occasions, la proximité quelque peu déconcertante de sa théorie réductionniste, selon laquelle la causalité mentale n’est concevable qu’en référence à une causalité physique qui en constitue le fondement, avec l’épiphénoménisme40. À partir de telles prémisses théoriques, la notion même d’une causalité proprement mentale demeure problématique.

  • 41 Cf. à ce sujet J. Kim, « The Mind-Body Problem after Fifty Years », V, p. 21.
  • 42 Ibid., V, p. 20.

18Notons enfin à ce sujet que le « cartésianisme » de Kim, cartésianisme non dualiste en l’occurrence, ne consiste pas simplement en la reprise de l’interactionnisme, et de l’hypothèse d’une causalité transversale entre phénomènes mentaux et phénomènes physiques. Ce cartésianisme se manifeste aussi et corrélativement, nous semble-t-il, par la réactualisation du paradigme de la conscience, et l’identification de la conscience (que Kim distingue de la notion d’intentionnalité) à une dimension constitutive du mental. Selon Kim, si la réduction de l’intentionnalité dans un cadre fonctionnel ou causal est sans difficulté, ce n’est pas le cas en ce qui concerne la conscience et la subjectivité. Les qualia ou états de conscience immédiats et en première personne, comme « la couleur du jade » ou encore « le goût de l’avocat », possèdent par définition un caractère interne et « qualitatif » ; ils semblent par là résister (à la différence des phénomènes intentionnels et autres attitudes propositionnelles, désirs et croyances, décrits en troisième personne) non seulement au programme de réduction physicaliste précédemment évoqué, mais à toute explication « fonctionnaliste » en général. De sorte que la persistance du problème de la causalité mentale, précédemment évoqué, irait en définitive de pair avec la rémanence du problème d’une explication « physicaliste » du phénomène de la conscience. La question de la conscience et de son irréductibilité représente ainsi, affirme Kim, l’une des deux énigmes fondamentales en jeu dans le mind-body problem, l’autre énigme, étroitement liée à la première, étant celle de la causalité mentale41. On le voit, cette caractérisation de la question de la conscience et de son irréductibilité comme difficulté théorique inhérente au problème du corps et de l’esprit, suppose précisément le dispositif conceptuel de la subjectivité hérité de la théorie cartésienne de l’esprit. L’identification même de la question de la conscience, dont l’autonomie impliquerait l’absence de puissance causale, au statut de problème fondamental de la philosophie de l’esprit suppose en effet la réactivation, dans la théorie de Kim, de la représentation de « propriétés qualitatives » de la conscience, ou encore de qualia, qui désigneraient des propriétés exclusivement subjectives du mental et n’existeraient donc que sur le mode d’une donation interne et privée. Tel paraît être l’enjeu de la distinction explicite, par Kim, des « phénomènes intentionnels (intentional phenomena) » d’une part, et des qualia d’autre part, ceux-ci se trouvant expressément définis dans les termes de l’expérience phénoménale (« the felt, phenomenal qualities of experiences »), et identifiés à ce titre à des « propriétés intrinsèques (intrinsic properties) »42.

Hilary Putnam et la critique du « cartésianisme » contemporain (Cartesianism cum materialism)

  • 43 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, Columbia University Press, 1999.

19La réhabilitation du réductionnisme, que nous venons d’évoquer, aurait ainsi pour fonction principale de rendre concevable une causalité mentale effective, causalité mentale dont le matérialisme non réductionniste n’aurait pu proposer une théorie adéquate. Or, c’est précisément cette perspective réductionniste, notamment défendue par Kim, qui constitue la cible de la critique de Putnam dans ses écrits les plus récents43, en relation avec la réfutation du « cartésianisme matérialiste (Cartesianism cum materialism) » qui s’y trouve engagée. Ce refus du réductionnisme, en l’espèce, implique l’abandon de la thèse de corrélations psychophysiques strictes ; il peut s’entendre comme une défense de la théorie davidsonienne du monisme anomal contre la version « forte » de la thèse de la survenance soutenue par Kim. Mais plus largement, il suppose le rejet des hypothèses qui fondent ce réductionnisme, et qui trouvent leurs prémisses dans une théorie d’obédience « cartésienne » de l’esprit : en l’espèce, une certaine théorie de l’activité perceptive et cognitive dans les termes de la représentation , et l’assignation du mental à un certain espace psychologique, ou espace « intérieur ». La perspective critique ainsi dessinée par l’auteur de The Threefold Cord, Mind, Body, and World établit, de façon cruciale et hétérodoxe, une continuité souterraine mais déterminante du cartésianisme à un courant majeur de la philosophie contemporaine de l’esprit. Dans le même mouvement s’esquisse en filigrane une compréhension singulière de la vie mentale, sous le double auspice de James et de Wittgenstein, qui rompt simultanément avec l’identification classique de la conscience à un trait définitionnel de l’esprit, et avec la représentation non moins classique d’une relation constitutive du mental et du cérébral. L’enjeu n’est autre, en l’occurrence, que le dépassement effectif de ce modèle « cartésien » de l’esprit, de la thématique de l’intériorité et de la représentation du cerveau comme « siège de l’âme », dont la persistance, quand bien même elle paraît méconnue, serait néanmoins déterminante dans la philosophy of mind actuelle, et les difficultés ou querelles qui la traversent.

  • 44 Cf. en particulier le chap. 10 de Supervenience and Mind (« Psychophysical supervenience », pp. 175 (...)
  • 45 Sur ce point, cf. H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, II, 1, pp. 74-75.

20Selon Putnam, une des preuves de la rémanence de ce paradigme cartésien dans la philosophie anglo-saxonne de l’esprit consiste en la réactualisation du modèle de l’automate dépourvu d’esprit dans le contexte du débat contemporain, en philosophie de l’esprit, entre partisans et adversaires du programme réductionniste. Kim recourt à ce modèle pour développer a contrario une version forte, autrement dit réductionniste, de la thèse de la survenance, version opposée à celle du monisme anomal. La stratégie argumentative déployée par Kim notamment dans Supervenience and Mind44 procède comme suit, dans la restitution critique qu’en propose Putnam : si, comme le soutient Davidson avec la thèse du caractère non nomologique du mental, l’hypothèse de lois psychophysiques, permettant la corrélation systématique des états mentaux aux états physiques était illégitime, la causalité mentale serait réduite à une causalité spectrale, et les états mentaux ne détiendraient aucune efficace. Dès lors, en l’absence de telles lois, les états mentaux en tant que tels n’ayant aucune incidence physique, il n’y aurait aucune différence entre le « vrai homme », pourvu de vie mentale, et l’automate ou homme-machine : la conception non réductionniste des états mentaux aboutirait à leur caractérisation comme états épiphénoménaux, et il pourrait alors exister des « automates dépourvus d’esprit (soulless automata) » dont l’agir et le comportement observables, dans le monde, ne seraient pas discernables de l’agir des créatures pourvues d’une vie mentale. La conséquence étant difficilement soutenable, et l’hypothèse de soulless automata manifestement irrecevable, il serait nécessaire selon Kim d’adhérer, contre la perspective de Davidson, à la thèse de l’existence de lois psychophysiques, et à une compréhension réductionniste de la survenance des états mentaux par rapport aux états physiques45.

  • 46 Ibid., II, 1, pp. 73-74.
  • 47 Ibid., II, 1, p. 78.
  • 48 Ibid., II, 1, pp. 79-81.
  • 49 Ibid., II, 1, p. 89-91.
  • 50 Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie, I, (édition de G.E.M. Anscombe et G. (...)
  • 51 Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 420, p. 183.
  • 52 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, II, 1, p. 90.

