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L’esprit, figures classiques et contemporaines

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Pascale Gillot

I. L'esprit et la pensée. L'invention du problème du corps et de l'esprit dans la philosophie classique

Chapitre III. Leibniz et le « système nouveau » de l’union de l’âme et du corps

Texte intégral

1Les philosophes parmi les plus célèbres de la seconde moitié du xviie siècle, nous l’avons remarqué, n’admettent pas la perspective de l’interaction, et rejettent ainsi la solution cartésienne au problème de l’âme et du corps. Plus précisément, la juxtaposition, dans la philosophie même de Descartes, de la distinction épistémologique moderne de la pensée et de l’étendue d’une part, et de la thèse de l’action réciproque entre l’âme et le corps d’autre part, leur paraît constituer une énigme insoluble.

  • 1 Malebranche, De la recherche de la vérité [1674] livre 6, deuxième partie, chap. 3, Vrin, 1962, II, (...)
  • 2 Ibid., p. 201.
  • 3 Ibid., p. 202.
  • 4 Ibid., p. 203.
  • 5 Malebranche, Recueil de toutes les réponses à Monsieur Arnauld [1709], Réponse au Livre de M. Arnau (...)

2Malebranche lui-même, pourtant profondément marqué par la doctrine de Descartes, développe ainsi une théorie de la relation psychophysique, la théorie des causes occasionnelles, ou occasionnalisme, alternative à l’hypothèse de l’interaction. Nicolas Malebranche, assurément, est un adepte de la « philosophie nouvelle », et d’un mécanisme contraire à la doctrine de l’existence de forces occultes, au principe supposé du mouvement des corps, dans la nature. Cette philosophie nouvelle lui semble plus conforme aux principes de la religion chrétienne que « l’ancienne philosophie », qui peuplait l’univers d’âmes ou d’entités extra-matérielles. Cependant, dans la mesure où les formes substantielles, bannies de la nature, ne peuvent plus être considérées comme la cause de l’action des corps, Malebranche, poursuivant et radicalisant l’enseignement de Descartes qui faisait de Dieu la cause première du mouvement dans l’univers, refuse aux corps eux-mêmes, purement matériels, une véritable efficace, une réelle « force mouvante ». Si les corps, conformément à l’enseignement de la philosophie nouvelle, ne se définissent que par l’étendue, à l’exclusion de toute « forme substantielle », et si l’univers matériel n’est pas un univers animé, régi par des forces mystérieuses, alors seule la volonté de Dieu peut constituer la véritable puissance d’agir, la force, à l’œuvre dans la nature. L’attribution exclusive à Dieu, au créateur, de l’efficace causale, en l’occurrence du principe de l’action des créatures, est au fondement de la théorie des causes occasionnelles. Ainsi, écrit Malebranche, « la nature ou la force de chaque chose n’est que la volonté de Dieu ; (...) toutes les causes naturelles ne sont point de véritables causes, mais seulement des causes occasionnelles (...) »1. Les causes naturelles, finies, ne détiennent pas de réelle efficace, mais déterminent seulement « l’auteur de la nature à agir de telle et telle manière en telle et telle rencontre »2. Le corps qui en percute un autre, et, apparemment, meut celui-ci, n’est pas la véritable cause, mais seulement la cause naturelle ou occasionnelle, de ce mouvement ; c’est Dieu lui-même qui, à l’occasion de ce choc entre les corps, constitue la cause réelle de la détermination au mouvement. L’action divine, seule efficace, est donc au fondement des lois de la nature, les lois du mouvement. Cependant, ajoute Malebranche, les corps, pas plus qu’ils ne peuvent se mouvoir d’eux-mêmes, ou se déterminer les uns les autres au mouvement, ne peuvent être mus par des esprits finis. Autrement dit, dans l’ordre des choses créées ou finies, un esprit, pas plus qu’un corps, ne détient de réelle efficace causale, et ne peut faire qu’un quelconque corps se meuve. Dans le cas de l’identité ou union psychophysique, la conséquence est décisive. L’esprit, en l’homme, ne peut déterminer le corps au mouvement. En filigrane, la théorie cartésienne du mouvement volontaire, qui supposait une action causale de l’esprit sur le corps, se trouve rejetée. Cette action causale, explique en effet Malebranche, est inconcevable, inintelligible : « il est évident qu’il n’y a point de liaison nécessaire entre la volonté que nous avons, par exemple, de remuer notre bras, et le mouvement de notre bras »3. L’hypothèse même d’une transaction causale entre une entité immatérielle et un corps apparaît contradictoire. Et pourtant, l’expérience la plus originaire nous enseigne que lorsque nous voulons lever le bras, notre bras se lève. Pour rendre compte du mouvement dit volontaire, Malebranche recourt donc à nouveau à l’occasionnalisme : c’est Dieu qui, à chaque occasion de nos représentations ou volitions, agit véritablement, et détermine notre corps au mouvement, notre bras à se lever. Notre volonté, cette action de l’âme, ne constitue en l’espèce que la cause naturelle, ou occasionnelle, du mouvement de notre bras. Par conséquent, « les hommes ne sont point les véritables causes des mouvements qu’ils produisent dans leur corps »4. L’âme ne possède aucun pouvoir causal dont les effets seraient corporels, pas plus que le corps, dans le cas des sensations ou des passions, ne détient d’efficace à l’égard de l’âme et de ses représentations. Dans le cas précis de la sensation, ce n’est pas le corps qui agit directement sur l’âme : l’état particulier du corps n’est que la cause occasionnelle qui détermine en l’occurrence l’efficace divine, au véritable principe de la perception en l’âme. Pour reprendre l’exemple de Malebranche, c’est Dieu qui, lorsque le corps d’un homme est mal disposé, sous l’effet d’une piqûre en particulier, « fait toujours sentir à l’âme la douleur de la piqûre », cet état du corps n’étant que la cause occasionnelle qui détermine l’efficace de l’action divine ; de sorte que, en dernière instance, « c’est Dieu qui fait tout, et (...) nul autre que lui ne peut comme cause véritable, faire sentir à l’âme la douleur d’une piqûre (...) »5. Par conséquent, en l’absence d’une causalité transversale effective et directe entre l’âme et le corps, Dieu seul assure la correspondance ou la jonction, en l’homme, entre processus psychiques et processus physiques. L’unité psychophysique, en chacune de ses occurrences, paraît donc requérir, dans cette perspective occasionnaliste, l’action constante, et sans cesse renouvelée, de Dieu lui-même.

