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L’esprit, figures classiques et contemporaines

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Pascale Gillot

II. Le rejet du dualisme et de la « doctrine officielle » des deux mondes dans la philosophie anglo-saxonne au xxe siècle

Chapitre VI. La disparition du problème du corps et de l’esprit : l’« erreur de catégorie » de la philosophie classique

Texte intégral

  • 1 The Concept of Mind, chap. 1, p. 17.
  • 2 Ibid., chap. 1, p. 21 ; chap. 3, p. 62.

1La destitution de la doctrine des deux mondes s’accompagne et se renforce, dans la perspective ouverte par Ryle, d’une analyse de l’origine d’une telle doctrine, en ce qui concerne notamment la philosophie de l’esprit. C’est ainsi que la généalogie critique du dogme du « fantôme dans la machine », telle qu’elle est proposée par le béhaviorisme philosophique, aboutit à la réfutation générale de la théorie cartésienne de l’esprit, en tant que celle-ci reposerait sur une faute logique fondamentale, une « erreur de catégorie (category mistake) »1. Cette erreur de catégorie serait précisément au fondement de la théorie dite « para-mécanique » de l’esprit, conformément à l’expression en jeu dans The Concept of Mind2.

2Dans la perspective para-mécanique en question, qui n’est donc pas intégralement mécaniste, mais profondément marquée néanmoins par le programme général de la philosophie mécanique, l’esprit se trouve défini comme entité immatérielle, en référence négative au corps-machine ; corps-machine qui demeure le modèle premier dont l’esprit constitue en quelque sorte la « contrepartie », l’antithèse, ou le double obscur, mais dont il suppose à ce titre l’existence même, en tant que contre-modèle. Ainsi l’esprit, dans la perspective cartésienne, désigne-t-il une entité particulière, un certain type de chose, dont les caractéristiques sont obtenues de façon seconde, par soustraction, négation des caractéristiques corporelles : caractère privé, par opposition à l’ordre public des entités corporelles inanimées, intériorité et non-extension, par distinction d’avec l’extensio constitutive de la nature des corps. L’opposition classique du corps et de l’esprit, celle-là même qui est en jeu dans les Méditations métaphysiques, impliquerait donc cette erreur de catégorie qui assigne à l’esprit, sur le mode du renversement et de la contrepartie, un statut en dernière instance analogue, ou tout au moins comparable, à celui du corps : celui d’une entité précise, assignée à un certain « lieu ». L’on note à cet égard que dans le texte original de Descartes, celui de la seconde Méditation, la première conceptualisation de l’esprit (mens) ou du moi procède d’abord, avant toute saisie effective de son essence constitutive, sur le mode d’une définition négative, par élimination successive des caractéristiques corporelles ou matérielles : le moi, ou l’esprit, n’est pas le corps, il n’est pas non plus l’âme au sens pré-moderne d’un « vent », d’une « flamme » ou d’un « air très délié », il n’est pas enfin l’âme dans son acception aristotélicienne, celle d’un principe de vie et d’animation du corps.

  • 3 Ibid., chap. 1, pp. 17-18.
  • 4 Ibid., chap. 2, pp. 33-34.