21Cependant, explique Putnam, l’argument que Kim oppose à Davidson ne vaut que dans la mesure où l’hypothèse de l’automate privé de vie mentale, ici centrale, est considérée comme intelligible. Or il se trouve que cette hypothèse, souligne Putnam, a son origine dans la philosophie de Descartes46. Elle se conçoit en effet, dans le cartésianisme, en relation avec la doctrine de l’interaction, et prend sens dans le cadre de la distinction entre l’homme feint, régi par la seule causalité physique, et le vrai homme, union d’un corps et d’une âme qui agissent « l’un contre l’autre » (pour reprendre la formule du traité des Passions de l’âme). Or selon Putnam, l’interactionnisme cartésien constitue une doctrine fourvoyante, au même titre que la supposition d’un homme-machine qui sert négativement à l’établir. Pas plus que la représentation d’une action réciproque entre un esprit immatériel et un corps n’est véritablement concevable, l’hypothèse inverse d’un homme entièrement mécanique, « sans âme », n’est douée de sens47. La reprise par Kim du modèle de l’automate se conçoit quant à elle dans le cadre d’une théorie de la relation du mental et du corporel qui fait de l’existence de lois psychophysiques le réquisit de la causalité mentale, la condition de possibilité d’une efficace des états mentaux. Mais une telle théorie, dans l’analyse critique qu’en produit Putnam, parce qu’elle s’établit elle aussi à partir de la négation de l’hypothèse de l’homme-machine, ne semble en définitive pas plus recevable, quand bien même elle refuse l’existence d’un esprit immatériel , que la doctrine cartésienne de l’action réciproque. La proximité curieuse de la perspective de Kim avec la doctrine cartésienne de l’interaction se marque ainsi dans l’analogie d’une certaine stratégie argumentative visant à conjurer le spectre de l’épiphénoménisme : cette stratégie consiste en l’occurrence à établir l’action causale du mental sur le corporel, à partir de la négation de l’hypothèse de l’automate, autrement dit à partir de la réfutation du postulat selon lequel le comportement, dans le mode physique, d’un être privé d’états mentaux serait indiscernable du comportement d’un être doué d’un esprit. Cependant, souligne Putnam, la seule réfutation valide de l’hypothèse de l’homme machine n’est pas la thèse d’une action causale du mental au corporel, thèse qui rejoint précisément la doctrine de l’interaction, mais bien la critique des prémisses mêmes sur lesquelles se fonde cette hypothèse de l’automate dépourvu d’esprit48. Autrement dit, si l’hypothèse des soulless automata doit être rejetée, ce n’est pas dans la mesure où elle induit des conséquences contradictoires, mais parce qu’elle serait, en elle-même, privée de sens. Une telle analyse de l’inadéquation constitutive de l’hypothèse classique des automates anthropoïdes renvoie explicitement à l’argumentation développée par Wittgenstein qui proposait, dans les Remarques sur la philosophie de la psychologie, une retranscription critique du thème de l’homme-machine49. Selon Wittgenstein, rappelons-le, l’hypothèse de l’existence d’hommes privés d’âmes se présente avant tout comme une fiction, mise en œuvre par exemple par un gouvernement (secondé par des savants) dont le projet serait de réduire une tribu en esclavage ; fiction dont le sens éventuel serait politique, mais qui ne saurait se prévaloir d’une légitimité conceptuelle ou philosophique. Sous l’aspect de la disposition à parler, à apprendre une langue, à suivre des règles, ces prétendus automates apparaissent proprement humains, de sorte que leur assimilation à des dispositifs dépourvus de conscience n’a de véritable fonction qu’idéologique, et répond à un programme de justification d’une politique d’asservissement et d’instrumentalisation d’êtres humains50. Plus généralement, selon Wittgenstein , l’hypothèse classique du solipsisme, selon laquelle je puis « imaginer que les hommes qui m’entourent sont des automates, qu’ils n’ont pas de conscience, même si leur manière d’agir reste la même qu’à l’ordinaire », se révèle une fiction inutilisable et tournant à vide dans l’ordre de la relation à autrui51. Putnam quant à lui, reprenant cette lecture singulière du thème de l’automate, souligne que la signification de cette fiction est dépendante du contexte : si elle en possède une dans le contexte d’un dispositif de propagande, elle n’en détient en vérité aucune dans le contexte proprement philosophique d’un débat autour de la causalité mentale, de sorte que, en l’espèce, l’argument que Kim opposait à Davidson apparaît privé de fondement. Littéralement, nous ne savons pas ce que Kim veut dire lorsqu’il soutient que si l’on rejette (comme Davidson) le réductionnisme, alors il faut admettre la validité de l’hypothèse des automates « dépourvus d’esprit (soulless) ». En effet, précise Putnam, s’appuyant sur une théorie sémantique d’inspiration wittgensteinienne (la « sensibilité au contexte »), les prémisses mêmes de l’argument de Kim, dans le registre philosophique, sont inconcevables : « je ne peux pas concevoir un cas dans lequel j’emploierais la description « ces gens ne possèdent pas de propriétés mentales, mais toutes leurs propriétés physiques sont les mêmes que s’ils en possédaient, et leur environnement physique est le même » »52.

  • 53 Ibid., II, 1, p. 85.

22Or la reprise par Putnam de l’analyse wittgensteinienne du caractère aporétique de l’hypothèse philosophique de l’homme-machine ne s’inscrit pas uniquement dans le cadre du refus du solipsisme et du problème classique de l’existence des autres esprits. Elle a aussi pour corollaire la représentation du caractère insoluble de la question de la réductibilité des fonctions mentales par rapport aux fonctions corporelles, et tend par là à la disqualification du programme réductionniste en philosophie de l’esprit53 : la question de la possible réduction du mental au physique demeure indécidable, selon Putnam, dans la mesure où elle supposerait, indûment, que ce qui doit être réduit (les événements mentaux), et ce à quoi l’on réduit (les propriétés physiques), possèdent des « corps bien définis de lois ». Par conséquent, la question, posée par Kim, de savoir s’il peut ou non exister des créatures dépourvues de propriétés mentales, mais dont les propriétés physiques, et l’environnement, seraient les mêmes que dans l’hypothèse où elles en seraient pourvues, ne saurait recevoir de réponse : il apparaît vain, en définitive, de se demander si les états mentaux sont épiphénoménaux, ou s’ils peuvent au contraire influer sur le monde physique.

  • 54 Cf. B. Russell, History of Western Philosophy, and its Connection with Political and Social Circums (...)
  • 55 Leibniz, Essais de Théodicée [1710], première partie, §§ 60 et 61, Garnier-Flammarion, 1969, pp. 13 (...)

23Notons à ce sujet l’importance, dans la perspective de Putnam, de la critique de la doctrine d’origine cartésienne de l’interaction, critique indissociable du rejet de l’hypothèse des automates précédemment évoquée. D’une part, nous l’avons remarqué, elle a pour enjeu contemporain l’invalidation de la théorie réductionniste de Kim, fondée sur une thèse « forte » de la survenance selon laquelle les états mentaux se réalisent dans les états physiques, et sur le postulat de lois psychophysiques strictes, condition supposée d’une efficace causale du mental. Cette théorie réductionniste constituerait une réactivation, dans les termes du physicalisme contemporain, de la doctrine classique de l’action réciproque entre le corps et l’esprit originellement formulée par Descartes. D’autre part et corrélativement, Putnam distingue expressément sa propre réfutation de cette doctrine classique de l’interaction, des critiques traditionnelles de l’interactionnisme cartésien, dont le fondement reste « empirique ». Au nombre de ces critiques traditionnelles, figure en particulier celle de B. Russell : Russell fait ainsi état d’une contradiction entre l’hypothèse de l’interaction, et notamment du mouvement volontaire, lequel impliquerait une action causale de l’âme sur les opérations du corps, avec les lois fondamentales de la physique, et en particulier avec la loi de la conservation de la direction du mouvement54. Suivant cette analyse courante, dont la première version est du reste proposée par Leibniz, dans le cadre de sa critique de la « voie de l’influence »55, Descartes aurait tenté de concilier son hypothèse de l’interaction, et en particulier du mouvement volontaire, avec les principes fondamentaux de la mécanique, notamment avec son propre principe de la conservation de la quantité de mouvement. La solution cartésienne, en l’espèce, serait redevable d’un postulat particulier lié à la représentation neuropsychologique du siège cérébral de l’âme : Descartes, refusant l’hypothèse selon laquelle l’âme, dans la détermination du mouvement volontaire, détiendrait la puissance de modifier la quantité de mouvement dans la nature, aurait limité le pouvoir de celle-ci au pouvoir d’infléchir, par l’intermédiaire de la glande pinéale, la direction du cours des esprits animaux, qui commandent à leur tour le mouvement musculaire. Ainsi l’âme pourrait déterminer le mouvement du corps, sans que soient transgressées les lois fondamentales de la physique. Cependant, ces mêmes lois fondamentales de la physique, telles qu’elles se trouvent en particulier reformulées par Leibniz dans la seconde moitié du xviie siècle selon une perspective nouvelle, celle de la dynamique, en rupture avec l’enseignement de la mécanique cartésienne, posent en vérité la conservation, non pas de la quantité de mouvement, mais de la quantité de « force absolue », et, conjointement, la conservation de la direction du mouvement. Aussi suivant Leibniz, et suivant Russell lui-même, l’hypothèse de l’interaction est-elle effectivement inconcevable dans le cadre épistémologique défini par la nouvelle physique, et incompatible avec les principes de la science de la nature.

