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L’esprit, figures classiques et contemporaines

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Pascale Gillot

III. L’autonomie explicative de l’activité mentale. La redécouverte du problème du corps et de l’esprit à partir du tournant cognitiviste de la seconde moitié du xxe siècle

Chapitre VIII. Le modèle cognitiviste

Texte intégral

L’esprit et la machine abstraite (Le fonctionnalisme de Hilary Putnam)

1Le projet d’un dépassement de la lecture physicaliste de la relation de l’esprit au corps, joint au refus persistant du dualisme classique, apparaît au fondement du tournant cognitiviste, sous l’impulsion majeure de cette théorie de l’esprit qu’est le fonctionnalisme. La théorie fonctionnaliste, en l’espèce, trouve sa forme philosophique la plus célèbre et la plus systématique dans les premiers travaux de Hilary Putnam, et les études qu’il consacre, dans les années soixante, à la modélisation des opérations de l’esprit par les procédures de calcul inhérentes aux « machines », ou automates finis.

2Le modèle computationnel du mental promu par le fonctionnalisme a des conséquences déterminantes et inédites en philosophie de l’esprit. Néanmoins, cette conception nouvelle de l’esprit-machine trouve, sous certains aspects généraux, un précédent important dans le thème classique, d’obédience spinoziste et leibnizienne, de l’automate spirituel.

  • 1 H. Putnam, « Minds and Machines », 1960, in Mind, Language and Reality, pp. 362-385.
  • 2 Sur cette question, cf. infra, partie III, chap. IX, pp. 211-217.
  • 3 H. Putnam, « Minds and Machines », pp. 366-370.

3La première philosophie de H. Putnam, telle qu’elle se donne d’abord à lire dans l’article de 1960 intitulé « Minds and Machines »1, apparaît tout entière articulée au postulat d’une analogie entre procédures mentales et procédures de calcul inhérentes à un dispositif mécanique. Les « esprits », en l’espèce, ne se distinguent pas par essence de dispositifs artificiels dont les opérations sont normées par un algorithme, comme les machines computationnelles complexes, les ordinateurs. Par là même, l’esprit ne peut se prévaloir, ni d’une « intériorité » immatérielle antithétique du monde physique, ni d’une « localisation » spécifique dans un substrat physico-chimique identifié au corps humain, ou à une partie du corps humain comme le cerveau. L’abandon de la perspective réductionniste caractéristique du matérialisme classique, et de la thèse de l’identité des états mentaux et des états cérébraux, ne signifie en l’occurrence aucun retour à la représentation dualiste d’une dichotomie principielle entre « substance » pensante et « substance » étendue. La conception fonctionnaliste du mental associe en effet, de façon originale et singulière, la thèse de la distinction épistémologique du mental, avec une première remise en cause de la définition cartésienne du mental dans les termes de l’expérience subjective, en première personne. D’une part donc, l’autonomie du mental posée par le fonctionnalisme n’implique pas sa distinction substantielle avec le monde physique. D’autre part, l’introspection ne constitue plus véritablement le mode de connaissance caractéristique des processus mentaux ou cogitatifs. Assurément, les états logiques de l’esprit-machine, nous le verrons, demeurent bien dans la perspective fonctionnaliste des états internes. La thématique de l’intériorité mentale n’a pas entièrement disparu de la philosophie fonctionnaliste, au point que H. Putnam lui-même, lorsqu’il revient sur son propre parcours philosophique, et notamment sur ses travaux de la période fonctionnaliste, évoque à ce propos un mentalisme, encore enjeu dans le modèle computationnel de l’esprit, mentalisme dont il produit à présent la critique. Cette question d’un éventuel mentalisme encore à l’œuvre dans la philosophie fonctionnaliste est évidemment délicate2. Soulignons toutefois que si une hypothèse mentaliste est encore impliquée dans le modèle computationnel du mental, elle se révèle en définitive des plus singulières et des moins orthodoxes. En effet, la « reconnaissance immédiate », réflexive, par l’esprit-machine, de ses propres états logiques, n’opère pas sur le mode de la conscience ni de l’expérience en première personne : cette reconnaissance et cette réflexivité, précise Putnam dès l’époque de « Minds and Machines », possèdent un caractère automatique qui semble interdire leur caractérisation univoque par un modèle introspectif3. Par conséquent la théorie fonctionnaliste, si elle rompt explicitement avec la perspective du matérialisme classique et de la neurophysiologie, se présente simultanément comme une théorie de l’esprit largement concurrente de la conception, d’obédience cartésienne, de la chose pensante et d’un moi-substrat des événements cogitatifs.

  • 4 H. Putnam, « Robots: machines or artificially created life? », 1964, in Mind, Language and Reality, (...)
  • 5 H. Putnam, « Minds and Machines », p. 362.

4L’identification du mental avec un dispositif mécanique abstrait trouve sa première formulation, chez l’auteur de « Minds and Machines », à partir de l’analyse et de l’exportation du modèle logique de la « Machine de Turing » dans l’ordre de la philosophie de l’esprit. La dite machine, dont le concept est proposé par le logicien Turing dans les années trente du xxe siècle, constitue en effet selon Putnam, l’analogon théorique de l’esprit : le recours à un tel modèle, computationnel, de l’activité mentale, permettrait une compréhension nouvelle, et une reformulation féconde, des questions traditionnelles de la philosophy of mind, comme le problème du corps et de l’esprit, ou encore celui des « autres esprits »4. Cette reformulation, soulignons-le, vise expressément à dissocier de telles questions de la représentation classique d’un caractère supposé unique de l’ « expérience subjective humaine »5.

  • 6 A. M. Turing, « On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem », Proceedin (...)
  • 7 Cette définition de la calculabilite est posée par Turing dans l’introduction de son article, rééd. (...)
  • 8 Ibid., § 1, « Computing machines », pp. 117-118.
  • 9 Ibid., § 9, p. 136.
  • 10 Ibid., § 1, p. 118.

5La conception fonctionnaliste de l’activité mentale s’élabore donc à la suite, notamment, des travaux logiques et mathématiques relatifs à la question des nombres calculables. Rappelons que c’est dans le cadre de cette question de la calculabilité que la notion de « machine computationnelle » (computing machine), est introduite en logique par Alan Turing en 19376. Le but de Turing est de proposer une définition générale de la calculabilité à partir de l’exemple de la calculabilité des décimales d’un nombre réel, et de démontrer que ce calcul peut s’effectuer « par des moyens finis », en un nombre fini d’étapes. Or cette définition fait précisément appel à la notion de machine : selon le logicien, un nombre est en effet calculable « si ses décimales peuvent être écrites par une machine »7. Pour établir sa démonstration, Turing propose de comparer les procédures mentales d’un homme occupé à calculer un nombre réel aux procédures déterminées d’une machine capable seulement d’un nombre fini de « conditions », ou de « configurations » internes8. Par là se trouve élaboré le modèle exclusivement théorique d’une machine computationnelle, comme un ordinateur, consistant en un dispositif dont les configurations internes, en nombre fini, impliquent chacune un « état » particulier de la machine. Ce dispositif, doté d’un ruban divisé en sections ou carrés dont chacun porte un symbole, enchaîne ses configurations successives, passe d’un « état » à un autre, de façon nécessaire et en quelque sorte programmée, selon le principe de la causalité efficiente. Chaque configuration détermine ainsi le comportement ultérieur de la machine-ordinateur, et à chaque configuration correspond, selon Turing, un certain « état » interne de cette machine. Cet état de la machine, lié au fait que celle-ci observe ou perçoit directement le symbole figurant à tel moment sur la section du ruban et déterminant ses opérations successives, est comparable à « l’état d’esprit » (« state of mind », écrit Turing), d’un homme engagé dans les étapes d’une procédure de calcul9. De la sorte, affirme Turing, l’enchaînement des états mentaux se laisse concevoir comme un enchaînement mécanique, une séquentialité réglée d’états causaux, à la fois déterminés et déterminants, dont la succession est fonction d’un programme, effectuation d’un algorithme. Mais cet enchaînement causal est abstrait de tout support matériel particulier, puisque dans le cas de la machine elle-même, il ne dépend que de l’ordre d’apparition et de succession normée des symboles, et non de la configuration physique de la machine à tel ou tel instant. Il apparaît par là que l’identification des procédures mentales à des procédures de calcul mécaniques implique le caractère simultanément automatique et autonome de la pensée. L’analogie établie entre la séquentialité des états mentaux et celle des états d’un dispositif mécanique, normée par un « programme », suggère que les « états d’esprit », dont chacun est déterminé par le précédent et détermine le suivant, se comprennent non comme des états de conscience, qui manifesteraient une libre activité de l’esprit, mais comme des états causaux, c’est-à-dire, selon la terminologie ultérieure de Putnam, des états « fonctionnels ». Remarquons que le réquisit général d’une telle analogie, qui peut s’entendre, nous y reviendrons, comme un lointain écho de la notion spinoziste d’automa spirituale, n’est autre que la conception de l’esprit humain lui-même sur le modèle d’un automate abstrait : la « Machine » de Turing se trouve explicitement caractérisée par ce dernier comme une « machine automatique », à savoir une machine dont le mouvement, à chaque étape, est complètement déterminé par la configuration10.