3Selon Ryle en revanche, l’esprit, ou ce qui constitue une conduite comme « intelligente » et implique à cet égard une disposition, n’est précisément pas une « catégorie » ou un type logique comparable à celui de la machine ou du corps. Il ne possède aucun lieu particulier, il n’est pas une entité au sens de la chose pensante, et échappe ainsi nécessairement à la dualité logique de l’intérieur et de l’extérieur, du privé et du public. La critique béhavioriste de « l’intériorité », le rejet de l’identification solipsiste de la vie mentale à une vie exclusivement « en première personne », ont donc partie liée avec le refus de l’assimilation conceptuelle du mental à une chose, comme de son assignation, au titre de chose, à un « lieu » quelconque, fût-ce un lieu intérieur. Telle est en particulier la leçon de la métaphore architecturale proposée par Ryle, dans le premier chapitre de The Concept of Mind, afin d’illustrer l’erreur de catégorie consistant à faire de l’esprit la contrepartie, le double fantomatique en l’occurrence, du corps-machine. Le mythe philosophique de la chose pensante procède d’une erreur comparable, selon Ryle, à celle que commettrait un visiteur étranger à Oxford ou Cambridge, qui, après qu’on lui ait montré la diversité des bâtiments, amphithéâtres, bibliothèques, bureaux administratifs, persisterait cependant à demander « où se trouve » l’Université elle-même ; comme si l’Université occupait en tant que telle un lieu distinct, un lieu particulier, contrepartie imaginaire des lieux visibles et multiples qui pourtant la constituent3. L’erreur consiste précisément ici à confondre ce qui organise et unit la diversité des bâtiments, l’Université, avec une entité singulière dans l’espace, telle une sorte particulière, mais isolable, de bâtiment. Pas plus donc que l’Université ne peut se percevoir comme un édifice supplémentaire, une entité localisable, l’esprit ne peut se concevoir en vérité au titre de chose occupant un espace défini ; par conséquent, il n’est pas la figure antithétique du corps-machine. L’esprit, en réalité, n’est pas chose, et il ne saurait comme tel ni être opposé, ni être identifié, au corps-machine, qui appartient précisément à une autre catégorie, et relève d’un autre type logique. Le dispositif conceptuel disposition-exercice s’est ainsi trouvé rapporté de façon inadéquate, dans la pensée classique, à l’antithèse intérieur-extérieur, explique l’auteur de The Concept of Mind4.

  • 5 Ibid., chap. 1, p. 21.

4Il est à cet égard remarquable que dans l’analyse critique des causes de cette « erreur de catégorie » fondamentale instituée par le cartésianisme, qui pose la distinction du corps et de l’esprit comme une distinction réelle, une distinction entre choses, et contribue ainsi à l’apparition du problème de l’union de l’âme et du corps, Ryle souligne l’importance déterminante de ce que lui-même appelle le « mécanisme », et notamment de l’identification première de l’activité corporelle à une activité mécanique. Dans la philosophie classique, la distinction même de l’esprit et du corps est commandée par une conception mécaniste générale, qui ne rendrait pas raison, précisément, de la spécificité du mental, et qui l’inscrirait de façon indue dans une catégorie comparable, fût-ce sur le mode de la négation, à celle du corps-machine. La disjonction moderne des concepts de corps et d’esprit apparaît ainsi inséparable, explique Ryle, de la constitution de la nouvelle science, de la physique mécanique d’obédience galiléenne. La philosophie liée à la nouvelle physique, la philosophie mécanique, qui réduit la causalité inhérente aux phénomènes naturels à la causalité efficiente, et identifie les lois de la nature aux lois générales du mouvement et du repos, n’est pas sans conséquence dans le champ de la « théorie de l’esprit ». Alors que Hobbes, dans une perspective matérialiste, assigne ouvertement l’explication de la nature et des fonctions de l’esprit à cette « philosophie mécanique », Descartes en revanche, soucieux de préserver une relative spécificité de l’existence humaine, ou plus exactement psychique, et de soustraire celle-ci à la toute-puissance des lois de la mécanique, aurait pour sa part construit le concept d’esprit en opposition systématique au concept de corps ; corps défini quant à lui dans les termes de la philosophie moderne, comme entité littéralement inanimée, comme automate ou corps-machine. Mais cette opposition conceptuelle de l’esprit et du corps, comme celle de l’intérieur et de l’extérieur, de l’inobservable et de l’observable, du privé et du public, serait justement le signe, selon Ryle, d’une prééminence logique du modèle mécaniste : Descartes, en définissant d’abord l’esprit comme ce qui n’est pas le corps, selon une sorte de vocabulaire inverse de celui du mécanisme, serait donc resté en définitive prisonnier du schème épistémologique constitué par celui-ci, ou encore de ce que Ryle appelle « la grammaire de la mécanique (the grammar of mechanics) »5.

  • 6 Ibid., chap. 1, p. 21.