  • 56 Au sujet de cette critique d’origine leibnizienne de l’interaction cartésienne, qui présente par ce (...)
  • 57 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, II, 1, pp. 78-79.

24Or à cette critique « empirique » de l’interactionnisme cartésien, par ailleurs sujette à caution56, qui fait état d’une incompatibilité de fait entre un postulat métaphysique et les principes de la mécanique, Putnam substitue un tout autre type d’argument, entièrement a priori. Si l’hypothèse classique de l’action réciproque entre le mental et le corporel est inconcevable, affirme Putnam, ce n’est pas sous l’aspect de ses conséquences physiques, mais du fait même de sa propre définition, dans la mesure où elle se révèle, comme l’hypothèse des automates semblables à nous, tout simplement « inintelligible » en philosophie de l’esprit57.

  • 58 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, II, 2, p. 101.
  • 59 Ibid., p. 101.
  • 60 Sur cette question de la représentation dans la perspective cartésienne, cf. supra, partie I, chap. (...)
  • 61 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, II, 2, pp. 100-102.
  • 62 Cf. supra, partie II, chap. IV, pp. 107-113.

25De manière générale, la thèse de la survenance dans sa version réductionniste, et la représentation afférente de lois de connexion systématique entre états mentaux et états physiques, ne sont pour Putnam pas plus recevables que l’interaction cartésienne. Mais la théorie réductionniste de Kim, au-delà de la reprise de l’hypothèse des automates et de la réactivation de l’interactionnisme, présenterait avec la perspective cartésienne au sujet du mental une autre concordance décisive. Cette théorie, toujours selon la recension critique qu’en propose Putnam, serait en effet commandée par la réactualisation de la thématique de l’intériorité comme trait définitionnel du mental. Autrement dit, la perspective adoptée par Kim, expressive en ce sens d’une position communément reçue dans la philosophie anglo-saxonne, poursuivrait l’enseignement de la doctrine cartésienne de l’activité mentale, qui identifie les idées, états cogitatifs ou perceptifs, à des « images mentales », dont le mode d’existence serait par définition interne58. Selon cette doctrine, qui marque de son empreinte la conception philosophique du mental jusqu’à la période contemporaine, nous ne serions en relation immédiate, perceptive ou cognitive, qu’avec des représentations d’objets, et non avec les objets eux-mêmes, représentations résidant « à l’intérieur » de nous, dans notre esprit. Aussi Putnam, dans l’analyse polémique qu’il livre de cette conception du mental, recourt-il à la métaphore du « théâtre intérieur » (inner theater), pour la caractérisation spécifique de la notion cartésienne de l’esprit59. L’esprit, suivant cette acception classique, est en effet semblable à un « espace psychologique » privé dans lequel évoluent ces images mentales, ces répliques intra-psychiques, des objets de la connaissance ou de la perception. Cette sphère de la représentation mentale, ou plus précisément intra-mentale, toujours dans la perspective classique, se définit dès lors comme le réquisit de la relation médiate de l’esprit aux objets du monde « externe », en l’occurrence extra-mental, la possibilité d’un accès direct à ces mêmes objets se trouvant par là récusée. Remarquons que la métaphore du « théâtre intérieur », absente comme telle du texte cartésien, présente assurément un caractère expéditif : si elle s’articule autour de la notion même d’image mentale, il faut rappeler que le concept original d’image, dans la philosophie de Descartes, se distingue de celui de reproduction mimétique ou de ressemblance. Cependant, dans la mesure où la thématique cartésienne de la représentation se construit précisément en rupture avec la notion de ressemblance60, cette métaphore du « théâtre intérieur » nous paraît conserver malgré tout une certaine pertinence. Elle marque en effet de manière générale, selon l’analyse de H. Putnam, une proximité constitutive, dans la conception classique du mental, de la thématique de la représentation et du modèle de l’intériorité, intériorité psychique conçue comme figure antithétique du monde physique extérieur. En ce sens, la conception représentationnelle de l’esprit et l’identification de l’activité mentale à une expérience intérieure, telles qu’elles se trouvent impliquées dans des perspectives philosophiques contemporaines, comme celle de Kim, apparaissent l’une comme l’autre l’héritage du cartésianisme ; cartésianisme auquel Putnam entend précisément opposer un réalisme direct, autrement dit une théorie de l’activité mentale qui récuse le postulat d’une « interface » ou d’un troisième terme, de l’ordre d’un espace mental intérieur de la représentation, entre le sujet et l’objet perçu ou connu. La réfutation par Putnam des principaux postulats de la philosophie de Kim revêt ainsi un enjeu théorique plus large, dans le champ de la philosophie de l’esprit, en l’espèce le dépassement des paradigmes de la représentation et de l’intériorité, si prégnants encore dans la philosophy of mind. Elle appelle corrélativement la substitution, à cette conception traditionnelle de l’esprit, d’une perspective externaliste, associée à ce réalisme direct dont les prémisses se rencontrent dans la philosophie de W. James61, à l’égard de laquelle H. Putnam reconnaît une dette explicite. La célèbre critique par James de la « notion de conscience »62, trouve ainsi un écho important dans la critique par Putnam des versions contemporaines de la métaphore du « théâtre intérieur » en théorie de l’esprit.

  • 63 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, II, 2, pp. 102-103.
  • 64 J. Kim, Supervenience and Mind, partie II, 10, p. 183. (Nous traduisons).
  • 65 Ibid., partie II, 10, pp. 183-185.
  • 66 Ibid., p. 190.
  • 67 H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body, and World, II, 3, pp. 110-114.
  • 68 Ibid., p. 120.

26Dans la mesure où l’une des versions contemporaines les plus connues du réductionnisme en philosophie de l’esprit, la thèse forte de la survenance de Kim, paraît précisément mettre en jeu la thématique cartésienne de l’intériorité psychique, l’on conçoit l’importance récemment accordée par Putnam à la critique de la perspective kimienne, dans laquelle il lui semble voir réapparaître « la vieille image cartésienne de l’esprit comme théâtre intérieur»63. Or, que la théorie de Kim ait en effet pour prémisse une conception représentationnelle et internaliste du mental, c’est ce dont témoigne plus particulièrement l’importance épistémologique accordée par lui à la notion d’ « état interne (internal state) », et plus particulièrement à celle d’ « état psychologique interne (internal psychological state) ». Un des réquisits de la thèse forte, réductionniste, de la survenance est ainsi constitué, pour l’auteur de Supervenience and Mind, par l’identification expresse des états psychologiques à des états intérieurs. Les états psychologiques, selon Kim, détiennent une efficace, autrement dit expliquent le comportement humain au titre de causes, en tant qu’ils sont des états intérieurs. Telle est la leçon, qui associe explicitement mentalisme et internalisme, de la « thèse explicative (The Explanatory Thesis) » mise en œuvre par Kim : « Les états psychologiques internes sont les seuls états psychologiques que la théorie psychologique a besoin d’invoquer pour expliquer le comportement humain - les seuls états dont a besoin la psychologie »64. Dans ces conditions, la thèse de la survenance des propriétés mentales par rapport aux propriétés physiques fondamentales n’aurait de valeur explicative que dans la mesure où de telles propriétés physiques s’identifient à des états internes de l’organisme, et dans la mesure où, corrélativement, les états psychologiques survenants sont eux-mêmes des états « intérieurs »65. En définitive, seuls les états psychologiques internes seraient dotés de pouvoirs causaux, et seuls ces états internes pourraient constituer des catégories pertinentes, au titre d’états explicatifs du comportement, de la psychologie considérée comme science. Ainsi la validité de la thèse de la survenance n’est-elle établie que dans le registre de l’intériorité, en particulier psychique. On le voit, une telle définition de l’efficace psychologique privilégie, dans la caractérisation du mental, les états de conscience et autres états qualitatifs immédiats en première personne, ou qualia. Cependant, l’auteur de Supervenience and Mindavance également la thèse selon laquelle la plupart des états mentaux, même une attitude propositionnelle ou un état intentionnel comme une croyance ou un désir, peuvent être réduits à un « noyau psychologique interne (the internal psychological core) »66. Ainsi, les états psychiques intentionnels, historiquement et cognitivement déterminés, qui impliquent l’existence d’un monde extérieur, comme le fait de « penser à Vienne » par exemple, seraient en dernière instance décomposables entre une dimension externe et une dimension interne ou « phénoménale », celle-ci constituant pour Kim le véritable objet de la psychologie. Or selon Putnam, non seulement la thèse de l’identité du psychologique et de l’interne, dans le contexte de la théorie kimienne de la survenance, est des plus contestables, et réactive la thématique classique du « théâtre intérieur », mais le postulat de la réductibilité des états intentionnels, comme les croyances, à des états internes, apparaît strictement incompréhensible67. À la perspective mentaliste et internaliste de Kim, qui pose l’existence des états mentaux au titre de causes internes du comportement, et prétend résoudre la question de la corrélation psychophysique en « confinant la psychologie (...) à des « états intérieurs » et à des « mouvements corporels fondamentaux » »68, Putnam oppose expressément un externalisme sémantique. Cet externalisme est précisément fondé sur le postulat selon lequel les états mentaux, comme les croyances par exemple, ne se réduisent nullement à des états phénoménaux internes au sujet et dépendent donc constitutivement, dans leur individuation même, de facteurs externes, historiquement et cognitivement déterminés. Les contenus de ces états mentaux, et leur individuation, pourraient ainsi être référés, non à des expériences qualitatives intrasubjectives, mais à des propriétés relationnelles, qui engagent notre relation aux choses mêmes du monde « extérieur » et de notre environnement, comme notre rapport à l’univers social, collectif et institué de la signification.