  • 11 H. Putnam, « Minds and Machines », 1960, in Mind, Language and Reality, pp. 364-366.
  • 12 Ibid., p. 371. (Nous traduisons).
  • 13 Ibid., p. 371.

6Ainsi se dessine une première signification, que l’on pourrait dire négative, du rôle constitutif accordé par Putnam, dans l’analyse de l’esprit, à la notion logique de machine computationnelle dont la première description est fournie par Turing, mais dont une explication précise est proposée par Putnam lui-même au début de son célèbre article de 1960 intitulé « Minds and Machines »11. En l’occurrence, l’assimilation du mental à du mécanique, développée par le fonctionnalisme, ne nous dit rien sur la « substance » intime de l’esprit. Les travaux logiques de Turing appellent la représentation, dont Putnam examine et analyse les conséquences philosophiques, d’une machine complètement « abstraite, qui pourrait être réalisée physiquement d’un nombre presque infini de façons »12. La machine de Turing, dans la version singulière qu’en propose la théorie fonctionnaliste, apparaît comme « désincarnée », dans la mesure où elle ne requiert pas pour son fonctionnement propre une constitution matérielle spécifique. C’est ce qui appert de la notion décisive, établie par Putnam, de séquence d’états logiques indépendants des « états structuraux (structural State) » de la machine, liés à tel ou tel type de réalisation physique de la machine13. Ce qui définit l’esprit, comme la machine computationnelle, n’est autre que son opérativité normée (la succession causale de ses états internes ou « logiques ») selon un algorithme : l’esprit ne consiste pas en un certain substrat ou une certaine constitution, matérielle ou immatérielle, mais en une disposition à suivre des règles, à exécuter des tâches computationnelles impliquant des procédures déterminées. Le postulat d’un déterminisme psychique, ou logique, en jeu dans la représentation de la séquentialité des états internes au système computationnel, apparaît ici comme le corrélat de l’indépendance, inhérente à l’esprit-automate, à l’égard de toute constitution physique particulière.

7C’est ainsi que s’élabore, dans le contexte du modèle computationnel du mental, une thèse cruciale du fonctionnalisme, la thèse de la réalisation multiple. La définition originale de la « Machine » de Turing impliquait déjà, nous l’avons remarqué, la nature fondamentalement abstraite du dispositif de calcul, dont le fonctionnement consistait en l’exécution d’une suite d’instructions régissant l’activité computationnelle, c’est-à-dire d’un ou de plusieurs programmes, sans que soient précisés la « matière » ou le substrat de ce dispositif. Le modèle logique de la Machine de Turing apparaissait donc indépendant, dans sa description même, de la question des conditions « physiques » ou techniques de réalisation de la dite machine. Or cette thèse originale d’une indépendance de l’activité logique, considérée sous l’aspect d’une séquentialité réglée d’états internes, à l’égard de toute « constitution » physique déterminée, trouve dans la théorie fonctionnaliste du mental une signification décisive. Contre la conception matérialiste classique de l’identité qui posait une corrélation stricte, terme à terme, entre tel état psychique et tel état physique (ou neurophysiologique) particulier, le fonctionnalisme implique la réduction des états mentaux, non à des états cérébraux exclusivement, mais à des « états fonctionnels » d’un système, abstraction faite des modalités singulières de sa réalisation matérielle, biologique, mécanique ou électronique. Telle semble être la leçon liminaire du concept d’ « isomorphisme fonctionnel », que la perspective fonctionnaliste oppose à la thèse neuropsychologique enjeu dans les théories de l’identité précédemment évoquées : de sorte que l’activité mentale ne se trouve plus nécessairement assignée à un « lieu » particulier, situé dans le corps humain, et classiquement identifié au cerveau.

  • 14 Au sujet de cette critique du postulat empiriste fondamental d’un « clivage » entre « vérités analy (...)
  • 15 H. Putnam, « Minds and Machines », p. 370.
  • 16 H. Putnam, « The nature of mental States », 1967, in Mind, Language and Reality, pp. 433-437.
  • 17 H. Putnam, « Philosophy and our mental life », 1973, in Mind, Language and Reality, pp. 291-292. (N (...)

8Dès « Minds and machines », H. Putnam rejetait l’identification stricte des états mentaux à des états cérébraux, et en particulier la description de cette identité dans les termes d’une identité synthétique non exclusive d’une dualité des propriétés (mentales et physiques) ; ce rejet se fondait notamment sur la critique par Quine de la distinction synthétique-analytique14, mais prenait également sens dans le cadre théorique général de la modélisation de l’esprit par la « Machine de Turing ». Ainsi l’état mental « douleur » ne peut-il se réduire à tel état du cerveau, en particulier du cerveau humain, pas plus du reste qu’il ne peut être essentiellement défini par l’expérience phénoménologique ou privée, selon le schème introspectif classique15. Il s’agit en réalité d’un état fonctionnel d’un système considéré dans sa totalité, état interne pris dans une causalité réglée et une succession d’autres états internes, suivant l’analyse explicite ultérieure que propose Putnam de la sensation de « douleur » dans l’article de 1967 intitulé « The nature of mental States »16. L’état interne « douleur » ne dépend pas de tel état physico-chimique particulier, ni de la constitution physique de tel ou tel système, de sorte que l’état mental « douleur » peut être attribué indifféremment à un homme, un poulpe ou un robot. À ce titre, tel état mental ne suppose pas comme sa condition nécessaire une constitution physico-chimique déterminée, comme celle du corps humain, mais peut être attribué à des systèmes distincts sous l’aspect de leur « substance », organismes ou dispositifs mécaniques, pourvu qu’ils soient isomorphes du point de vue fonctionnel. La thèse de la « réalisation multiple » du mental marque la rupture avec les théories matérialistes classiques de l’identité ; elle fait explicitement appel à la notion d’isomorphisme fonctionnel, laquelle révèle l’originalité du fonctionnalisme au regard d’une tradition neuropsychologique dès lors destituée de son privilège en théorie de l’esprit. Pour le théoricien fonctionnaliste en effet, « deux systèmes sont fonctionnellement isomorphes s’il y a une correspondance entre les états de l’un et les états de l’autre qui préserve les relations fonctionnelles », si bien que, dans la mesure où les relations séquentielles entre les états sont identiques de l’un à l’autre système, ces deux systèmes « peuvent avoir des constitutions tout à fait différentes, et être fonctionnellement isomorphes »17. On le voit, l’absence de dépendance univoque du mental à l’égard de telle constitution matérielle particulière, à travers la thèse de la « réalisation multiple », selon les termes originaux de la perspective fonctionnaliste, dessine les contours d’une autonomie explicative de l’activité psychique. Celle-ci se trouve identifiée à une activité computationnelle ou logique, et non à l’activité spécifique d’une « conscience », non plus qu’à des processus neurophysiologiques déterminés.

  • 18 H. Putnam, « Philosophy and our mental life », p. 293.

9Avec cette doctrine de la réalisation multiple, se conçoit donc également l’assimilation théorique décisive du logique et du mental, proposée par Putnam dès « Minds and machines », qui se lit notamment dans l’hypothèse curieuse selon laquelle nous pourrions être des machines de Turing. Nous l’avons souligné, la philosophie fonctionnaliste ne renoue aucunement avec la perspective du dualisme métaphysique. Mais elle engage pourtant une critique explicite du matérialisme classique, et des théories de l’identité états mentaux-états cérébraux. C’est ce qui ressort en particulier, dans « Philosophy and our mental life », de l’analyse des « thèses » du matérialisme, dont Putnam affirme l’inadéquation : en particulier, la seconde thèse du matérialisme, qui affirme que nos états mentaux sont identiques à des états physiques ou chimiques, ne peut être vraie18. Aux thèses du matérialisme classique, s’oppose précisément en effet la thèse proposée par Putnam de la « réalisation multiple ». Cette critique du matérialisme classique semble bien impliquer de manière générale que la pensée n’est pas le privilège de telle configuration organique (en l’occurrence humaine), et n’appelle pas comme sa condition exclusive le corps humain et sa physiologie caractéristique.