5C’est ainsi qu’en dernière analyse, l’âme pourrait elle-même constituer une machine, en l’occurrence une « machine spectrale »6, pour une philosophie classique tirant les enseignements ultimes du dogme du « fantôme dans la machine ». En ce sens, la critique de Ryle semble également s’adresser, de façon implicite, à la notion spinoziste et leibnizienne d’automate spirituel, et au postulat corrélatif d’un déterminisme mental, contrepartie du déterminisme physique. L’esprit en effet, selon Ryle, n’est pas du tout machine, quand bien même il s’agirait d’une machine abstraite, non matérielle ou encore « spectrale » : sa définition dans les termes généraux du mécanisme, soit au titre de contrepartie de la machine corporelle, ou « fantôme », dans la théorie cartésienne, soit au titre d’automate spirituel, dans la philosophie spinoziste, serait donc fondamentalement une erreur de catégorie.

  • 7 Ibid., chap. 1, p. 23.
  • 8 Ibid., chap. 6, pp. 160-161.
  • 9 Ibid., chap. 6, p. 153.
  • 10 Ibid., chap. 3, 5 (« The Bogy of Mechanism »), pp. 74-80. Au sujet de la “philosophie mécanique”, q (...)

6Il faudrait ainsi conclure que le mental et le physique ne relèvent pas du même type logique, de la même catégorie, et ne peuvent être comme tels ni distingués, ni réduits l’un à l’autre : ils ne peuvent, littéralement, pas entrer dans la construction de propositions conjonctives, contrairement aux termes qui appartiennent à la même catégorie7. Dans cette perspective, ouverte par le béhaviorisme philosophique , le problème du corps et de l’esprit, qui engage cette alternative de l’opposition et de l’identification, et la définition, dans le contexte originel du mécanisme, de l’esprit comme figure inversée de la machine, apparaît dès lors comme un faux problème, construit sur des prémisses erronées8. Or la dissolution du problème du corps et de l’esprit entraîne également la fin de ce que Ryle appelle « le mythe de la conscience », le mythe du regard interne ou de l’introspection, en tant qu’il s’agit d’un « fragment de para-optique (a piece of para-optics) » : la conscience, concept crucial d’une théorie para-mécanique de l’esprit, jouerait en effet, dans le monde mental, le rôle joué par la lumière dans le monde physique9. De sorte que la notion de conscience, cette supposée lumière intérieure qui permettrait à l’esprit de « regarder » ses propres opérations, serait aussi le produit de la conception mécaniste du monde : si l’esprit au sens cartésien, ce fantôme qui constituerait comme le « supplément d’âme » de la machine, est un mythe, le corps-machine, l’automate de la philosophie classique, ne l’est pas moins. Il faut noter à ce titre que le refus béhavioriste du dualisme et de la représentation d’un esprit réellement distinct du corps se double de manière frappante, dans la philosophie de Ryle, d’une critique appuyée du « mécanisme » en général, mécanisme dont les principaux postulats sont partagés, par-delà des divergences doctrinales importantes, par nombre de philosophes du xviie siècle10.

  • 11 Ibid., chap. 6, p. 148.
  • 12 Ibid., chap. 10, p. 305.

7Mais la rupture avec la représentation mécaniste de la nature, et avec le mythe corrélatif de la conscience, engagée par le béhaviorisme philosophique, paraît également entraîner, dans l’ordre épistémologique, le refus du postulat de deux types de connaissance, la connaissance de soi et la connaissance des autres. Il n’existe pas, du fait du caractère mythique de l’intériorité mentale et de l’introspection, de différence constitutive de l’une à l’autre, contrairement à la représentation cartésienne de la priorité de la connaissance « interne » par rapport à la connaissance « externe »11. Telle est une des leçons, non seulement pour la philosophie, mais aussi pour la psychologie, de l’abandon du mythe des « deux mondes », et du mythe corrélatif des « deux sciences ». La disparition du problème de l’âme et du corps semble plus généralement aller de pair, dans le contexte du béhaviorisme logique, avec l’exigence de constitution d’une psychologie affranchie non seulement de l’impératif méthodologique de l’introspection, mais aussi de la représentation générale d’une science du monde intérieur, contrepartie exacte, et comme telle fantomatique, des sciences de la nature. De la même façon qu’il convient, pour la philosophie, de rompre avec une théorie « para-mécanique » de l’esprit, il s’agit pour la psychologie de s’émanciper de son ancien statut de science « para-newtonienne »12, de science de l’intériorité constituée en référence négative, et cependant déterminante, à l’égard de la science du monde extérieur.