  • 6 Leibniz, « Système nouveau de la nature et de la communication des substances aussi bien que de l’u (...)
  • 7 Cf. Leibniz, « Remarques sur l’harmonie de l’âme et du corps », Ibid., p. 82.
  • 8 Leibniz, Essais de Théodicée [1710], I, § 61, GF-Flammarion, 1969, p. 138.

3Leibniz, quant à lui, rejette la théorie des causes occasionnelles. Il récuse expressément la doctrine psychophysique des « disciples » de Descartes, dont Malebranche : ces derniers ont certes, par le « Système des Causes occasionnelles », nié l’interaction et toute possibilité « d’influence réelle d’une substance créée sur l’autre », mais ils ont dans le même temps, par la thèse d’une efficace divine permanente dans la nature, eu recours à la représentation contestable d’un Deus ex machina6. La critique de l’occasionnalisme est récurrente dans les écrits de Leibniz au sujet de la relation entre les substances et de l’union de l’âme et du corps. La « voie de l’assistance », par laquelle les disciples de Descartes ont tenté d’amender la conception cartésienne du rapport entre pensée et causalité physique, est insoutenable aux yeux de Leibniz, parce qu’elle aboutit selon lui à réintroduire du miracle dans la nature, en faisant de Dieu lui-même la cause immédiate de chaque événement singulier dans l’univers, et de chaque correspondance ou corrélation entre événements psychiques et événements physiques7. Aussi Leibniz affirme-t-il ne pouvoir aucunement suivre ces « philosophes, très habiles d’ailleurs, qui font venir un Dieu comme dans une machine de théâtre, pour faire le dénouement de la pièce, en soutenant que Dieu s’emploie tout exprès pour remuer les corps comme l’âme le veut, et pour donner des perceptions à l’âme comme le corps le demande ; d’autant que ce Système, qu’on appelle celui des causes occasionnelles (parce qu’il enseigne que Dieu agit sur le corps à l’occasion de l’âme, et vice versa), outre qu’il introduit des miracles perpétuels pour faire le commerce de ces deux substances, ne sauve pas le dérangement des lois naturelles établies dans chacune de ces mêmes substances, que leur influence mutuelle causerait dans l’opinion commune »8. Dans le cadre de son nouveau « système de la nature et de la communication des substances », Leibniz propose par conséquent une solution nouvelle au problème de l’union du corps et de l’esprit, qui ne fasse appel ni à l’interaction, ni au système des causes occasionnelles. Cette compréhension nouvelle de l’union psychophysique est commandée par l’hypothèse de l’harmonie préétablie, et met en jeu une version singulière, pour la compréhension de l’esprit et de l’activité mentale, du thème de l’automate spirituel.

La critique de l’interaction et de la conception cartésienne de l’union

  • 9 Cf. à ce propos Michel Fichant, Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, chap. 7, « Mécan (...)
  • 10 Leibniz, « Système nouveau de la nature et de la communication des substances aussi bien que de l’u (...)
  • 11 Leibniz, Essais de Théodicée, I, § 61, p. 138.
  • 12 Ibid., I, § 60, p. 137.
  • 13 Ibid., p. 137.
  • 14 Cf. sur ce point l’analyse de D. Garber, qui récuse l’interprétation par Leibniz de la doctrine car (...)
  • 15 Leibniz, Essais de Théodicée, I, § 61, p. 137.
  • 16 Cette critique de la conception cartésienne de l’union physique était déjà formulée en 1695 dans le (...)
  • 17 Essais de Théodicée, I, § 61, pp. 137-138.