10Sous cet aspect, l’activité de pensée dans son acception fonctionnaliste n’est référable à titre spécifique ni à un support organique particulier comme le cerveau, ni à une âme immatérielle. Le dualisme des substances comme le physicalisme en jeu dans le matérialisme neuropsychologique, ces théories du mental pourtant antagoniques l’une de l’autre, se trouvent tous deux invalidés en tant qu’ils assignent la pensée à un lieu particulier, en l’homme, qu’il s’agisse du cerveau ou bien de ce lieu intérieur à la machine corporelle que serait l’esprit dans sa définition cartésienne, distinct de la chose étendue.

  • 19 H. Putnam, « Minds and machines », p. 375.
  • 20 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, Columbia University Press, New York, 1999.
  • 21 H. Putnam, « Minds and machines », p. 362.
  • 22 Ibid., pp. 366-370.

11Le postulat fonctionnaliste d’un déterminisme logique, au principe de l’identification de l’esprit à un dispositif computationnel abstrait, entraîne également une première critique de la conception du mental dans les termes d’une expérience privée, interne à l’esprit. Les états mentaux, en tant qu’ils désignent des états fonctionnels, s’enchaînent rigoureusement selon une procédure déterminée. Comme tels, ils ne font pas non plus nécessairement ou par essence l’objet d’une expérience immédiate singulière et irréductible, en première personne, contrairement à la thèse classique de « l’accès privilégié » du sujet à ses propres représentations. Assurément, les états mentaux, les états logiques de la machine, constituent encore des états internes (internal states)19, et sont saisis ou perçus immédiatement comme tels, par l’esprit, la machine ou le robot, qui en ce sens sont doués de réflexivité. Mais ces états mentaux ou logiques se succèdent selon un certain programme de manière déterminée, et ne reconnaissent pas pour trait définitionnel un certain contenu phénoménologique ; ils ne sont donc pas véritablement réductibles à des modalités de la conscience. Le refus du modèle épistémologique classique de l’introspection constitue du reste un trait fondamental, toujours plus marqué, de la philosophie de H. Putnam, depuis les premiers travaux fonctionnalistes des années soixante, jusqu’aux écrits les plus récents20. C’est ainsi que le premier article de H. Putnam consacré à la définition de l’esprit comme machine abstraite, « Minds and machines », s’ouvre précisément par l’évocation d’une des énigmes liées au mind-body problem, « l’énigme du caractère privé (The puzzle of privacy) »21. Or la résolution d’une telle énigme, affirme Putnam, passe précisément par le rejet de l’hypothèse selon laquelle l’expérience subjective directe, et le fait pour le sujet de « se rendre compte (ascertaining) » intérieurement de ses propres états mentaux, seraient nécessaires à l’identification de tels états à des états spécifiquement mentaux. Ainsi, conformément à la leçon wittgensteinienne, la sensation de douleur relève chez le sujet d’une certaine disposition linguistique, et ne requiert pas une cause intra-mentale antérieure, qui serait constituée en l’occurrence par la description silencieuse de cet état dans la « conscience » du sujet22. Par là se manifeste toute l’inadéquation, selon Putnam, du modèle introspectif classique pour la description des processus mentaux, et de l’activité cogitative en général. À tout le moins, si la machine peut reconnaître ses propres états logiques comme des états internes, et s’observer elle-même à ce titre, une telle « introspection », pour le moins paradoxale, ne peut constituer un acte sous-jacent, d’une nature spécifique, et distinct de l’activité logique en tant que telle. Selon la perspective du fonctionnalisme, l’état mental enjeu dans la sensation n’est donc pas essentiellement différent de l’état logique d’un dispositif automatique, ou d’une machine, de sorte que la conscience ne saurait constituer une catégorie pertinente pour la caractérisation de l’activité mentale. Celle-ci peut donc être attribuée aussi bien à un sujet humain qu’à un dispositif mécanique abstrait, comme la machine de Turing, dont l’étrange « intériorité », entièrement mécanique, ne se conçoit plus véritablement sur le modèle classique du sujet immédiatement présent à soi-même. Il convient certes de rappeler ici que H. Putnam lui-même, lorsqu’il évoque à présent sa propre période fonctionnaliste, porte un regard particulièrement critique sur celle-ci, et notamment sur les vestiges de « mentalisme » que l’on pourrait y discerner. Soulignons cependant que l’inhérence des états logiques à la machine abstraite, dont l’activité est algorithmique, ne se conçoit pas dans les mêmes termes que l’inhérence des états psychiques à un moi susceptible de se représenter ceux-ci, comme sur une sorte de scène intérieure.

12Le postulat du déterminisme logique, inhérent à la thèse fonctionnaliste d’une autonomie explicative du mental, autorise donc à la fois, en philosophie de l’esprit, le dépassement du physicalisme et la remise en cause, au moins esquissée, de la définition de l’activité mentale dans les seuls termes de la conscience et de l’expérience solipsiste : tel est en particulier l’enjeu de la mise entre parenthèses des qualia, ou états internes considérés dans leur dimension qualitative et phénoménale (dans le cas des sensations), états qui seraient donnés exclusivement en première personne, dans la caractérisation fonctionnaliste générale du mental.

  • 23 Spinoza, Traité..., Trad. Ch. Appuhn, p. 210 ; Gebhardt II, p. 32.
  • 24 Au sujet de la notion spinoziste d’automate spirituel, cf. supra, Partie I, chap. II, pp. 77-84.
  • 25 Sur ce point, cf. supra, Partie I, chap. II, p. 63-67.

13Or ce postulat du déterminisme logique, qui commande notamment dans la philosophie de Putnam l’assimilation théorique des procédures mentales à celles d’une machine de Turing, ainsi que le recours à la notion de programme en théorie de l’esprit, peut s’entendre également, si l’on considère l’histoire de la philosophie, comme une reprise, fût-elle indirecte et non reconnue comme telle, du thème classique de l’existence de lois de la pensée. Rappelons-le, la représentation de lois déterminées de l’activité mentale, dans la philosophie du xviie siècle, engage une rupture avec la définition cartésienne de la chose pensante. Plus précisément, elle s’élabore à partir du rejet de la caractérisation de l’esprit comme une substance réellement distincte du corps, substance immatérielle détenant, par l’intermédiaire de la volonté, un empire sur ses représentations, et constituant le substrat ou le sujet d’inhérence des idées et des états mentaux en général. Pareille représentation d’un déterminisme mental trouve sa formulation originaire dans la théorie spinoziste de l’esprit, qui pose le caractère non pas substantiel, mais modal de la mens humana, et affirme ainsi la primauté ontologique de la pensée sur celle-ci. L’esprit humain, selon Spinoza, n’est qu’une modification finie de l’attribut Cogitatio, une certaine idée, et ne détient aucun empire sur les états mentaux (le libre arbitre constituant une notion inadéquate) ; à ce titre, les processus mentaux ne s’effectuent pas spécifiquement dans l’esprit, celui-ci étant privé de toute substantialité. Telle est une des leçons singulières de l’identification spinoziste de l’âme à « un automate spirituel [aliquod automa spirituale] », pour reprendre la formule du Traité de la Réforme de l’Entendement23. Rappelons que cette notion d’automate spirituel, instituée à titre original par Spinoza avant d’être reprise et réformée par Leibniz dans le cadre de la doctrine de l’harmonie préétablie, est dans la perspective spinoziste explicitement liée à l’existence de « lois déterminées » de la pensée24, qui norment l’agir de l’âme, et sont donc au principe de l’activité mentale. L’automate spirituel dans son acception spinoziste, modèle de l’esprit concurrent du modèle cartésien de la res cogitans, engage donc le rejet de l’assignation du mental au registre du libre arbitre et de la conscience introspective. À cet égard, le thème de l’automa spirituale, tel qu’il se rencontre dans la philosophie de Spinoza, paraît annoncer sous certains aspects précis, à savoir le rejet du solipsisme et de la thèse de l’intériorité mentale d’obédience cartésienne, le modèle computationnel de l’esprit proposé par la théorie fonctionnaliste. Assurément, la machine de Turing, du fait de son inscription dans l’histoire de la logique contemporaine, n’est pas un concept réductible au concept classique d’automate spirituel. Mais le caractère abstrait de l’automate mental de la philosophie classique, dont l’identité ne dépend pas de la nature des constituants organiques ou des parties du corps humain, et la nature déterminée, sur le modèle de la causalité efficiente, de ses opérations spécifiques, constituent autant de traits caractéristiques qui sont également ceux de cet autre automate abstrait qu’est la machine de Turing. L’extension du modèle logique de la machine de Turing à l’ordre de la théorie de l’esprit, engagée par la philosophie fonctionnaliste, trouve de fait un précédent philosophique important dans la critique, à l’âge classique, de la notion cartésienne de substance pensante, et dans l’assimilation corrélative de l’esprit à un dispositif automatique. Soulignons enfin que la conception spinoziste de l’esprit, si elle récuse explicitement la définition de la pensée dans les termes d’une intériorité intra-subjective, rejette également l’hypothèse d’un siège de l’âme dans le corps humain, autrement dit d’un lieu constitué par une partie du corps, tel le cerveau, dans lequel elle exercerait ses fonctions. En l’occurrence, le postulat spinoziste de l’automate mental implique également le refus de la perspective neuropsychologique, telle qu’elle s’institue notamment dans la doctrine de Descartes. Le spinozisme, pas plus que la théorie fonctionnaliste, ne reconnaît l’identité ou même la correspondance terme à terme entre états mentaux et états cérébraux25. La thèse du caractère automatique des procédures mentales, de l’âge classique à la période contemporaine, peut d’abord se comprendre comme une critique de la « localisation » de l’esprit dans le corps, et dans cette partie du corps qu’est le cerveau. Mais cette critique se double de manière déterminante du refus de la notion d’une intériorité subjective spécifique.