  • 69 Ibid., II, 2, p. 102.

27La voie de l’externalisme, ouverte notamment par le pragmatisme de James d’une part, la philosophie de Wittgenstein d’autre part, permettrait ainsi la mise à l’écart des thèses aporétiques qui ressurgissent périodiquement en philosophie de l’esprit depuis « au moins quatre siècles », précise Putnam ; thèses qui apparaissent précisément commandées par la définition de l’activité psychique dans les termes de l’intériorité, et par la thématique de la représentation69. En définitive, la perspective dessinée par Putnam se conçoit peut-être également à partir de l’abandon de l’antithèse épistémologique classique de l’intérieur et de l’extérieur, antithèse dont la philosophie de Kim, à travers la notion d’un « espace psychologique » particulier, constitue une réactivation singulière, dans le cadre même du physicalisme réductionniste contemporain.

  • 70 A propos de la théorie de Searle, cf. infra, chap. XI, p. 278.
  • 71 Cf. infra, chap. XI, pp. 277-278.

28La critique par Putnam de la perspective défendue par Kim en philosophie de l’esprit, et en particulier de la version de la thèse de la survenance psychophysique proposée par ce dernier, a pour principal enjeu, parallèlement à la critique du programme réductionniste, la réfutation de la conception « traditionnelle », autrement dit représentationnelle, de l’esprit. Cependant, si la philosophie de Kim se révèle exemplaire de ce « cartésianisme matérialiste » dont Putnam produit la critique, elle ne constitue qu’une version parmi d’autres de la reprise contemporaine de la conception de l’esprit comme théâtre intérieur. L’on note également l’extraordinaire persistance de la perspective internaliste au sujet du mental, et de la théorie représentationnelle de l’esprit qui lui est classiquement associée, dans un autre courant de la philosophie de l’esprit, représenté en particulier par John Searle70 : celui-ci rejette de façon vigoureuse la modélisation computationnelle de l’esprit d’une part, le programme réductionniste d’autre part, mais ne cesse par ailleurs de récuser, voire de dénoncer de façon virulente le « cartésianisme » en général. Tel est du reste le paradoxe du rapport au cartésianisme de la philosophy of mind en général : celle-ci identifie communément la doctrine de Descartes, souvent réduite au seul dualisme, à une sorte de contre-modèle théorique, vecteur de tous les errements et de toutes les illusions au sujet de l’esprit, dont il s’agirait de se libérer absolument. Mais elle n’en demeure pas moins largement redevable, de fait, d’une définition cartésienne du mental. Cette caractérisation classique du mental se révèle en définitive largement compatible avec la perspective du matérialisme contemporain, qu’il s’agisse du matérialisme éliminativiste radical71, ou du matérialisme au sens large, opposé au dualisme ontologique, qui domine en philosophie de l’esprit. Pareille compatibilité se trouve précisément mise en relief dans la formule putnamienne, éminemment critique et hétérodoxe, du Cartesianism cum materialism.

Daniel Dennett et le rejet du « théâtre cartésien »

  • 72 Daniel C. Dennett, La conscience expliquée [Consciousness Explained, Little, Brown and Company, 199 (...)
  • 73 Ibid., 2e partie, chap. 4, p. 141.
  • 74 Ibid., Appendice A, pp. 573-574.
  • 75 Ibid., chap. 4, pp. 262-263.
  • 76 Ibid., chap. 4, p. 146.
  • 77 Ibid., chap. 6, p. 262.
  • 78 Ibid., chap. 13, pp. 535-546. Sur le désaccord entre Dennett et Searle, en ce qui concerne notammen (...)
  • 79 D. Dennett, La conscience expliquée, chap. 11, en particulier pp. 464-474.
  • 80 Ibid., chap. 11 : « Les qualia disqualifiés ».
  • 81 Ibid., chap. 11, pp. 482-484.