4Leibniz, dans la seconde moitié du xviie siècle, découvre et élabore un « système nouveau de la nature », fondé sur une compréhension nouvelle de la physique, la dynamique, dans la perspective d’une articulation originale des postulats du mécanisme au principe métaphysique de la force, et d’une réhabilitation singulière des « formes substantielles »9. Dans le cadre du récit singulier qu’il propose de cette découverte, il fait état d’une difficulté qu’il rencontra dans l’élaboration de ce système : cette difficulté, c’était celle de l’union de l’âme et du corps. Il écrit à ce sujet : « (...) lorsque je me mis à méditer sur l’union de l’âme avec le corps, je fus comme rejeté en pleine mer. Car je ne trouvais aucun moyen d’expliquer comment le corps fait passer quelque chose dans l’âme ou vice versa, ni comment une substance peut communiquer avec une autre substance créée »10. Ainsi, l’obstacle principal à la compréhension de la relation psychophysique tient au caractère difficilement intelligible d’un échange causal transversal entre l’âme et le corps. Leibniz par conséquent, ne peut adhérer à la perspective de Descartes à ce propos, qui lui semble avoir méconnu la difficulté ou renoncé à la surmonter ; pas plus qu’il n’adhère, nous l’avons vu, à la perspective occasionnaliste. Ni la voie de « l’influence », ni celle de « l’assistance », ne sont donc recevables, pour l’auteur du Système nouveau de la nature et de la communication des substances, qui leur oppose, nous y reviendrons, une troisième hypothèse, celle de l’harmonie préétablie. Plus spécifiquement, dans les Essais de Théodicée, la critique de la théorie cartésienne de l’union de l’âme et du corps fait apparaître ce qui peut s’entendre comme une contradiction entre l’hypothèse de l’action réciproque, en particulier d’une « influence physique » de l’âme sur le corps11, et les lois générales de la nature. Selon Leibniz, la voie de l’influence, liée à l’opinion commune, serait d’origine scolastique. Mais Descartes, en réintroduisant la représentation d’une action causale effective du corps sur l’esprit dans sa théorie de la relation psychophysique, aurait en quelque sorte transgressé les principes de la philosophie moderne qu’il avait lui-même contribué à instituer, et en particulier le principe de l’autonomie et de l’indépendance de la causalité physique. Descartes, pour avoir fait « dépendre de l’âme une partie de l’action du corps », aurait, suivant la formule de Leibniz, « voulu capituler »12. Il est remarquable, sous cet aspect, que Leibniz appuie expressément sa réfutation de la théorie cartésienne du mouvement volontaire sur un argument de type épistémologique, tiré de la considération de la science de la nature. Dans la version singulière que propose Leibniz de cette théorie cartésienne, l’âme aurait le pouvoir, non pas de modifier la quantité de mouvement dans le corps, mais de modifier (via son action sur la glande pinéale), la direction du mouvement, « à peu près comme un cavalier, quoiqu’il ne donne point de force au cheval qu’il monte, ne laisse pas de le gouverner en dirigeant cette force du côté que bon lui semble »13. Selon cette interprétation peut-être contestable14, Descartes aurait de la sorte cherché à accommoder sa conception du mouvement volontaire avec les lois de sa physique, et notamment avec la loi de la conservation de la quantité de mouvement dans l’univers. Cependant, précise Leibniz, qui oppose ici aux lois de la mécanique cartésienne les acquis de sa propre théorie physique, ce qui se conserve en réalité dans la nature, ce n’est pas, contrairement à ce que postulait Descartes, la quantité de mouvement, mais bien la quantité de force. Et cette découverte, caractéristique de la dynamique leibnizienne, en appelle une seconde, à savoir la conservation de la direction du mouvement « dans tous les corps ensemble qu’on suppose agir entre eux, de quelque manière qu’ils se choquent »15. Par conséquent, la conception cartésienne de l’action de l’âme sur le corps est irrecevable, et son inadéquation serait précisément fondée sur une méconnaissance des véritables lois de la nature matérielle16. Leibniz va même jusqu’à supposer que si Descartes avait connu ces lois de la physique, il n’aurait pu soutenir la thèse d’une détermination du corps par l’âme, et qu’il aurait par là été conduit à « l’hypothèse de l’harmonie préétablie », autrement dit à la conception proprement leibnizienne de la communication des substances, et de l’union de l’âme avec le corps17 .