14Il apparaît donc que la critique du physicalisme, et de la perspective neuropsychologique en particulier, va originellement de pair, dans l’ordre philosophique constitué par la « mécanisation » de l’esprit, et sa conception dans les termes d’un dispositif de calcul abstrait, avec le rejet de la définition de l’activité de pensée comme processus privé, en première personne. L’activité cogitative ne semble plus désigner une activité exclusive de l’esprit, en tant que celui-ci serait uni ou identifié en dernière instance à un certain type de corps ou de configuration organique, à savoir le corps humain, et son appareil neurologique. C’est là la marque spécifique de la thèse de l’autonomie explicative de l’activité cogitative, ou du « mental » au sens le plus large, dans sa version fonctionnaliste.

La résurgence du cartésianisme en théorie de l’esprit (L’innéisme de Noam Chomsky)

  • 26 À propos du concept de « grammaire universelle », cf. en particulier N. Chomsky, Aspects de la théo (...)

15Le tournant cognitiviste en philosophie de l’esprit, qui promeut la thèse d’une relative indépendance des phénomènes mentaux, par laquelle se dessine la possibilité d’une science cognitive à part entière, reconnaît une double origine. Il est amorcé, nous l’avons remarqué, par la mise en œuvre d’un modèle computationnel de l’esprit, dans le cadre de la philosophie fonctionnaliste, qui marque plus particulièrement la rupture avec les théories de l’identité du matérialisme classique. Mais il est d’autre part commandé par un bouleversement théorique, d’obédience rationaliste, dans l’ordre de la théorie linguistique, comme dans celui, plus large, de la théorie de l’esprit. Ce bouleversement, qui engage précisément quant à lui le rejet de l’empirisme et du béhaviorisme, est proposé par Noam Chomsky, et sa théorie d’une innéité des fonctions mentales, enjeu notamment dans le concept central de « grammaire universelle ». Le concept chomskien de grammaire universelle s’articule en effet au postulat fondamental de propriétés caractéristiques de l’espèce humaine, propriétés génétiquement et biologiquement nécessaires, qui déterminent le développement des systèmes cognitifs de l’esprit humain, parmi lesquels, au premier chef, le langage26. Le concept même d’une grammaire universelle suppose ainsi l’existence de propriétés caractéristiques, et innées, comme génétiquement implémentées, du langage humain, par-delà la diversité des langues naturelles.

  • 27 B.F. Skinner, Verbal Behavior, New York, 1957.
  • 28 N. Chomsky, « A Review of B.F. Skinner’s Verbal Behavior» [Language, Journal of the Linguistic Soci (...)

16La théorie linguistique, à la fin de années cinquante, connaît en effet une sorte de révolution : celle-ci consiste, au titre le plus général, dans l’émergence d’un modèle rationaliste et innéiste directement concurrent du modèle jusqu’alors prévalent, d’obédience béhavioriste. C’est ainsi qu’en 1959, Noam Chomsky publie une recension de l’ouvrage de B. F. Skinner intitulé Verbal Behavior27, ouvrage exemplaire dans la mesure où il constitue « la première tentative de grande ampleur pour intégrer les principaux aspects du comportement linguistique dans un cadre béhavioriste (within a behavioristic frame-work) »28. L’examen critique de ce livre est l’occasion pour N. Chomsky de souligner l’inadéquation constitutive selon lui des principaux postulats de la linguistique béhavioriste, et d’affirmer, par contraste, la nécessité de recourir à des catégories non empiristes pour l’explication du langage et du « comportement verbal ». Le programme de Skinner consiste en l’application des catégories de la psychologie expérimentale à l’étude du comportement humain, et en particulier à celle du comportement verbal, dans la perspective d’une « analyse fonctionnelle » de celui-ci. Sont ainsi convoquées, dans le cadre du dispositif conceptuel stimulus-réaction, les notions de « contrôle » (control) et de « renforcement » (reinforcement) comme modèles de l’apprentissage du langage. Or ce programme se trouve précisément contesté par Chomsky, dans la mesure où il méconnaîtrait en réalité la spécificité de la disposition humaine à parler. En outre, le recours exclusif aux seuls concepts de la psychologie expérimentale masquerait en définitive, dans l’œuvre même de Skinner, un usage souterrain, méconnu comme tel, des notions de la psychologie courante, comme les notions de croyance, de désir, de volonté. En d’autres termes, il existerait selon Chomsky une rémanence paradoxale, et non interrogée, du mentalisme dans la perspective béhavioriste au sujet du phénomène du langage.

  • 29 Ibid., § 11 ; 1980, p. 58.
  • 30 Ibid., § 11 ; 1980, p. 58.

17Or une telle critique de la conception béhavioriste de l’activité linguistique constitue en retour l’occasion d’esquisser, en rupture avec la voie empiriste, le programme d’une véritable science, objective et précise, du langage et de ses lois. La stratégie chomskienne consiste à affirmer la nécessité d’une théorie linguistique, d’une science explicative du rapport du sujet humain au langage (sous les aspects principaux de l’apprentissage et de l’utilisation) davantage conforme aux données de l’expérience que le schème béhavioriste, élaboré dans le cadre des études de laboratoire au sujet du comportement animal. Le développement d’une telle stratégie correspond à la révolution chomskienne dans le cadre de la théorie linguistique, à travers la mise en œuvre du postulat d’une « grammaire générative » propre à toute langue, au principe de la formation de la multiplicité des phrases de cette langue L ; grammaire générative conçue sur le modèle mathématique d’une « théorie déductive » qui fournit l’énumération d’un ensemble de théorèmes29. La « théorie du langage » se définirait dès lors comme, selon les termes de Chomsky, « une étude des propriétés formelles d’une telle grammaire »30. Se trouve donc proposée, d’abord dans le registre de la théorie linguistique, la substitution d’une hypothèse rationaliste et innéiste à l’ancienne hypothèse empiriste et béhavioriste. Les enjeux d’une telle substitution qui, dans les écrits ultérieurs de Chomsky, se présente explicitement comme une réactivation contemporaine de certains postulats de la philosophie de Descartes, s’entendent également en théorie de l’esprit.

  • 31 Noam Chomsky, Cartesian Linguistics. A Chapter in the History of Rationalist Thought, Harper & Row, (...)
  • 32 Noam Chomsky, La linguistique cartésienne, p. 20.