29Parmi les philosophes contemporains « externalistes », qui révèlent et critiquent la persistance d’un modèle cartésien de l’esprit dans la philosophy of mind, figure également, il convient de le souligner, Daniel Dennett. Dans l’ouvrage intitulé La conscience expliquée72, celui-ci dénonce la présence spectrale du cartésianisme, sous la forme précise d’un « matérialisme cartésien » qui aurait survécu au dépassement du dualisme des substances. Ce matérialisme cartésien, en l’occurrence, apparaît étroitement lié à ce que nous avons appelé la neuropsychologie cartésienne, et en particulier à la définition d’un siège cérébral de l’âme, dont la première « incarnation » n’est autre que la glande pinéale. Un tel matérialisme postule en effet, selon Dennett, l’existence d’un lieu spécifique du mental dans le cerveau, un « lieu central », ou encore un « Théâtre central » sur lequel se produirait la conscience. Ainsi se caractérise le « Théâtre cartésien » dont Dennett produit la critique récurrente, et dont l’idée persiste selon lui bien au-delà de la fameuse théorie de la glande pinéale : « l’image séduisante du Théâtre cartésien, écrit Dennett, revient nous hanter (...) même une fois que nous avons dénoncé et exorcisé [le] dualisme fantomatique »73. Le fantôme de Descartes ne cesse donc de hanter la philosophie contemporaine, non pas par la notion depuis longtemps bannie d’une distinction ontologique du mental et du corporel, mais sous l’aspect de la représentation tenace d’un siège cérébral particulier du mental, dont Dennett, dans la continuité explicite de l’enseignement des Recherches Philosophiques de Wittgenstein, entreprend la réfutation74. La critique fondamentale du Théâtre Cartésien, dans La conscience expliquée, se double du rejet du mentalisme en général. Il s’agit bien d’expliquer la conscience en la réduisant, non pas à un certain lieu dans le cerveau, mais à un fonctionnement cérébral de type mécanique, ou computationnel. L’esprit-conscience peut se comprendre comme un certain type de machine, en l’occurrence comme une « machine virtuelle sérielle », un ordinateur. Rappelons que la première élaboration théorique de l’ordinateur est celle de Turing, avec le concept d’une machine computationnelle universelle (dès les années trente du xxe siècle), dont John von Neumann (quelques années plus tard) définit les conditions de réalisation, ayant « compris comment utiliser le schème abstrait de Turing (il était en fait « philosophique » : c’était une expérience de pensée et non une conception d’ingénierie) et comment le rendre assez concret pour en faire le modèle (toujours abstrait) d’un ordinateur électronique bien réel et utilisable en pratique »75. Au modèle matérialiste traditionnel du théâtre cartésien (c’est-à-dire d’une scène centrale de la conscience dans le cerveau), Dennett oppose une conception singulière de la conscience, le modèle alternatif des « versions multiples », qui ôte précisément à l’expérience consciente ses attributs traditionnels, comme l’absoluité, la continuité et l’unité. La doctrine des versions multiples pose que « toutes les espèces de perceptions - en fait toutes les espèces de pensées et d’activité mentale - sont traitées dans le cerveau par des processus parallèles et multiples d’interprétation et d’élaboration des données sensorielles »76. D’inspiration manifestement fonctionnaliste, puisqu’elle fait de la conscience humaine une « machine virtuelle (...) implémentée dans l’architecture parallèle d’un cerveau »77, elle ne se confond pas avec la perspective physicaliste classique, puisqu’elle refuse le postulat, caractéristique du « théâtre cartésien », selon lequel il existerait un « centre spécial » dans le cerveau qui constituerait le siège de l’expérience. La théorie de l’esprit développée par Dennett semble ainsi engager une double rupture, avec l’hypothèse d’un lieu (cérébral) de l’esprit, et avec une perspective internaliste, puisqu’elle répond à une méthode « hétérophénoménologique » qui privilégie le point de vue de la troisième personne. Par là se comprend le désaccord fondamental, exprimé dans La conscience expliquée, avec les théories internalistes, notamment celle de T. Nagel, qui affirme l’irréductibilité d’une expérience en première personne, et celle de J. Searle, dont la critique du programme de l’intelligence artificielle, appuyée sur la thèse du caractère nécessairement interne et subjectif des états mentaux, est elle-même vigoureusement contestée par Dennett78. Cet externalisme de principe, qui commande par exemple le rejet de la conception de qualia, d’apparences réelles ou d’états internes d’ordre purement phénoménal, supposés irréductibles à des propriétés dispositionnelles, joue un rôle déterminant dans le programme de mise hors circuit du « théâtre cartésien ». Ainsi se comprend notamment l’attaque contre la conception, héritée de l’époque moderne, du caractère subjectif ou intra-mental des « qualités sensibles » ou, selon le vocabulaire lockien, des « qualités secondes », telles les couleurs, les odeurs, les saveurs, etc. Reprenant en particulier la discussion classique au sujet des couleurs et de leur mode d’existence, Dennett refuse nettement la thèse selon laquelle celles-ci résideraient exclusivement dans l’œil ou dans le cerveau du spectateur. Les couleurs, explique-t-il, sont irréductibles à des qualia, à des sensations subjectives brutes ou à des représentations internes auxquelles le sujet de l’expérience aurait seul un accès direct, en première personne, dans la mesure exacte où, en vérité, les couleurs, reconduites à des « propriétés de réflectance de surfaces », ne sont ni indépendantes de l’observateur, ni purement subjectives79. Au problème traditionnel de savoir « où se trouvent » les couleurs, Dennett semble répondre que la question même de leur lieu, dans le monde, ou dans l’esprit-cerveau, est fourvoyante : cette question reconduit en effet la division théorique, instituée avec la science moderne au xviie siècle, entre un « dedans » (l’esprit) et un « dehors » (le monde dit extérieur), et impliquée dans la conception générale du « théâtre cartésien ». C’est donc bien la notion même d’une intériorité mentale, et la définition des états mentaux comme des états internes, qui se trouvent mises en question, dans le programme de « disqualification des qualia» qui donne son titre à l’un des chapitres de La conscience expliquée80. Tel apparaît notamment l’enjeu de la critique dennettienne de l’hypothèse des « qualia inversés » et plus particulièrement du « spectre inversé » des couleurs. Selon cette hypothèse, la couleur qui nous apparaît, de façon privée et directe, pourrait être complètement différente de celle qui apparaît à un autre spectateur, alors même que leur expression publique, dans le langage, et le comportement extérieur qui lui est associé, seraient identiques pour nous et pour l’autre : par exemple, nous « appellerions « rouges » et « vertes » les mêmes choses publiques même si nos expériences privées étaient « tout le contraire » ». Or, selon Dennett, qui s’appuie en l’occurrence sur un argument de Wittgenstein, cette hypothèse tourne à vide, dans la mesure où elle repose sur une prémisse elle-même dépourvue de sens, la notion d’une expérience interne inaccessible à autrui, en jeu dans l’idée même de qualia dont l’existence apparaît par définition strictement invérifiable selon des critères publics81.

  • 82 Ibid., chap. 13, p. 535.
  • 83 D. Dennett, La conscience expliquée, Appendice A, p. 574.

30Sous ce dernier aspect, qui consiste à identifier le postulat classique d’une connaissance directe et privilégiée, par le sujet, de ses propres états, à un « piège introspectif », et à appeler subséquemment à la dissipation des sortilèges de l’hypothèse d’une expérience intramentale privée, inaccessible comme telle aux autres esprits, semble se dessiner une convergence objective entre la perspective de Dennett et les critiques de « l’image cartésienne » récemment proposées par Putnam. Assurément, les divergences entre les deux auteurs sont considérables, en ce qui concerne notamment le modèle computationnel de l’esprit, dont la philosophie de Putnam s’est depuis longtemps détachée. Incontestablement, le programme poursuivi par Dennett, qui est celui d’une « théorie empirique de l’esprit », s’articule à un réductionnisme de type fonctionnaliste qui se trouve expressément rejeté par l’auteur de Représentation et réalité. En outre, le fonctionnalisme postulé dans La conscience expliquée n’est pas celui des « machines de Turing », mais plutôt une sorte de « téléofonctionnalisme », commandé par une perspective de type évolutionniste : c’est ainsi que les phénomènes de la conscience humaine » s’expliqueraient « en termes d’opérations d’une « machine virtuelle », une sorte de programme d’ordinateur qui a évolué (et qui évolue) et qui façonne les activités du cerveau »82. Mais en dépit ou en marge de ce désaccord au sujet du réductionnisme, demeure le commun refus du mentalisme et du modèle introspectif : ce refus est notamment au principe d’une critique singulière du cartésianisme, fût-ce sous sa forme matérialiste, proposée par l’auteur de La conscience expliquée comme par celui de The Threefold Cord. Mind, Body, and World. La revendication par Dennett de l’héritage wittgensteinien, et son programme de « reprise de l’attaque wittgensteinienne contre les « « objets » de l’expérience consciente »83, sont à cet égard particulièrement significatifs.

  • 84 Ibid., chap. 11, p. 486.
  • 85 Ibid., Préface, p. 11.
  • 86 Ibid., chap. 10, pp. 401-402

31En définitive, ce qui permet peut-être d’esquisser plus précisément un rapprochement entre les critiques putnamienne et dennettienne du cartésianisme dans sa version contemporaine, c’est le constat, commun à l’une et à l’autre, d’une sorte d’intrication fondamentale, dans ce modèle cartésien de l’esprit, entre mentalisme, ou plus précisément internalisme, et représentation neuropsychologique d’un certain lieu de l’esprit. Dennett, à la suite de Wittgenstein, ne se contente pas de refuser le postulat de l’existence d’une expérience interne associée au concept, selon lui inadéquat, de qualia; il récuse également l’idée, encore dominante en philosophie de l’esprit, selon laquelle il existerait « un endroit bien précis dans le cerveau où se [produirait] l’expérience consciente »84. Or cette idée, Dennett la rapporte comme à son origine à la conception de la glande pinéale, conception dont il souligne l’importance dans la philosophie cartésienne. La question du lieu de la pensée, identifié à un lieu cérébral, constitue une représentation moderne, élaborée dans la philosophie cartésienne, dont le fantôme continue d’agiter les théoriciens de l’esprit comme les scientifiques et spécialistes des neurosciences, bien après que l’on a renoncé à la localisation de l’esprit dans la fameuse « petite glande sise dans le cerveau », suivant la formule de Descartes. Autrement dit, si le concept « scientifique » de glande pinéale a fait long feu, Thypothèse philosophique du siège cérébral de l’âme, qui s’institue dans le cartésianisme, est toujours active, et conserve une « force d’attraction » largement insoupçonnée. De fait, il est particulièrement remarquable que le projet dennettien d’un changement de paradigme en théorie de l’esprit, qui tend à substituer le modèle des versions multiples à celui du théâtre cartésien, manifeste simultanément une attention soutenue aux textes et à la philosophie même de Descartes, à l’encontre de toute interprétation hâtive, ou par ouï-dire, de celle-ci. La contribution décisive du cartésianisme dans l’élaboration des questions fondamentales de la philosophie de l’esprit est clairement mise en relief dans La conscience expliquée : au début de l’ouvrage, les Méditations métaphysiques sont invoquées, au titre de lieu d’institution de ce « mystère » de la conscience (et de la relation entre le corps et l’esprit) dont Dennett entend précisément proposer une solution85. Par ailleurs, l’importance du mécanisme cartésien, en ce qui concerne en particulier la physiologie humaine et la théorie du mouvement réflexe, est également soulignée. Distinguant et opposant certaines thèses novatrices de Descartes au thème cartésien communément reçu de l’intériorité mentale, Dennett attribue à l’auteur du Traité de L’Homme la paternité de l’idée, devenue par la suite centrale pour les théories matérialistes de l’esprit, selon laquelle « les mécanismes qui agissent dans le cerveau pourraient rendre compte d’au moins une partie de la compréhension ». Assurément, selon la lecture dennettienne, le mécanisme cartésien en théorie de l’esprit demeure très limité, puisque parallèlement à cette « interprétation mécanique » du mental, Descartes postulait également la notion d’un espace interne de la représentation subjective86. Cependant, en dépit ou en marge de la théorie du théâtre intérieur, la fécondité des thèses cartésiennes les plus singulières, concernant le rapport du corps et de l’esprit, se trouve expressément reconnue dans La conscience expliquée. La dissipation du « mythe » du théâtre cartésien dans ses diverses versions contemporaines n’interdit pas, par conséquent, la reconnaissance d’une dette à l’égard de ce que la philosophie même de Descartes comporte de plus original.