L’hypothèse de l’harmonie préétablie

  • 18 Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances, pp. 73-74.
  • 19 Sur ce point, cf. supra, partie I, chap. II, p. 69.
  • 20 Gilles Deleuze insiste particulièrement sur cette divergence entre les systèmes de Spinoza et de Le (...)

5Cette hypothèse, encore appelée « hypothèse des accords », est au principe de la résolution leibnizienne du problème de l’union entre le corps et l’esprit. Elle est notamment exposée dans le Système nouveau de la nature et de la communication des substances de 1695, et constitue une théorie générale, fondée sur la catégorie de l’expression, de la façon dont les diverses substances communiquent entre elles, indépendamment d’une influence réelle. L’union de l’âme et du corps, cas particulier de la communication des substances, suppose ainsi un « rapport mutuel réglé par avance » entre l’âme et le corps, exclusif de toute causalité transversale de l’un (ou de l’une) à l’autre, et sans qu’il soit par ailleurs besoin de postuler une intervention divine réitérée en chaque occurrence des processus psychophysiques. Selon Leibniz, « la masse organisée [le corps], dans laquelle est le point de vue de l’âme, étant exprimée plus prochainement par elle, et se trouvant réciproquement prête à agir d’elle-même, suivant les lois de la machine corporelle, dans le moment que l’âme le veut, sans que l’un trouble les lois de l’autre, les esprits et le sang ayant justement alors les mouvements qu’il leur faut pour répondre aux passions et aux perceptions de l’âme, c’est ce rapport mutuel réglé par avance dans chaque substance de l’univers, qui produit ce que nous appelons leur communication, et qui fait uniquement l’union de l’âme et du corps »18 . L’harmonie préétablie permet donc de concevoir le rapport entre le psychique et le corporel, et la façon dont l’âme et le corps se « répondent » l’un à l’autre (un mouvement dans le corps correspondant à une volonté de l’âme, ou une représentation de l’esprit correspondant à une certaine affection corporelle), alors même que les lois de la nature, les principes de la physique, demeurent inchangés. Contrairement à l’interaction cartésienne, mais aussi contrairement à l’occasionnalisme de Malebranche, l’hypothèse leibnizienne des accords présenterait donc l’avantage, selon son auteur, d’une conformité parfaite avec le postulat moderne, caractéristique de la nouvelle science de la nature, d’une causalité physique autonome. Sous cet aspect précis, la doctrine de l’harmonie préétablie n’est pas sans rappeler, de fait, le « parallélisme » spinoziste précédemment évoqué, qui postulait également la simultanéité parfaite des fonctions mentales et des fonctions corporelles, à l’exclusion de tout échange causal direct entre le corps et l’esprit. Du reste, le terme même de parallélisme, qui ne se rencontre pas dans l’œuvre de Spinoza, est, nous l’avons noté, forgé par Leibniz lui-même, pour qualifier sa propre conception de la relation entre « l’âme » et la « matière »19. Le « parallélisme » pourrait ainsi constituer l’autre nom de l’harmonie préétablie. Assurément, du parallélisme de Spinoza à celui de Leibniz, les transformations sont considérables, puisque Spinoza, à la différence de Leibniz, pose l’égalité de principe entre la série des causes corporelles, sous l’attribut étendue, et la série des causes mentales, sous l’attribut pensée, et ne conçoit pas l’action originaire d’une cause transcendante et première pour la coordination réglée ultérieure des deux séries20. Mais au-delà de telles divergences, l’harmonie leibnizienne, dans son opposition à l’interaction, et par sa thèse de l’autonomie et de l’indépendance réciproque de la causalité mentale et de la causalité physique, s’inscrit dans la continuité de l’enseignement spinoziste. Il est particulièrement frappant que Leibniz, en l’occurrence, ne reconnaisse nullement cet héritage, et que le nom même de Spinoza, à la différence de ceux de Descartes ou de Malebranche, n’apparaisse pas, sinon à titre exceptionnel et dans un contexte polémique, dans les textes leibniziens consacrés à la relation psychophysique.

  • 21 Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances, « Remarques sur l’harm (...)