18La mise en œuvre par Chomsky du programme de refondation de la théorie linguistique induit ainsi des effets remarquables dans la philosophy of mind des années soixante. Cette mise en œuvre, qui fait notamment apparaître les concepts de « grammaire universelle », d’ « aspect créateur de l’utilisation du langage (creative aspect of language use) », de « compétence » et de « performance », se trouve expressément placée sous les auspices de la philosophie cartésienne. La revendication par Chomsky de l’héritage de la pensée cartésienne se révèle pour le moins hétérodoxe, et extraordinaire dans le champ d’une philosophie anglo-saxonne qui associe traditionnellement le cartésianisme à un « dualisme », une « doctrine des deux mondes » caractéristique des pires errements de la métaphysique classique, s’agissant du problème du corps et de l’esprit. Cette revendication n’en est pas moins appuyée, et déterminante. Ainsi la référence au « rationalisme » classique d’obédience cartésienne, dans l’ouvrage de 1966 précisément intitulé Cartesian Linguistics31, a pour fonction de marquer l’écart théorique irréductible qui sépare le langage humain de tout système de communication animale régi par le modèle stimulus-réaction, et de mettre hors circuit, dans l’étude du langage, le concept béhavioriste de stimulus. Tel est notamment l’enseignement crucial de la conception cartésienne du langage, langage dont la fonction serait précisément l’expression de la pensée en tant que celle-ci désigne une activité libre et non programmée, distincte à ce titre de l’agir mécanique des animaux, et précisément inconcevable dans les termes épistémologiques du conditionnement : « le propre de cette faculté [la faculté spécifiquement humaine du langage] est d’ouvrir des possibilités sans limite et de ne dépendre d’aucun stimulus. Ainsi Descartes maintient-il que l’on dispose du langage pour exprimer librement sa pensée, ou pour répondre adéquatement à tout nouveau contexte. Le langage n’est pas déterminé par l’association fixe des paroles à des stimuli externes ou à des états physiologiques (...) »32. La parole telle qu’elle se trouve définie dans le cartésianisme détient un statut particulier, celui de preuve publiquement observable de l’existence d’un esprit dans la machine du corps humain ; elle figure donc, dans la philosophie cartésienne, le réquisit de la solution du problème de la distinction entre les « hommes feints », ou automates dépourvus d’esprit, et les « vrais hommes », dont le corps est uni à un esprit, principe de pensée. L’analyse par Chomsky de la conception du langage élaborée par la philosophie classique, d’obédience cartésienne, souligne la connexion de principe qui existe, selon cette conception, entre la pensée humaine, non « programmable », et son instrument spécifique, cette parole inventive et à propos, qui constitue par là même un privilège anthropologique. L’enjeu d’une telle analyse est précisément la mise au jour d’un trait constitutif de la disposition humaine au langage, par quoi elle échappe à toute compréhension empiriste ou béhavioriste, et à toute modélisation par les catégories du conditionnement ou du « renforcement » caractéristiques de la psychologie expérimentale : à savoir, selon l’expression de Chomsky, « l’aspect créateur de l’utilisation du langage ». Ce trait définitionnel de l’activité linguistique, qui trouve sa première thématisation dans la philosophie cartésienne et le rationalisme classique, est notamment au principe de la faculté de produire un nombre indéfini de phrases à partir d’un nombre fini de signes, faculté inhérente au langage humain, qui marque sa proximité avec la pensée, ou la « raison » au sens cartésien d’un instrument universel dont l’utilisation n’est régie par aucune fin déterminée ni programmée. Avec le concept de creative aspect of language use, Chomsky fait réapparaître la philosophie cartésienne sur le devant de la scène, et oppose en définitive celle-ci à la tradition béhavioriste, au détriment de la seconde. Et ce faisant, il établit clairement les enjeux de la théorie du langage en philosophie de l’esprit. Dans la perspective nouvellement dessinée par Chomsky, à partir d’une relecture du rationalisme cartésien, la théorie linguistique se révèle en effet indissociable du postulat de l’existence de facultés et de dispositions a priori de l’esprit humain, telle, précisément, la faculté de langage.

  • 33 Noam Chomsky, Aspects de la théorie syntaxique, chap. 1, p. 13.
  • 34 Ibid., chap. 1, p. 13.
  • 35 Ibid., chap. 1, p. 13, note 1.

19C’est également à travers le prisme de cette représentation générale d’un « aspect créateur » de l’activité linguistique que se conçoit l’hypothèse afférente d’une disposition innée, mentale et non acquise par le conditionnement, du sujet à la maîtrise des règles formelles d’une langue pour la formulation de phrases non programmées, en nombre indéfini. Une telle hypothèse, qui rapporte l’activité linguistique non pas à une causalité externe au locuteur, sur le modèle stimulus-réponse, mais à une causalité interne, dans l’esprit du locuteur, est en jeu dans la « distinction fondamentale » établie par Chomsky entre le concept de compétence, celle-ci étant définie comme « la connaissance que le locuteur-auditeur a de sa langue », et le concept de performance, qui désigne « l’emploi effectif de la langue dans des situations concrètes »33. Un des enjeux principaux du travail de recherche en linguistique consiste donc, en l’occurrence, à inférer, à partir « des données de la performance », ce qui relève proprement de la compétence, autrement dit « le système sous-jacent de règles qui a été maîtrisé par le locuteur-auditeur »34 : ce système, qui rend raison des différents actes linguistiques observables, n’est pas lui-même directement observable, puisqu’il représente une disposition interne au locuteur-auditeur , au principe de l’ensemble de ces actes. Il s’agit donc, dans la lignée de l’enseignement cartésien, de postuler l’existence d’une causalité mentale interne sous-jacente à la sphère publique des actes de langage, et au « comportement effectif » du locuteur-auditeur. À ce titre, Chomsky revendique explicitement le mentalisme inhérent à sa propre théorie linguistique, et opère une rupture directe avec la tradition du béhaviorisme qui récusait par définition l’hypothèse de causes internes, résidant « dans l’esprit », du comportement directement observable. La linguistique est nécessairement mentaliste selon Chomsky, dans la mesure exacte où elle constitue une théorie, au sujet des causes générales et formelles de l’activité de langage, et ne saurait se contenter, contrairement à la perspective béhavioriste qui manifesterait quant à elle peu d’intérêt pour la « théorie » en tant que telle, de collecter les données observables et directement perceptibles. Soulignons cependant que le mentalisme expressément adopté dans les Aspects de la théorie syntaxique, en particulier, représente d’abord, dans le champ de la philosophie anglo-saxonne, une position radicalement opposée à celle du béhaviorisme. Ce mentalisme, précise Chomsky, est essentiellement méthodologique, et paraît précisément exigé dans la perspective théorique de l’élaboration d’hypothèses explicatives en linguistique. À ce titre, le mentalisme chomskien, si importante que soit sa proximité avec la doctrine cartésienne, n’implique pourtant aucune adhésion au dualisme classique, et ne pose nullement comme axiome l’irréductibilité ontologique du mental par rapport au corporel. Ce mentalisme, écrit Chomsky, « n’a pas à faire d’hypothèses touchant la base physiologique possible de la réalité mentale qu’il étudie. En particulier, il n’a pas à nier l’existence d’une telle base »35.

  • 36 Ibid., chap. 1, p. 14.
  • 37 Noam Chomsky, Language and Problems of Knowledge, MIT Press, 1988, chap. 5, p. 157. (Nous traduison (...)
  • 38 Noam Chomsky, New Horizons in the Study of Language and Mind, Cambridge University Press, 2000, cha (...)
  • 39 Cf. notamment Arnauld et Lancelot, Grammaire générale et raisonnée, 1660. Au sujet de la théorie du (...)