  • 87 Ibid., chap. 12 et chap. 13.
  • 88 Ibid., Appendice A, p. 568.

32Cependant, demandera-t-on, d’où provient cette puissance de fascination qu’exerce encore le modèle du théâtre cartésien, aussi bien sur la conception profane spontanée de la vie psychique, que sur les conceptions scientifiques et philosophiques du mental ? À cette question, Dennett offre quelques réponses, rapides. Il fait ainsi état d’un certain nombre d’ « illusions cognitives », qui toutes postulent l’existence d’un agent unique (l’Auditoire ou le Témoin dans le Théâtre Cartésien) du sens et de l’action, agent au principe exclusif de la production du langage, par exemple. Cette tendance à poser un « Signifieur central » dans les actes de langage, ou un sujet substantiel et transparent à soi-même, procède en quelque sorte d’une simplification et d’une méconnaissance des mécanismes complexes et multiples inhérents aux événements mentaux, méconnaissance dont le résultat serait une essentialisation du moi. Or, à cette conception d’un sujet-un et substantiel, Dennett oppose une définition singulière du moi, comme fiction théorique, effet de récits autobiographiques, ou encore comme « Centre de Gravité narrative »87. L’identité subjective n’est donc pas principielle, mais résulte d’une construction ou d’un « tissage » de soi dans l’ordre du discours. Parmi les autres raisons de l’emprise tenace du « théâtre cartésien », et à titre de « source principale » de celui-ci, Dennett évoque également, de façon plutôt elliptique, « l’extrapolation paresseuse de la posture intentionnelle, tout du long » : la réduction spontanée d’une « entité complexe et mouvante » au statut d’ « agent doté d’un seul esprit » serait une « manière de voir » commode, mais qui se révélerait inadéquate dès lors qu’il s’agit d’élaborer une véritable science de l’esprit88. Ainsi, le théâtre cartésien, le postulat d’un sujet substantiel et un de l’activité mentale, a bien valeur de mythe selon Dennett, qui entreprend précisément, dans La conscience expliquée, d’en révéler le caractère imaginaire, et de le remplacer par une autre représentation générale du mental plus conforme aux impératifs de cette science de l’esprit. Or selon cette représentation nouvelle, l’attribution d’une activité psychique, voire d’une réflexivité, à un dispositif automatique, tel un ordinateur, est parfaitement concevable.

  • 89 Ibid., chap. 13, p. 564.

33Par conséquent, la conscience ne constitue pas un privilège anthropologique, et l’identité en première personne, loin d’être originairement donnée, se constitue dans l’ordre du discours, et comporte une dimension fictive fondamentale. Aux partisans d’un supposé mystère irréductible de la conscience, Dennett oppose donc la thèse du caractère périphérique et finalement superficiel de la dite conscience, qui comme telle ne saurait, semble-t-il, constituer le trait définitionnel du mental. Il écrit à ce propos, contre les défenseurs du « théâtre cartésien » : « Seule une théorie qui expliquerait les événements conscients en termes d’événements inconscients pourrait expliquer la conscience »89.

Illustrations contemporaines du cartésianisme en philosophie de l’ esprit

  • 90 Cf. D. Fisette et P. Poirier, Philosophie de l’esprit. État des lieux, Vrin, 2000, p. 130.
  • 91 Ibid., p. 131.

34Les analyses critiques de Putnam et de Dennett mettent en lumière, chacune dans son ordre propre, toute l’importance (fût-elle souterraine) du cartésianisme dans la philosophy of mind. Certains commentateurs ont du reste récemment souligné la présence caractéristique de « vestiges du cartésianisme » dans la philosophie de l’esprit contemporaine, vestiges qui se conjuguent selon eux à une véritable « obsession » de ce cartésianisme sans cesse combattu et obstinément résurgent ; ainsi, selon D. Fisette et P. Poirier, « la conception cartésienne de l’esprit continue de nourrir nos intuitions les plus profondes touchant l’esprit (...) », cette conception étant « encore bien vivante dans les conceptions contemporaines de l’esprit »90. Les traces, non reconnues, de l’héritage cartésien sont telles, qu’elles ignorent en réalité largement les distinctions doctrinales, et se révèlent actives dans la philosophie de l’esprit considérée selon ses multiples écoles et obédiences, exceptée la ligne « externaliste » qui va de James à Wittgenstein et à Putnam, voire à Dennett lui-même. L’on conçoit à cet égard toute l’importance stratégique de la notion de matérialisme cartésien, qui constitue de fait une sorte de dénominateur commun, non revendiqué, de la plupart de ces écoles : le matérialisme cartésien, rappelons-le, étant caractérisé « par son rejet du dualisme ontologique, et donc l’adoption d’un monisme matérialiste, mais à l’intérieur du cadre conceptuel défini par Descartes »91.

  • 92 Cf. notamment à ce sujet Paul M. Churchland, Matière et conscience [Matter and Consciousness : A Co (...)
  • 93 Cf. en particulier Paul Churchland, A Neurocomputational Perspective. The Nature of Mind and the St (...)

35L’on peut ainsi se demander si les tenants d’un matérialisme radical, ou d’un physicalisme « dur », connu sous le nom de « matérialisme éliminativiste » (eliminative materialism), tels Paul et Patricia Churchland, ne reconduisent pas eux-mêmes partiellement, de façon assurément implicite et non programmatique, une conception du mental lointainement héritée du cartésianisme, de sorte que ce matérialisme éliminativiste pourrait à bon droit être considéré comme une version du matérialisme cartésien précédemment défini. Le matérialisme éliminativiste, défendu par Patricia et Paul Churchland, assigne à la philosophie de l’esprit la tâche de reformuler et de résoudre ses questions dans le cadre des neurosciences. La « psychologie populaire », qui confère un rôle central aux « attitudes propositionnelles » (croyances et désirs) dans l’explication du comportement, ne possède aucune pertinence théorique, et doit donc être « éliminée », au même titre que l’ontologie des états mentaux qu’elle suppose. Au premier abord, cette conception se révèle radicalement opposée au mentalisme classique, aussi bien qu’au dualisme sous ses diverses formes, du dualisme substantiel au dualisme des propriétés92. Cependant, l’on peut noter à l’œuvre dans la prespective éliminativiste, une reconnaissance épistémologique de la notion de qualia, et une rémanence singulière du vocabulaire des états internes, pour la désignation des états mentaux-cérébraux93, qui porte peut-être encore la marque, lointaine, de l’enseignement de Descartes.

  • 94 John Searle, La redécouverte de l’esprit [The Rediscovery of the Mind, MIT Press, 1992], traduction (...)