6Quoi qu’il en soit, le modèle de la relation du corps et de l’esprit appelé par la doctrine leibnizienne de l’harmonie est dès lors celui de la concomitance. La concomitance implique une simultanéité et une correspondance réglée entre les processus psychiques (représentations dans l’âme) et les processus physiques (mouvements dans le corps), cette correspondance étant instituée à l’origine et établie une fois pour toutes, pourrait-on dire, par Dieu lui-même. Telle est en particulier la leçon de la célèbre comparaison leibnizienne de la relation psychophysique au rapport par avance réglé de deux horloges synchrones. Dans le phénomène de la synchronie(phénomène physique d’abord étudié par Huygens), « l’accord parfait » entre ces automates que sont les deux horloges peut et doit s’expliquer, selon Leibniz, par la fabrication même et le réglage initial de chacun des dispositifs mécaniques, de telle sorte que par la suite, ils soient nécessairement et spontanément à l’unisson, sans que les battements de l’un influent directement sur ceux de l’autre, et sans que le mécanicien soit contraint d’intervenir constamment pour accorder leurs battements respectifs. Or de même que les deux horloges s’accordent d’elles-mêmes et automatiquement, le corps et l’esprit se répondent, et les déterminations psychiques se trouvent corrélées aux déterminations physiques, alors même que chacun suit les lois de son propre agir, sans être déterminé dans son action ni par l’autre (« voie de l’influence »), ni par Dieu à chaque instant (« voie de l’assistance »). Par la « voie de l’harmonie préétablie », les représentations s’enchaînent dans l’âme, et les mouvements dans le corps, alors même que le corps et l’esprit n’agissent pas l’un contre l’autre : ils s’accordent en vertu de la constitution originaire de chacun, par un « artifice divin prévenant, lequel a formé dès le commencement chacune de ces substances, qu’en ne suivant que ses propres lois qu’elle a reçues avec son être, elle s’accorde pourtant avec l’autre, tout comme s’il y avait une influence mutuelle, ou comme si Dieu y mettait toujours la main, au-delà de son concours général »21. L’accord de l’âme et du corps n’implique donc pas l’action réciproque ou l’interférence causale, il ne suppose pas non plus une efficace divine permanente, à l’œuvre en toute circonstance dans la relation psychophysique ; il requiert seulement à l’origine cet « artifice divin prévenant » qui laisse entière par la suite l’indépendance réciproque de la causalité psychique et de la causalité physique. Tel paraît être l’acquis fondamental de la voie de l’harmonie. Mais comme le suggère l’exemple leibnizien de la synchronie, l’âme et le corps ne s’accordent que dans la mesure où ils sont comparables, du point de vue de leur détermination à agir, à des horloges, c’est-à-dire à des dispositifs artificiels, mécaniques, détenteurs du principe de leurs opérations réglées. En d’autres termes, l’hypothèse de l’harmonie préétablie implique que l’âme, aussi bien que le corps, soit comparable à un automate. Cette automaticité de l’activité mentale, du reste, était déjà impliquée dans le postulat général d’une indépendance réciproque et d’une concordance entre les lois physiques d’une part, et les lois propres à l’esprit d’autre part, les lois mêmes de la pensée.

La reprise du thème de l’automate spirituel

  • 22 Ibid, p. 74.
  • 23 Ibid., p. 78.
  • 24 Leibniz, Éclaircissement des difficultés que M. Bayle a trouvées dans le système nouveau de l’union (...)
  • 25 Ibid., pp. 142-143.
  • 26 Ibid., p. 143.
  • 27 Au sujet de l’automate abstrait et de la « machine de Turing » dans la philosophie contemporaine de (...)
  • 28 Pascal, Lettre dédicatoire à M. le Chancelier sur le sujet de la machine nouvellement inventée par (...)