20Le postulat mentaliste, le refus du modèle empiriste et de l’épistémologie béhavioriste dans le champ de la linguistique dessinent ainsi les contours d’une « hypothèse innéiste », hypothèse qui met simultanément enjeu une théorie de l’esprit. Cette hypothèse est impliquée dans la formulation d’un des concepts centraux de la linguistique chomskienne, celui de grammaire générative. La grammaire générative, par distinction d’avec les grammaires traditionnelles, essentiellement descriptives, a pour fonction d’établir les règles génératives des phrases sur le plan de la syntaxe notamment ; elle prend d’abord pour objet d’étude « la compétence intrinsèque du locuteur-auditeur idéal »36, en d’autres termes une configuration complexe de règles inhérentes à l’esprit du locuteur-auditeur, et antérieures au comportement linguistique effectif de celui-ci, telle une disposition mentale au principe de la diversité infinie des actes linguistiques, et non pas acquise par un quelconque conditionnement ou renforcement par l’environnement verbal du locuteur-auditeur. C’est ainsi que le mentalisme et l’innéisme de Chomsky, d’abord revendiqués dans la perspective épistémologique de la théorie linguistique, structurent également une conception singulière dans l’ordre plus général de la philosophie de l’esprit. Plus exactement, l’assimilation chomskienne du principe de l’activité linguistique à une certaine « réalité mentale », l’équivalence posée entre l’activité cogitative et la capacité linguistique de formuler une infinité de phrases, en droit inédites, à partir d’un nombre fini de signes, appellent par elles-mêmes le lien nécessaire de la théorie du langage à la théorie de l’esprit. Tel apparaît l’enjeu philosophique crucial de l’identification du langage, non à un ensemble de dispositions acquises, mais bien à une certaine « faculté », en l’occurrence à « une faculté spéciale qui est un élément central de l’esprit humain »37. Or cette identification du langage à une faculté, faculté exclusivement humaine, proprement universelle dans la mesure où elle précède et conditionne en quelque sorte l’apprentissage des langues diverses et particulières, autorise l’hypothèse d’un « organe du langage (language organ) »38, au principe de la disposition universelle à parler. En vertu de cette hypothèse, la capacité de langage figurerait une sorte de disposition innée inscrite dans la constitution biologique ou génétique de l’être humain, et inséparable de cet « équipement » biologique caractéristique de l’espèce. Notons que l’innéisme chomskien s’articule en l’occurrence à la représentation non dualiste d’une origine « biologique » des dispositions mentales, celles-ci pouvant être réassignées en dernière instance à une base matérielle ou physiologique. Pourtant, au titre de postulat philosophique général, cet « innéisme » offre quelques concordances remarquables (en dépit de divergences importantes concernant la représentation d’une antécédence causale de l’ordre cogitatif par rapport à l’ordre linguistique) avec la thématique de la « grammaire universelle » instituée par la pensée classique, et en particulier par les cartésiens de Port Royal, qui construisent le concept d’une grammaire générale, et posent l’homologie entre la « grammaire », ou art de parler, et la « logique », ou art de penser39. À cet égard, l’étude du langage considéré au titre de disposition innée et universelle caractéristique de l’espèce humaine, disposition immanente à notre configuration spécifique (mentale et physiologique), constitue en effet le réquisit d’une théorie générale de l’esprit.

  • 40 Cf. Noam Chomsky, New Horizons in the Study of Language and Mind, chap. 1, p. 5.
  • 41 Ibid., chap. 1, p. 6. (Nous traduisons).

21Dans cette perspective, la « révolution cognitive » des années cinquante, par laquelle se trouvent reformulées les lignes directrices de la philosophie de l’esprit d’obédience anglo-saxonne, apparaît largement redevable de la contribution de la nouvelle théorie linguistique, anti-béhavioriste, qui s’élabore à cette époque. Chomsky lui-même, sur ce point, souligne l’importance des concepts caractéristiques de sa propre théorie, en particulier du concept de « grammaire générative », dans le tournant cognitiviste en question. Or l’apport de la linguistique chomskienne, et du concept de grammaire générative, tiendrait précisément au caractère « mentaliste » d’une telle approche théorique du fonctionnement et de la nature du langage, qui consiste à référer cette nature et ce fonctionnement à des mécanismes internes à l’esprit humain. La révolution cognitiviste au sens le plus large, toujours selon Chomsky, consisterait en l’espèce en un déplacement théorique, de l’étude du comportement et des phénomènes observables à l’étude des dispositions mentales qui en sont le principe. Autrement dit, cette « révolution » (the cognitive revolution), guidée en ceci par la nouvelle théorie linguistique, impliquerait notamment un changement de paradigme épistémologique, du béhaviorisme au mentalisme méthodologique40. Il est à cet égard particulièrement significatif que Chomsky établisse un lien explicite entre le tournant cognitiviste de la seconde moitié du xxe siècle, et la révolution scientifique et philosophique de l’âge classique, en particulier cartésienne. Plus exactement, la perspective cognitiviste, loin d’opérer une rupture avec le mentalisme et le rationalisme cartésiens, accomplirait et réaliserait le programme philosophique du xviie siècle : elle donnerait une consistance scientifique nouvelle à la représentation générale, d’origine cartésienne, de l’aspect créateur du langage, et à l’idée connexe d’un usage infini de moyens finis. Chomsky écrit à ce sujet : « La "révolution cognitive" a renouvelé et refaçonné beaucoup des intuitions (insights), résultats, difficultés (quandaries) de ce que nous pourrions appeler la "première révolution cognitive" du xviie et du xviiie siècles, advenue dans le cadre de cette révolution scientifique qui modifia si radicalement notre compréhension du monde »41. La filiation, de Descartes à Chomsky, est clairement marquée par ce dernier, au point que le cognitivisme, du point de vue des prémisses philosophiques générales qui le fondent, paraît en grande partie poursuivre la voie ouverte par la « première révolution » de l’âge classique, et par la thématisation cartésienne du langage dans sa relation à l’activité mentale.

  • 42 Il faut toutefois noter que H. Putnam, dans ses écrits les plus récents, dénonce la persistance d’u (...)

22Assurément, cette interprétation des origines et des enjeux du cognitivisme est particulière à la perspective chomskienne, dont l’intérêt pour le mentalisme de la philosophie classique est étroitement lié, nous l’avons remarqué, à la destitution du modèle béhavioriste. Le tournant cognitiviste est en effet également tributaire du fonctionnalisme, notamment dans la version originale qu’en propose H. Putnam, avec la modélisation mécanique de l’esprit : or ce premier fonctionnalisme ne revendique à l’origine aucunement l’héritage du cartésianisme, et implique une première contestation, au moins esquissée, du mentalisme classique42.

  • 43 H. Putnam, « The Meaning of « Meaning » » (1975), in Mind, Language and Reality, pp. 215-271.
  • 44 Ibid., pp. 223-224.
  • 45 Cf. à ce propos H. Putnam, Représentation et Réalité [Representation and Reality, 1988], traduction (...)
  • 46 Cf. supra, partie I, chap. II, pp. 67-69.
  • 47 N. Chomsky, New Horizons in the Study of Language and Mind, chap. 6, pp. 148-151.
  • 48 Ibid., chap. 7, pp. 164-194.

23Du reste, les divergences entre Chomsky et Putnam en théorie de l’esprit, amorcées par exemple au sujet de « l’hypothèse de l’innéité », sont considérables ; elles s’expriment encore dans une série de controverses, celle notamment de l’externalisme et de l’internalisme, jusqu’à la période la plus récente. On le sait, H. Putnam, dès les années soixante-dix, notamment dans le cadre d’un article intitulé « The Meaning of « Meaning » », développe une théorie externaliste de la référence, tout entière dirigée contre le postulat, caractéristique du mentalisme, selon lequel les concepts, et les significations des termes, seraient « dans la tête », situés dans l’esprit43. Comme le souligne la célèbre expérience de pensée de « Terre-Jumelle », proposée dans « The Meaning of « Meaning », la signification d’un terme n’est pas réductible à une image mentale, interne à l’esprit ou au cerveau du locuteur, mais dépend fondamentalement de facteurs externes, comme l’environnement naturel et sa composition spécifique, le monde « réel ». Supposons, selon l’hypothèse de Putnam, qu’il existe, dans la galaxie, une planète présentant de très grandes ressemblances avec la Terre, planète appelée Terre-Jumelle. Supposons également que sur cette Terre-jumelle, se trouve une réplique exacte de nous-mêmes, un double s’exprimant dans la même langue naturelle que nous. Dans la mesure où, sur Terre-Jumelle, se rencontre une substance liquide dotée des mêmes caractéristiques sensibles et remplissant les mêmes fonctions ordinaires que l’eau sur Terre, il est très vraisemblable que le terme « eau », pour notre double de Terre-Jumelle, soit associé à la même représentation mentale que celle que nous avons à l’esprit lorsque nous entendons ou employons le terme « eau ». Et pourtant, l’équipe d’une expédition scientifique, qui se rend sur Terre-Jumelle, découvre que la composition chimique de « l’eau » sur Terre-Jumelle n’est pas H2O, comme sur la Terre, mais XYZ. Cette découverte scientifique révèle ainsi que la signification, sur Terre-Jumelle, du terme « eau », en l’occurrence son « extension », n’est pas identique à celle du même terme dans son usage sur Terre ; et ce, en dépit de la stricte identité des représentations qui sont à l’origine respectivement associées à ce mot, dans l’esprit du terrien d’une part, dans l’esprit de son double sur Terre-Jumelle d’autre part44. Cette expérience de pensée souligne, selon Putnam, l’inadéquation d’une théorie classique de la référence et de la signification, qui fait dépendre celle-ci d’une représentation dans l’esprit. La théorie putnamienne de la référence, en effet, récuse l’identification théorique de la signification, ou du concept, à une image mentale. Le sens des termes linguistiques, pour H. Putnam, ne relève pas d’une intériorité ou d’une sphère intra-mentale, mais engage une série de conditions externes, dans le monde ; qu’il s’agisse du monde naturel ou de « l’environnement » (les « choses mêmes que nous désignons »), mais aussi du monde social, comme le suggère la notion d’une « division du travail linguistique », également en jeu dans la constitution de la référence des termes45. La signification, en raison de son caractère holistique, et au titre de phénomène social, n’est pas dans l’esprit, son mode d’existence n’est pas intra-mental, elle n’est pas même réductible à un certain type d’état mental. Tels sont les éléments généraux, dans la perspective putnamienne, d’une théorie « externaliste » de la référence, qui met hors circuit ce « modèle pictural de la pensée » élaboré dans la philosophie classique, en particulier avec la notion cartésienne de l’idée-image, et déjà contesté par Spinoza dans l’Éthique46. Cette théorie de la référence et de la signification est donc clairement opposée à la tradition mentaliste dont N. Chomsky, quant à lui, se revendique expressément. C’est ainsi que N. Chomsky conteste l’externalisme putnamien, et les présupposés de l’argument de Terre-Jumelle : cet argument lui semble faire abstraction des conditions ordinaires sous-jacentes à l’usage normal du langage, et reposer sur une acception technique de la notion de référence présupposant en quelque sorte ce qui serait à démontrer, à savoir la détermination de la signification des termes linguistiques par des facteurs externes47. La perspective chomskienne concernant l’étude du langage se présente donc comme « internaliste », dans la mesure où elle suppose l’existence de représentations dans l’esprit du locuteur-auditeur, qui sont autant d’états internes, au principe de l’usage et de l’interprétation inhérente à l’activité de langage48. En ce sens, l’internalisme, par le recours qu’il opère à la catégorie de représentation mentale, se situe manifestement dans la tradition mentaliste.