36À l’autre extrémité du spectre, le programme philosophique de John Searle, apparemment ne relève plus véritablement du matérialisme cartésien. Et pourtant sa mise en œuvre engage une théorie de l’esprit articulée à l’appareil conceptuel de l’accès privilégié et du caractère interne des états mentaux. De sorte que l’héritage cartésien se révèle particulièrement prégnant, alors même que le « cartésianisme », réduit au seul dualisme ontologique, se trouve officiellement dénoncé, de manière récurrente, comme dans l’ouvrage de Searle intitulé La redécouverte de l’esprit94. Cette « redécouverte de l’esprit », en effet, implique non seulement un rejet du matérialisme strict des théories de l’identité, mais encore et surtout un refus de l’identification, caractéristique du cognitivisme d’obédience fonctionnaliste, de l’esprit à un automate logique. Elle procède de deux postulats fondamentaux, qui nous paraissent redevables de la conception cartésienne de l’esprit, en dépit des multiples déclarations de Searle hostiles au cartésianisme ; il s’agit, d’une part, du postulat selon lequel le cerveau cause les états psychiques, et, d’autre part, de l’identification conceptuelle du mental à l’expérience phénoménale en première personne. Tel est notamment le point de discorde entre Daniel Dennett et John Searle : ce dernier fonde sa critique du cognitivisme et du programme de l’intelligence artificielle sur l’hypothèse du caractère inéliminable des états subjectifs en première personne, et sur la centralité de la catégorie conscience dans la définition même du mental.

  • 95 Cf. Colin Mc Ginn, The Character of Mind. An Introduction to the Philosophy of Mind, Oxford Univers (...)

37La persistance, d’autant plus remarquable qu’elle est moins explicite, du « théâtre cartésien » serait ainsi perceptible, sous l’aspect du Cartesianism cum materialism, dans les perspectives physicalistes (réductionniste et éliminativiste) précédemment évoquées. Mais les vestiges du modèle cartésien de l’esprit se repèrent également, suivant un tout autre courant de la philosophy of mind, dans des théories opposées au physicalisme (lesquelles n’adhèrent pas pour autant au dualisme ontologique) : telles les théories du double aspect, en particulier celle de T. Nagel, ou encore les théories d’un « fossé épistémologique » irréductible entre le physique et le mental, selon une perspective développée par C. Mc Ginn95. Qui plus est, certaines perspectives non réductionnistes de la philosophy of mind, comme celle défendue par J. Searle, qui prétendent, dans une réaction au neurologisme strict et plus encore au fonctionnalisme cognitiviste, dépasser jusqu’à l’alternative traditionnelle du monisme et du dualisme, paraissent également étroitement redevables, bien que toujours de manière clandestine et assurément non revendiquée, de la conception cartésienne de l’esprit, par l’usage déterminant qu’elles font des concepts de conscience et d’expérience en première personne pour leur caractérisation du mental.

38Une ultime remarque s’impose au terme de cette analyse. Il nous est apparu que la reprise de la définition de l’esprit par les catégories de conscience et d’expérience phénoménale, n’était aucunement incompatible avec la représentation d’une connexion constitutive entre le mental et le cérébral. Cette solidarité de fait, entre la perspective internaliste et mentaliste d’une part, et ce que nous avons appelé la perspective neuropsychologique, liée à la représentation moderne d’un siège cérébral de l’âme, ne vaut pas simplement dans le cas des philosophies qui s’attachent au dépassement programmatique de l’alternative dualisme-monisme, comme celle qui se trouve présentée dans La redécouverte de l’esprit. Elle est également opérante, nous l’avons noté, dans les théories strictement matérialistes de l’identité (celles de Smart ou de Place), mais aussi dans certaines variantes (notamment celle de Kim) de la thèse contemporaine de la survenance, ou même dans la perspective éliminativiste. En d’autres termes, la conjonction de l’internalisme et du « neurologisme » se repère à l’œuvre dans de multiples versions du matérialisme et du physicalisme, strict ou ouvert, réductionniste ou non réductionniste, largement dominant aujourd’hui en philosophie de l’esprit. Par quoi se trouve pleinement justifié, nous semble-t-il, le verdict récemment proposé par Putnam, de l’existence d’un Cartesianism cum materialism sous-jacent à la plupart des débats contemporains de la philosophy of mind. Sans doute n’est-il pas indifférent, au reste, qu’un tel verdict, pour le moins hétérodoxe, soit soutenu par un auteur atypique de la philosophy of mind, dont le souci semble précisément de rompre avec le programme d’une localisation de la pensée, intra-mentale aussi bien que neurophysiologique. Cette tentative de rupture, avec l’internalisme comme avec le neurologisme, inscrit la philosophie de Putnam (dans sa version la plus récente) dans un courant bien singulier de la philosophie de l’esprit, dont les figures principales seraient notamment James et Wittgenstein. A contrario, l’on mesure l’ampleur de ce matérialisme cartésien constitutif du courant « majoritaire » en philosophie de l’esprit ; courant dont le cartésianisme, en l’occurrence, ne concerne évidemment pas un quelconque dualisme métaphysique, mais un certain nombre de schèmes conceptuels (l’intériorité, la subjectivité, le siège cérébral du mental, les corrélations neuro-psychiques) effectivement compatibles, en dernière instance, avec une conception généralement moniste, matérialiste, de l’esprit.

Notes

1 J. Kim, « The Mind-Body Problem after Fifty Years », in Current Issues in Philosophy of Mind, edited by Anthony O’Hear, Cambridge University Press, 1998, pp. 5-6.

2 Ibid., I, p. 6.

3 Ibid., II, p. 7.

4 également J. Kim, Philosophy of Mind, Westview Press, 1998, 1, p. 10.

5 J. Kim, « The Mind-Body Problem after Fifty Years », III, p. 10.

6 Ibid., II, p. 9.

7 Ibid., III, pp. 10-13.

8 Ibid., IV, pp. 16-19. Cf. également J. Kim, Supervenience and Mind. Selected Philosophical Essays, Cambridge University Press, 1993, chap. 14, « The myth of nonreductive materialism », pp. 265-284.

9 J. Kim, « The Mind-Body Problem after Fifty Years », IV, p. 19.

10 J. Kim, Mind in a Physical World. An Essay on the Mind-Body Problem and Mental Causation, MIT Press, 1998, MIT Press paperback edition, 2000. L’esprit dans un monde physique. Essai sur le problème corps-esprit et la causalité mentale, traduction de François Athané et Edouard Guinet, Editions Syllepse, 2006.

11 Ibid., chap. 3, Mit Press paperback edition, p. 58 ; traduction française, Editions Syllepse, p. 96.

12 Ibid. chap. 3, traduction française, p. 96.

13 Dans un autre ouvrage, Kim identifie en dernière instance, et de façon évidemment paradoxale, la théorie davidsonienne du monisme anomal, qui reconnaîtrait l’existence du mental sans lui accorder toutefois de véritable rôle causal, à une « forme d’éliminativisme », c’est-à-dire à cette théorie selon laquelle les propriétés mentales elles-mêmes n’existent pas, ces propriétés ne pouvant être comprises dans aucune théorie adéquate. Cf. à ce sujet J. Kim, Supervenience and Mind. Selected Philosophical Essays, Cambridge University Press, 1993, chap. 14, « The myth of non reductive materialism », pp. 270-271. En réalité, il semblerait selon Kim que la théorie du monisme anomal, dans sa difficulté constitutive à établir une véritable efficace du mental, oscille entre le « dualisme » d’une part, et « l’éliminativisme » d’autre part. Une telle fluctuation entre ces deux pôles marquerait en définitive l’échec du « matérialisme non réductionniste » en général (Ibid., p. 284).

14 J. Kim, Mind in a Physical World, chap. 3, pp. 58-59 ; L’esprit dans un monde physique, p. 97.

15 Ibid., chap. 4, § 2, traduction française, pp. 140-147.

16 Sur cette question de « l’irréductibilité » spécifique de la conscience, et du problème rémanent du pouvoir causal des états de conscience dans la philosophie de Kim, cf. notamment « The Mind-Body Problem after Fifty Years », V, pp. 20-21.

17 J. Kim, Mind in a Physical World, chap. 1, p. 4 ; L’esprit dans un monde physique, pp. 31-33.

18 J. Kim, Mind in a Physical World, chap. 2, p. 32 ; L’esprit dans un monde physique, p. 67.

19 Thomas H. Huxley, « On the Hypothesis That Animals Are Automata, and its History », Fortnightly Review, 1874. Texte repris dans David. J. Chalmers, Philosophy of Mind. Classical ans Contemporary Readings, Oxford University Press, 2002, pp. 24-30.

20 T. H. Huxley, « On The Hypothesis That Animals Are Automata, and Its History », p. 30. (Nous traduisons).
Au sujet du « problème de l’épiphénoménisme du mental » en général dans la philosophie contemporaine de l’esprit d’obédience matérialiste, cf. P. Engel, États d’esprit, chap. 1, pp. 19-47.