  • 13 Ibid., chap. 10, p. 301. Dans ses écrits ultérieurs, G. Ryle semble même accentuer la distance entr (...)
  • 14 G. Ryle, The Concept of Mind, chap. 1, p. 23. (Nous traduisons).
  • 15 Nous renvoyons, sur ce point de la philosophie du second Wittgenstein, à notre article intitulé « L (...)

8Le « béhaviorisme » de Ryle, par conséquent, se révèle bien singulier ; il se distingue, notamment par la critique du mécanisme, d’une version traditionnelle de l’approche béhavioriste comme celle d’une psychologie scientifique de type expérimental. Le projet de Ryle, d’ordre spécifiquement philosophique, consiste d’abord en un travail d’analyse et de distinction conceptuelle, qui passe par l’examen des termes mentaux. Or, ce projet de « psychologie philosophique », pour reprendre l’expression de Ryle, ne conduit pas à un quelconque éliminativisme physicaliste, qui nierait l’existence des phénomènes mentaux13. Bien plutôt, il s’attache à dénoncer la confusion logique entre le mental et le non-mental, « l’erreur de catégorie » au principe du problème classique du corps et de l’esprit ; de sorte que la réduction de ce problème à un « pseudo-problème », loin de signifier la disparition du vocabulaire mental, paraît engager la reconnaissance d’une certaine spécificité des termes et des concepts mentaux. Ryle est à ce sujet explicite : « Je ne nie pas que des processus mentaux se produisent . Faire une longue division, ou plaisanter, sont des processus mentaux. Mais je dis que l’expression « des processus mentaux se produisent (there occur mental processes) » ne signifie pas la même sorte de chose que l’expression « des processus physiques se produisent », et que, par conséquent, cela n’a pas de sens de conjoindre ou de disjoindre ces deux expressions »14. Rappelons que dans la perspective même de Wittgenstein, avec laquelle la conception développée par Ryle présente des concordances non négligeables, la défaite de la psychologie traditionnelle, comme « doctrine de l’intériorité », n’autorisait pas non plus pas la réduction explicative des phénomènes mentaux aux processus physiologiques, réduction synonyme de confusion15. La psychologie, en ce sens, relève fondamentalement de l’enquête philosophique, et de l’analyse conceptuelle, plutôt que de l’explication scientifique.

Notes

1 The Concept of Mind, chap. 1, p. 17.

2 Ibid., chap. 1, p. 21 ; chap. 3, p. 62.

3 Ibid., chap. 1, pp. 17-18.

4 Ibid., chap. 2, pp. 33-34.

5 Ibid., chap. 1, p. 21.

6 Ibid., chap. 1, p. 21.

7 Ibid., chap. 1, p. 23.

8 Ibid., chap. 6, pp. 160-161.

9 Ibid., chap. 6, p. 153.

10 Ibid., chap. 3, 5 (« The Bogy of Mechanism »), pp. 74-80. Au sujet de la “philosophie mécanique”, qui ne constitue pas une doctrine univoque, et dont les partisans sont par ailleurs souvent en désaccord les uns avec les autres, cf. supra, partie I, pp. 17-18.

11 Ibid., chap. 6, p. 148.

12 Ibid., chap. 10, p. 305.

13 Ibid., chap. 10, p. 301. Dans ses écrits ultérieurs, G. Ryle semble même accentuer la distance entre son propre programme philosophique, et celui du béhaviorisme traditionnel. C’est ainsi que dans l’ouvrage intitulé On Thinking (Basil Blackwell, 1979), G. Ryle admet les insuffisances de la théorie linguistique béhavioriste de Skinner, fondée sur le modèle « stimulus-réponse » (chap. 6, p. 95), et entend généralement dépasser l’alternative entre la « mondanité interne » (Inner Worldliness) des cartésiens, et la « mondanité externe » (Outer Worldliness) des béhavioristes (chap. 1, p. 31).

14 G. Ryle, The Concept of Mind, chap. 1, p. 23. (Nous traduisons).

15 Nous renvoyons, sur ce point de la philosophie du second Wittgenstein, à notre article intitulé « La pensée sans lieu. La critique de l’intériorité de Spinoza à Wittgenstein », Philosophie, n° 87, Editions de Minuit, 2005, pp. 78-94.

© CNRS Éditions, 2007

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