24Quoi qu’il en soit, il convient néanmoins de souligner la singularité du mentalisme de Chomsky, qui ne procède pas d’une simple reprise contemporaine de la doctrine cartésienne de l’esprit. En particulier, l’innéisme et le mentalisme chomskiens n’engagent pas la représentation cartésienne d’une distinction réelle du corps et de l’esprit. Chomsky est à cet égard explicite, notamment dans l’ouvrage récent précédemment mentionné, New Horizons in the Study of Language and Mind. L’approche mentaliste se présente en l’occurrence comme parfaitement compatible avec la thèse naturaliste d’une appartenance du mental au monde. Le cartésianisme singulier de Chomsky ne conduit en effet aucunement ce dernier à la reprise ou reformulation du problème de l’union de l’âme et du corps tel qu’il se construit dans la perspective cartésienne elle-même. Selon Chomsky, ce problème ne peut recevoir de solution, dans la mesure où il est fondé sur une conception des notions de matière et de corps, qui est celle de la physique mécanique de Descartes. Or cette mécanique cartésienne s’est trouvée rapidement destituée par la mécanique newtonienne au tournant du xviie et du xviie siècle, et ne constitue pas une théorie physique pertinente. En conséquence, et pour une raison qui tient donc essentiellement à l’épistémologie de la physique, le problème cartésien du corps et de l’esprit ne serait plus véritablement d’actualité.

  • 49 Ibid., chap. 4, p. 84. Sur cette question du corps et de l’esprit, et de son absence, au moins prov (...)

25Notons toutefois que la critique chomskienne de ce problème caractéristique de la philosophie classique se fonde avant tout sur la remise en question de la notion cartésienne de res extensa, mais non sur le rejet de la conceptualisation cartésienne de l’esprit49. En l’espèce, la définition cartésienne du mental ne se trouve pas invalidée par l’éviction du problème cartésien du corps et de l’esprit.

Le cognitivisme entre computation et représentation

  • 50 J. Fodor, L’explication en psychologie, [Psychological Explanation, Random House], traduction par Y (...)

26En dépit des divergences déterminantes entre Putnam et Chomsky, au sujet notamment de l’hypothèse de l’innéité, la perspective mentaliste et la perspective fonctionnaliste semblent néanmoins pouvoir se retrouver autour du postulat commun d’une autonomie explicative du mental. C’est ainsi que certains théoriciens fonctionnalistes revendiquent dans les années soixante-dix un mentalisme méthodologique, distinct du dualisme métaphysique. Jerry Fodor par exemple, qui entend réhabiliter le mentalisme contre la tradition béhavioriste, livre une critique explicite des thèses de Ryle et de Wittgenstein. Les arguments de Ryle, comme ceux de Wittgenstein dans les Recherches philosophiques, qui sont formulés officiellement contre le dualisme cartésien, seraient en réalité des arguments dirigés contre le mentalisme. Or dualisme et mentalisme, soutient J. Fodor, définissent deux perspectives philosophiques distinctes, de sorte qu’il semble possible d’être mentaliste sans être pour autant dualiste : « nous ne somme pas forcés d’être béhavioristes pour nous garder d’être dualistes »50.

  • 51 Sur cette question de la relation entre computation et représentation, dans le fonctionnalisme, et (...)
  • 52 Cf. en particulier J. Fodor, La modularité de l’esprit [The Modularity of Mind, MIT Press, 1983], t (...)
  • 53 J. Fodor, La modularité de l’esprit, première partie, p. 46.

27Il semble par conséquent que le cognitivisme, dans sa version classique, procède à la fois, selon Fodor lui-même, d’un modèle computationnel du mental, théorisé par Putnam à la suite de Turing, et d’un modèle représentationnel. La question de la relation à l’œuvre entre ces deux thèses, celle de la computation, et celle de la représentation, demeure d’ailleurs ouverte. Il est remarquable que si Fodor affirme la nécessité de la relation entre ces deux thèses, Putnam semble considérer quant à lui, tout au moins à l’époque où il élabore sa propre théorie fonctionnaliste et avant le tournant de Représentation et réalité (1988), que le modèle computationnel de l’esprit n’entraîne pas nécessairement une conception représentationnelle de l’activité mentale51. La relation complexe, et pourtant historiquement effective, entre deux modèles de l’esprit, la computation et la représentation, engage la question de la compatibilité entre le fonctionnalisme et le mentalisme d’obédience cartésienne (dans la version chomskienne d’un « néocartésianisme »). En effet, le nouveau paradigme cognitiviste, comme en témoigne la philosophie de Fodor jusqu’à une période relativement récente52, et malgré le désaccord constitutif et structurel entre Putnam et Chomsky, paraît associer de fait les deux perspectives. C’est ainsi que pour les cognitivistes des années quatre-vingts, « un processus psychologique paradigmatique est une suite de transformations de représentations mentales et (...) un système cognitif paradigmatique est un système qui effectue de telles transformations »53.

  • 54 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, Columbia University Press, New York, 1999.
  • 55 Ibid., Part II, lecture 2, p. 101.
  • 56 Ibid., Part II, lecture 2, p. 102.

28Cette association des deux thèses, d’un point de vue théorique, reste pourtant problématique. Nous l’avons remarqué, le modèle de la machine de Turing, en philosophie de l’esprit, engage une première contestation, peut-être inachevée, de la conception picturale de la pensée, et de la thématique de la représentation intra-mentale. Tel n’est cependant pas exactement, rappelons-le, le jugement actuel de H. Putnam au sujet de son propre fonctionnalisme, dans lequel il discerne aujourd’hui l’expression d’un mentalisme persistant. Le refus de plus en plus marqué, de la part de H. Putnam, à travers les versions successives et diverses de son œuvre philosophique, de l’identification cartésienne de la pensée à la réflexivité intra-mentale, explique peut-être, du reste, la sévérité du regard qu’il porte à présent sur ses propres travaux de la période fonctionnaliste. Plus récemment, dans un ouvrage intitulé The Threefold Cord. Mind, Body, and World54, Putnam a développé une critique explicite de la théorie représentationnelle de l’esprit identifié à un « théâtre intérieur », et de la caractérisation des états mentaux comme des « représentations » internes à l’esprit. Cette théorie représentationnelle, d’origine cartésienne, aurait survécu selon lui au dualisme des substances, et serait encore à l’œuvre dans les théories contemporaines de l’esprit opposées au dualisme. C’est du reste l’association singulière, la rencontre objective, entre le modèle cartésien du théâtre intérieur, et l’approche matérialiste générale dominante en théorie de l’esprit, qui définissent ce « cartésianisme matérialiste (Cartesianism cum materialism) » de la philosophie contemporaine, dont la perspective putnamienne entend précisément s’affranchir55. Se trouve par là établie, au-delà du clivage traditionnel monisme-dualisme, ou matérialisme-idéalisme, une filiation d’ordinaire non reconnue entre la thématique classique, « cartésienne », de l’intériorité mentale, et les conceptions de l’esprit physicalistes, neuropsychologiques, voire fonctionnalistes, de la période contemporaine. Notons que Putnam inscrit sa critique de la théorie représentationnelle, et son refus des thématiques d’obédience classique du « théâtre intérieur », de l’œil de l’esprit, ou de l’idée comme image mentale de l’objet perçu, dans la lignée de l’enseignement de W. James56.