7La notion d’automate spirituel se rencontre en plusieurs occurrences des écrits de Leibniz consacrés à la doctrine de l’harmonie préétablie, et de l’union de l’âme et du corps. Cette notion, d’origine spinoziste, joue un rôle déterminant dans la représentation leibnizienne de l’accord entre le mental et le corporel. Elle se trouve du reste comme impliquée dans la définition générale de « l’hypothèse des accords », qui suppose précisément l’existence de lois de l’activité mentale, indépendantes et pourtant concordantes avec les lois de l’activité corporelle. L’harmonie préétablie, en ce sens, s’élabore en référence à la thèse d’un déterminisme psychique, dont la figure de l’automate spirituel est une illustration cruciale. En effet, si les processus psychiques (comme l’enchaînement des représentations ou même des volitions dans l’âme) et les processus corporels (mouvements et affections) se révèlent concomitants et simultanés, toute interférence causale d’une série à l’autre se trouvant exclue, l’existence d’une causalité psychique déterminée et autonome, par laquelle les déterminations mentales, expressives des déterminations physiques, se succèdent nécessairement, paraît requise. Il est à cet égard remarquable que dès l’introduction, dans le Système nouveau de la nature et de la communication des substances, de l’hypothèse de l’harmonie préétablie comme solution au problème de l’union de l’âme et du corps, se rencontre explicitement le thème de « l’automate spirituel ou formel ». L’intelligibilité même de l’hypothèse de l’harmonie exige, suivant Leibniz, cette définition de l’esprit comme automate formel, en l’occurrence immatériel : « Car pourquoi Dieu, ne pourrait-il pas donner d’abord à la substance une nature ou force interne qui lui puisse produire par ordre(comme dans un Automate spirituel ou formel, mais libre en celle qui a la raison en partage) tout ce qui lui arrivera, c’est-à-dire, toutes les apparences ou expressions qu’elle aura, et cela sans le secours d’aucune créature ? (...) Et cette nature de l’âme étant représentative de l’univers d’une manière très exacte(quoique plus ou moins distincte), la suite des représentations que l’âme se produit, répondra naturellement à la suite des changements de l’univers même (...) »22. Ainsi, l’automaticité de l’activité mentale paraît garantir à la fois l’indépendance de celle-ci, et sa faculté « représentative », par quoi elle exprime, dans son ordre propre, le déterminisme inhérent à l’univers physique. Afin que l’âme exprime la série causale à l’œuvre dans l’univers, et en particulier dans le corps dont elle est le « point de vue », tout en demeurant « libre », c’est-à-dire non déterminée directement dans ses représentations par des événements physiques, elle doit être gouvernée par des lois propres, et pourtant concordantes avec les lois de l’univers. Il existe à ce titre un déterminisme psychique à part entière, et en quelque sorte « parallèle » au déterminisme physique dans l’univers. Telle est en particulier la leçon de la thèse leibnizienne suivant laquelle « comme il y a des lois de la nature dans la matière, il y en a aussi dans les âmes ou formes »23. La position de lois propres de la pensée, au principe de l’action de l’âme, est un réquisit de la correspondance en quelque sorte a priori entre événements psychiques et événements physiques. Rappelons ici que cette affirmation de l’existence de lois propres de l’activité mentale commandait précisément, dans le spinozisme, la comparaison originale de l’âme à un automa spirituale. Ici encore, Leibniz maintient dans l’ombre sa dette à l’égard de la philosophie de Spinoza, tout en élaborant quelques-uns de ses principaux concepts, pour sa théorie de la relation entre le mental et le corporel, à partir de prémisses incontestablement spinozistes. Ainsi, le modèle de l’automa spirituale se trouve à nouveau mis en œuvre et explicitement inscrit, par Leibniz, dans le cadre d’une théorie déterministe, presque algorithmique, des opérations de l’âme, dont la succession est normée par une procédure nécessaire : « Je n’ai comparé l’âme avec une pendule qu’à l’égard de l’exactitude réglée des changements, qui n’est même qu’imparfaite dans les meilleures horloges, mais qui est parfaite dans les ouvrages de Dieu ; et on peut dire que l’âme est un Automate immatériel des plus justes »24. Le caractère algorithmique de l’activité cogitative, en jeu dans la modélisation de l’âme par l’automate spirituel, en l’occurrence « immatériel », paraît du reste évoqué par Leibniz. L’agir de l’âme-automate peut être très généralement défini comme un agir uniforme, caractéristique des êtres « composés » comme des êtres simples, lequel consiste à « suivre perpétuellement une même loi d’ordre ou de continuation, comme dans un certain rang ou suite de nombres »25. La succession des perceptions de l’âme se comprend comme un enchaînement causal, fondé précisément sur cette « loi d’ordre qui est dans les perceptions comme dans les mouvements »26. Si l’esprit, par définition, ne peut encore se concevoir comme une machine de Turing, il se laisse néanmoins décrire, sur le mode encore incertain de l’esquisse, comme une sorte d’automate abstrait27. Se rencontre peut-être ici la notion de machine computationnelle, machine abstraite de calcul, non matérielle à ce titre, dont la théorie de Leibniz semble poser quelques prémisses. Rappelons à ce sujet que ce dispositif automatique singulier qu’est la « machine de calcul » se trouve conçu et élaboré dès l’âge classique. C’est Pascal en effet qui propose, dès 1645, la première version d’une « machine arithmétique », dont la fonction est précisément de « faire toutes sortes d’opérations d’arithmétique par un mouvement réglé sans plume ni jetons », le projet général étant de « réduire en un mouvement réglé toutes les opérations de l’arithmétique »28.

  • 29 Leibniz, « Éclaircissement des difficultés que M. Bayle a trouvées dans le système nouveau de l’uni (...)
  • 30 Ibid., p. 143.