21 J. Kim, « The Mind-Body Problem after Fifty Years », III, p. 13.

22 Cf. Ernest Nagel, The Structure of Science. Problems in the Logic of Scientific Explanation, Routledge & Kegan Paul, 1961, chap. 11, pp. 336-397.

23 J. Kim, « The Mind-Body Problem after Fifty Years », III, pp. 13-15.

24 Ibid., p. 13.

25 Kim écrit à ce sujet : “Certaines formes de dualisme, par exemple la théorie spinoziste du double aspect, et la doctrine leibnizienne de l’harmonie préétablie, sont compatibles avec la survenance prise comme covariation des propriétés, mais pas avec la survenance pleine, qui inclut la dépendance asymétrique”. (L’esprit dans un monde physique, chap. 1, p. 44, note 15).

26 Cf. à ce sujet J. Kim, Philosophy of Mind, 1, pp. 10-11.

27 Cf. J. Kim, Supervenience and Mind. Selected Philosophical Essays, Cambridge University Press, 1993, chap. 14, p. 283.

28 J. Kim, Philosophy of Mind, p. 7. (Nous traduisons).

29 Ibid., p. 9.

30 J. Kim, L’esprit dans un monde physique, chap. 2, p. 61.

31 Cf. également, au sujet de la critique du dualisme substantiel de Descartes, J. Kim, « Lonely Souls : Causality and Substance dualism », in Philosophy of Mind. Contemporary Readings, ed. by Timothy O’Connor and David Robb, Routledge, 2003, pp. 65-77.

32 J. Kim, L’esprit dans un monde physique, chap. 2, pp. 61-62.

33 Cf. J. Kim, Philosophy of Mind, chap. 2, p. 51.

34 J. Kim, Mind in a Physical World, chap. 2, p. 38. L’esprit dans un monde physique, p. 73.

35 J. Kim, Mind in a Physical World, chap. 2, p. 38. (Nous traduisons).

36 Ibid., chap. 4, p. 101. (Nous traduisons).

37 Cf. J. Kim, « Multiple Realization and the Metaphysics of Reduction », in Philosophy of Mind. Contemporary Readings, Routledge, 2003, pp. 159-184.

38 Cf. J. Kim, Supervenience and Mind. Selected Philosophical Essays, partie II, 14, pp. 282-283. (Nous traduisons).

39 Ibid., partie I, 6, pp. 106-107.

40 Ibid., partie II, 18, pp. 358-360.

41 Cf. à ce sujet J. Kim, « The Mind-Body Problem after Fifty Years », V, p. 21.

42 Ibid., V, p. 20.

43 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, Columbia University Press, 1999.

44 Cf. en particulier le chap. 10 de Supervenience and Mind (« Psychophysical supervenience », pp. 175-193), qui semble retenir plus particulièrement ici l’attention de Putnam.

45 Sur ce point, cf. H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, II, 1, pp. 74-75.

46 Ibid., II, 1, pp. 73-74.

47 Ibid., II, 1, p. 78.

48 Ibid., II, 1, pp. 79-81.

49 Ibid., II, 1, p. 89-91.

50 Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie, I, (édition de G.E.M. Anscombe et G. H. von Wright), traduction de l’allemand par Gérard Granel, § 96, T.E.R., 1989, pp. 31-32.

51 Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 420, p. 183.

52 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, II, 1, p. 90.

53 Ibid., II, 1, p. 85.

54 Cf. B. Russell, History of Western Philosophy, and its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day, Georg Allen § Unwin Ltd [1946], 1961, III, 1, 9, p. 551. L’ouvrage de Russell et le passage concernant la doctrine cartésienne de l’interaction sont précisément cités par Putnam.

55 Leibniz, Essais de Théodicée [1710], première partie, §§ 60 et 61, Garnier-Flammarion, 1969, pp. 137-138.

56 Au sujet de cette critique d’origine leibnizienne de l’interaction cartésienne, qui présente par certains aspects un caractère problématique, cf. supra, partie I, chap. III, pp. 90-91.

57 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, II, 1, pp. 78-79.

58 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, II, 2, p. 101.

59 Ibid., p. 101.

60 Sur cette question de la représentation dans la perspective cartésienne, cf. supra, partie I, chap. I, pp. 34-35.

61 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, II, 2, pp. 100-102.

62 Cf. supra, partie II, chap. IV, pp. 107-113.

63 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, II, 2, pp. 102-103.

64 J. Kim, Supervenience and Mind, partie II, 10, p. 183. (Nous traduisons).

65 Ibid., partie II, 10, pp. 183-185.

66 Ibid., p. 190.

67 H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body, and World, II, 3, pp. 110-114.

68 Ibid., p. 120.

69 Ibid., II, 2, p. 102.

70 A propos de la théorie de Searle, cf. infra, chap. XI, p. 278.

71 Cf. infra, chap. XI, pp. 277-278.

72 Daniel C. Dennett, La conscience expliquée [Consciousness Explained, Little, Brown and Company, 1991], traduction française de Pascal Engel, Editions Odile Jacob, 1993.

73 Ibid., 2e partie, chap. 4, p. 141.

74 Ibid., Appendice A, pp. 573-574.

75 Ibid., chap. 4, pp. 262-263.

76 Ibid., chap. 4, p. 146.

77 Ibid., chap. 6, p. 262.

78 Ibid., chap. 13, pp. 535-546. Sur le désaccord entre Dennett et Searle, en ce qui concerne notamment l’analyse de la conscience et la question de sa réductibilité, cf. également John R. Searle, Le mystère de la conscience [The Mystery of Consciousness, New York Review of Books, 1997], traduction par Claudine Tiercelin, Editions Odile Jacob, 1999, chap. V, pp. 103-140.

79 D. Dennett, La conscience expliquée, chap. 11, en particulier pp. 464-474.

80 Ibid., chap. 11 : « Les qualia disqualifiés ».

81 Ibid., chap. 11, pp. 482-484.

82 Ibid., chap. 13, p. 535.

A propos du fonctionnalisme « téléologique » de Dennett, cf. en particulier Daniel Pinkas, La matérialité de l’esprit, chap. 8, Editions La Découverte, pp. 363-374.

83 D. Dennett, La conscience expliquée, Appendice A, p. 574.

84 Ibid., chap. 11, p. 486.

85 Ibid., Préface, p. 11.

86 Ibid., chap. 10, pp. 401-402

87 Ibid., chap. 12 et chap. 13.

88 Ibid., Appendice A, p. 568.

89 Ibid., chap. 13, p. 564.

90 Cf. D. Fisette et P. Poirier, Philosophie de l’esprit. État des lieux, Vrin, 2000, p. 130.

91 Ibid., p. 131.

92 Cf. notamment à ce sujet Paul M. Churchland, Matière et conscience [Matter and Consciousness : A Contemporary Introduction to the Philosophy of Mind, MIT Press, 1984], traduction par Gérard Chazal, Editions Champ Vallon, 1999, en particulier le début du chap. 2, pp. 23-41. Cet ouvrage de Paul Churchland constitue une introduction générale aux questions de philosophie de l’esprit, en même temps qu’une présentation synthétique des thèses principales du matérialisme éliminativiste.

Patricia S. Churchland défend également une théorie du mental de type éliminativiste. Elle revendique plus particulièrement une « neurophilosophie », à partir d’une prise en compte et d’une traduction des découvertes des neurosciences en philosophie de l’esprit : un enjeu stratégique de la neurophilosophie consiste ainsi à « introduire la philosophie et les neurosciences l’une à l’autre », dans la perspective d’une unification des théories, en l’occurrence des sciences, de l’esprit-cerveau. Cf. à ce propos Patricia S. Churchland, Neurophilosophie. L’esprit-cerveau [Neurophilosophy. Toward a Unified Science of the Mind/Brain, MIT Press, 1986], traduction de l’anglais sous la direction de Maryse Siksou, PUF, 1999, notamment l’introduction, pp. 7-8.

Cf. également Patricia et Paul Churchland, On the Contrary. Critical Essays, 1987-1997, MIT Press, 1998.

93 Cf. en particulier Paul Churchland, A Neurocomputational Perspective. The Nature of Mind and the Structure of Science, MIT Press, 1989, chap. 2, p. 29-34, et chap. 6, p. 112.

94 John Searle, La redécouverte de l’esprit [The Rediscovery of the Mind, MIT Press, 1992], traduction de Claudine Tiercelin, Gallimard, 1995.

95 Cf. Colin Mc Ginn, The Character of Mind. An Introduction to the Philosophy of Mind, Oxford University Press, 1998.

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