Notes

1 H. Putnam, « Minds and Machines », 1960, in Mind, Language and Reality, pp. 362-385.

2 Sur cette question, cf. infra, partie III, chap. IX, pp. 211-217.

3 H. Putnam, « Minds and Machines », pp. 366-370.

4 H. Putnam, « Robots: machines or artificially created life? », 1964, in Mind, Language and Reality, p. 387.

5 H. Putnam, « Minds and Machines », p. 362.

6 A. M. Turing, « On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem », Proceedings of the London Mathemetical Society, ser. 2, vol. 42 (1936-7), pp. 230-265.

7 Cette définition de la calculabilite est posée par Turing dans l’introduction de son article, rééd. 1965, p. 116.

8 Ibid., § 1, « Computing machines », pp. 117-118.

9 Ibid., § 9, p. 136.

10 Ibid., § 1, p. 118.

11 H. Putnam, « Minds and Machines », 1960, in Mind, Language and Reality, pp. 364-366.

12 Ibid., p. 371. (Nous traduisons).

13 Ibid., p. 371.

14 Au sujet de cette critique du postulat empiriste fondamental d’un « clivage » entre « vérités analytiques » et « vérités synthétiques », cf. W. V. O. Quine, « Les deux dogmes de l’empirisme », in Pierre Jacob (dir.), De Vienne à Cambridge, Gallimard, 1980, pp. 93-121.

15 H. Putnam, « Minds and Machines », p. 370.

16 H. Putnam, « The nature of mental States », 1967, in Mind, Language and Reality, pp. 433-437.

17 H. Putnam, « Philosophy and our mental life », 1973, in Mind, Language and Reality, pp. 291-292. (Nous traduisons).

18 H. Putnam, « Philosophy and our mental life », p. 293.

19 H. Putnam, « Minds and machines », p. 375.

20 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, Columbia University Press, New York, 1999.

21 H. Putnam, « Minds and machines », p. 362.

22 Ibid., pp. 366-370.

23 Spinoza, Traité..., Trad. Ch. Appuhn, p. 210 ; Gebhardt II, p. 32.

24 Au sujet de la notion spinoziste d’automate spirituel, cf. supra, Partie I, chap. II, pp. 77-84.

25 Sur ce point, cf. supra, Partie I, chap. II, p. 63-67.

26 À propos du concept de « grammaire universelle », cf. en particulier N. Chomsky, Aspects de la théorie syntaxique [Aspects of the Theory of Syntax, MIT, 1965], traduction de Jean-Claude Milner, Seuil, 1971, 1, pp. 15-19. Cf. également N. Chomsky, Rules and Representations, Columbia University Press, 1980, I, pp. 28-29.

27 B.F. Skinner, Verbal Behavior, New York, 1957.

28 N. Chomsky, « A Review of B.F. Skinner’s Verbal Behavior» [Language, Journal of the Linguistic Society of America, 35, 1959], in Ned Block (ed.), Readings in Philosophy of Psychology, I, Harvard University Press, 1980; p. 48 pour le passage cité. (Nous traduisons).

29 Ibid., § 11 ; 1980, p. 58.

30 Ibid., § 11 ; 1980, p. 58.

31 Noam Chomsky, Cartesian Linguistics. A Chapter in the History of Rationalist Thought, Harper & Row, 1966 ; La linguistique cartésienne. Un chapitre de l’histoire de la pensée rationaliste, traduction de Nelcya Delanoë et Dan Sperber, Seuil, 1969.

32 Noam Chomsky, La linguistique cartésienne, p. 20.

33 Noam Chomsky, Aspects de la théorie syntaxique, chap. 1, p. 13.

34 Ibid., chap. 1, p. 13.

35 Ibid., chap. 1, p. 13, note 1.

36 Ibid., chap. 1, p. 14.

37 Noam Chomsky, Language and Problems of Knowledge, MIT Press, 1988, chap. 5, p. 157. (Nous traduisons).

38 Noam Chomsky, New Horizons in the Study of Language and Mind, Cambridge University Press, 2000, chap. 1, p. 4.

39 Cf. notamment Arnauld et Lancelot, Grammaire générale et raisonnée, 1660. Au sujet de la théorie du langage développée par les auteurs de Port-Royal, cf. supra, partie II, chap. V, pp. 140-141. Il faut ici noter, toutefois, que la conception classique d’un « ordre naturel des pensées » qui servirait de modèle à « l’ordre des mots », se trouve expressément critiquée, dans Aspects de la théorie syntaxique, par exemple (chap. 1, p. 17). Néanmoins, et au titre le plus général, la perspective chomskienne réactive de manière décisive l’hypothèse épistémologique, d’obédience rationaliste, d’une grammaire universelle distincte des grammaires particulières.

40 Cf. Noam Chomsky, New Horizons in the Study of Language and Mind, chap. 1, p. 5.

41 Ibid., chap. 1, p. 6. (Nous traduisons).

42 Il faut toutefois noter que H. Putnam, dans ses écrits les plus récents, dénonce la persistance d’une hypothèse encore mentaliste dans la théorie computationnelle de l’esprit, modèle qu’il a du reste abandonne depuis Représentation et réalité (1988). Sur ce point particulier, cf. notamment infra, partie III, chap. IX, pp. 211-217.

43 H. Putnam, « The Meaning of « Meaning » » (1975), in Mind, Language and Reality, pp. 215-271.

44 Ibid., pp. 223-224.

45 Cf. à ce propos H. Putnam, Représentation et Réalité [Representation and Reality, 1988], traduction de Claudine Engel-Tiercelin, Gallimard, 1990, chap. 2, pp. 48-74.

46 Cf. supra, partie I, chap. II, pp. 67-69.

47 N. Chomsky, New Horizons in the Study of Language and Mind, chap. 6, pp. 148-151.

48 Ibid., chap. 7, pp. 164-194.

49 Ibid., chap. 4, p. 84. Sur cette question du corps et de l’esprit, et de son absence, au moins provisoire, de solution, cf. également Noam Chomsky, Règles et représentations, [Rules and Representations, 1980], Flammarion, 1985, chap. 1, pp. 7-47.

50 J. Fodor, L’explication en psychologie, [Psychological Explanation, Random House], traduction par Yvonne et Georges Noizet, Seghers, 1972 ; cf. en particulier le chap. II, pp. 86-92.

51 Sur cette question de la relation entre computation et représentation, dans le fonctionnalisme, et des divergences de Fodor et Putnam à ce sujet, cf. Daniel Andler (dir.), Introduction aux sciences cognitives, Gallimard, Coll. Folio, 1992, Introduction, pp. 14-15.

52 Cf. en particulier J. Fodor, La modularité de l’esprit [The Modularity of Mind, MIT Press, 1983], traduction d’Abel Gerschenfeld, Paris, Editions de Minuit, 1986. La thèse fodorienne de la modularité entretient un rapport complexe, de proximité et de contestation, avec la perspective classique de la « psychologie des facultés », et notamment avec sa version chomskienne, néo-cartésienne et innéiste. Elle s’inscrit néanmoins dans le cadre général du mentalisme, puisqu’elle pose que la structure du comportement a pour cause la structure mentale. Dans cette perspective, la structure du comportement ne peut être expliquée indépendamment des hypothèses théoriques au sujet de cette structure mentale, laquelle, au titre de cause interne du comportement, échappe à l’observation directe. Pour une présentation développée de la thèse de la modularité, cf. notamment D. Andler (dir.), Introduction aux sciences cognitives, deuxième partie, « La modularité, hypothèse psychologique », pp. 109-191.

53 J. Fodor, La modularité de l’esprit, première partie, p. 46.

54 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, Columbia University Press, New York, 1999.

55 Ibid., Part II, lecture 2, p. 101.

56 Ibid., Part II, lecture 2, p. 102.

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