8Quoi qu’il en soit, pour revenir à la perspective leibnizienne, la comparaison de l’âme à un dispositif automatique se comprend aussi, fondamentalement, en référence à la conception mécaniste moderne du corps humain, automate matériel. Si l’âme a notamment pour fonction d’exprimer dans son ordre propre les processus qui adviennent dans le corps, tout en demeurant régie par une causalité strictement psychique, l’on conçoit qu’elle puisse constituer elle-même un type particulier, non physique, de machine. Ainsi peut s’entendre l’argument leibnizien en faveur de l’automate spirituel : « Dieu ayant fait des Automates corporels, en pourrait bien avoir fait aussi d’immatériels qui représentent les premiers »29. L’esprit, aussi bien que le corps, se laisse définir selon un modèle mécanique. Il faut toutefois noter que cette « mécanisation » de l’âme, loin d’entraîner une quelconque subordination des fonctions mentales à l’égard de la machine corporelle, n’a de sens qu’en relation à la thèse d’une causalité psychique indépendante, au principe des opérations complexes qui sont celles de l’âme, en particulier de la multiplicité de ses perceptions simultanées : « (...) l’âme, toute simple qu’elle est, a toujours un sentiment composé de plusieurs perceptions à la fois ; ce qui opère autant pour notre but, que si elle était composée de pièces, comme une machine »30. En définitive, la thèse de l’automate spirituel semble le nécessaire corrélat de la doctrine leibnizienne de la relation psychophysique, celle de l’harmonie, ou encore du « parallélisme », en vertu de laquelle causalité psychique et causalité physique se répondent ou se correspondent, sans interférence de l’une à l’autre. Il est du reste frappant que la reprise et le développement par Leibniz de l’idée spinoziste de l’automate spirituel se double de l’instauration d’une doctrine « paralléliste » de la relation entre l’âme et la matière. Si Leibniz est bien l’inventeur du terme de « parallélisme », la conception générale de la simultanéité, exclusive de toute interaction, entre processus mentaux et processus corporels, se rencontre de façon originale, nous l’avons noté, dans la philosophie de Spinoza. Assurément, l’harmonie leibnizienne se distingue de la perspective spinoziste, perspective spinoziste qui pose l’identité ontologique du corps et de l’esprit, et ne fait place à la considération d’aucune cause finale, ni première, dans la compréhension de l’unité psychophysique ; néanmoins, le postulat d’une concomitance sans action réciproque des fonctions mentales et des fonctions corporelles est un acquis du spinozisme, que Leibniz se réapproprie dans le contexte de l’harmonie préétablie et de l’hypothèse des accords.

  • 31 Leibniz, Essais de Théodicée, I, § 50, GF, pp. 131-132.
  • 32 Ibid., I, § 52, p. 132.
  • 33 Cf. supra, partie I, chap. I, pp. 33-40.

9Du reste, comme dans la théorie spinoziste, le thème de l’automate spirituel est étroitement associé, dans l’œuvre de Leibniz, à la représentation d’un véritable déterminisme psychique, par lequel s’explique l’agir de l’âme. Cette corrélation est explicite dans la Théodicée, à l’occasion de l’analyse leibnizienne de la question de la liberté, laquelle engage la critique de la définition cartésienne du libre arbitre. Leibniz écrit à ce propos : « (...) la raison que M. Descartes a alléguée, pour prouver l’indépendance de nos actions libres par un prétendu sentiment vif interne, n’a point de force. Nous ne pouvons pas sentir proprement notre indépendance, et nous ne nous apercevons pas toujours des causes, souvent imperceptibles, dont notre résolution dépend (...) »31; et il conclut ainsi : « Tout est donc certain et déterminé par avance dans l’homme, comme partout ailleurs, et l’âme humaine est une espèce d’automate spirituel (...) »32. Incontestablement, la reprise par Leibniz du modèle de l’automa spirituale n’exclut pas l’hypothèse d’une contingence à l’œuvre dans la détermination humaine à agir, et n’implique pas, à la différence de la perspective spinoziste, la dissolution complète de la notion de libre arbitre. Cependant, la proximité objective (et non reconnue comme telle par Leibniz) avec l’enseignement de Spinoza, en ce qui concerne la nécessité de l’agir de l’homme, sous l’aspect simultanément mental et corporel, et plus spécifiquement encore l’existence d’une causalité psychique à part entière, elle même nécessaire, est ici encore manifeste. Cette hypothèse d’un déterminisme se rapportant aux processus mentaux peut ainsi s’entendre comme un refus de ce que nous avons appelé le « modèle représentationnel de l’esprit » d’obédience cartésienne33. Autrement dit, la conception leibnizienne de l’esprit-automate paraît rejeter à la périphérie de la vie psychique les catégories classiques de libre arbitre, de réflexivité et de conscience.

  • 34 Leibniz, Essais de Théodicée, I, § 59, p. 136.
  • 35 Leibniz, Réponse aux réflexions contenues dans la seconde édition du Dictionnaire critique de M. Ba (...)
  • 36 Leibniz, Considérations sur la doctrine d’un esprit universel unique, GF, p. 225.
  • 37 Leibniz, Éclaircissement des difficultés que M. Bayle a trouvées dans le système nouveau de l’union (...)

10C’est ce qui ressort tout particulièrement du concept de spontanéité, qui se révèle décisif dans la théorie leibnizienne de l’automaticité psychique, et permet de concevoir à la fois l’indépendance et le caractère rigoureusement déterminé des actions de l’âme. En effet, affirme Leibniz, cette « spontanéité merveilleuse » qui est en nous, et par laquelle l’âme agit de façon autonome, indépendamment de l’« influence physique de toutes les autres créatures », « est une suite du système de l’harmonie préétablie »34. Une telle spontanéité, qui dénote un principe d’action immanent à l’âme elle-même, implique que la suite de ses pensées, par avance déterminée, corresponde à l’enchaînement des processus corporels, en dehors de toute « communication physique ». La spontanéité psychique, en l’occurrence, se conçoit parfaitement sur le modèle de la détermination à agir de l’automate, qui répond à un principe d’action interne, et néanmoins nécessaire, distinct de la conscience et d’un absolu libre arbitre. L’âme détient donc une puissance propre, qui ne se limite pas à la sphère de la conscience et de la présence immédiate à soi. Telle était du reste déjà la thèse de Leibniz lorsque, attribuant à l’âme « une multitude de perceptions à la fois », il étendait la spontanéité de l’âme « aux pensées confuses et involontaires »35. Si Leibniz ne récuse pas l’existence en l’âme humaine d’un sentiment de soi et de ses actions, il semble pourtant qu’il dépasse la définition cartésienne générique de la pensée dans les termes de la réflexivité et de la pure coïncidence à soi. Les opérations psychiques s’effectuent spontanément, en vertu d’un pouvoir propre de l’âme, mais précisément l’âme, comme en témoignent la multiplicité et la simultanéité de ses perceptions, n’agit et ne pense pas sous le seul empire de la conscience et d’une volonté supposée absolue. Telle est la leçon de la thématique des « petites perceptions », qui marque la distance adoptée par Leibniz à l’égard de la conception cartésienne du mental commandée par les notions de représentation intra-mentale et de rapport immédiat à soi-même. La thèse de l’existence en nous d’une « infinité de petites perceptions (...) que nous ne saurions distinguer »36, et dont chacune, isolément, demeure infra-consciente, s’accorde à l’hypothèse de l’âme-automate spirituel. Selon Leibniz, c’est dans la mesure où les opérations de l’âme ne sont pas simples, mais particulièrement complexes, « les perceptions qui se trouvent ensemble dans une même âme en même temps, enveloppant une multitude véritablement infinie de petits sentiments indistinguables », que l’activité psychique peut se comparer à celle d’une machine, d’une entité artificielle « composée de pièces », et dont la structure complexe explique la variété des opérations et des fonctions37. La mécanisation du mental, la modélisation des fonctions de l’âme par les fonctions d’une machine, trouvent leur justification dans la multiplicité infinie des perceptions de l’âme, laquelle implique le caractère non nécessairement conscient des représentations psychiques.

  • 38 Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances aussi bien que de l’uni (...)

11On le voit, le « modèle représentationnel de l’esprit », tel que Descartes l’avait institué à travers les catégories d’intériorité et de réflexivité intra-mentale, se trouve en quelque sorte décentré, dans la perspective leibnizienne, au profit du modèle de l’automate spirituel. Remarquons, en conclusion, que le dépassement du modèle de la réflexivité intra-subjective se double, dans la théorie leibnizienne de l’esprit, du refus de l’hypothèse, également cartésienne, d’un siège de l’âme dans le cerveau, au principe de la neuropsychologie naissante. S’agissant en particulier de nos « sentiments intérieurs », Leibniz précise ainsi qu’ils « sont dans l’âme même, et non pas dans le cerveau, ni dans les parties subtiles du corps »38. En conséquence, c’est l’ensemble du dispositif cartésien au sujet du mental, de la théorie de la conscience et de la représentation intra-mentale, jusqu’à la théorie de l’interaction et à la perspective neuropsychologique afférente, qui se trouve mis en cause, et auquel se substitue l’hypothèse nouvelle de l’harmonie préétablie, en jeu dans la mécanisation de l’esprit.

12Au cœur même de la pensée classique, à travers notamment deux perspectives philosophiques (distinctes), celle de Spinoza, et celle de Leibniz, s’élabore donc un modèle du mental concurrent de la conception cartésienne. À l’esprit-chose pensante immédiatement présente à elle-même, et à l’âme dans la machine, s’oppose, dans la philosophie du xviie siècle, l’hypothèse de l’âme comme machine, dont la philosophy of mind de la seconde moitié du xxe siècle propose la réactivation. À cet égard, la conceptualisation classique de l’activité mentale, loin d’être homogène et univoque, propose des lignes de fractures internes remarquables, qui sont encore largement à l’œuvre, comme nous le verrons, dans la philosophie contemporaine de l’esprit.

Notes

1 Malebranche, De la recherche de la vérité [1674] livre 6, deuxième partie, chap. 3, Vrin, 1962, II, p. 200.

2 Ibid., p. 201.

3 Ibid., p. 202.

4 Ibid., p. 203.

5 Malebranche, Recueil de toutes les réponses à Monsieur Arnauld [1709], Réponse au Livre de M. Arnauld, Des vraies et des fausses idées, in Œuvres Complètes de Malebranche, édité par André Robinet, Vrin, Bibliothèque des textes philosophiques, 1966, tome 6, chap. 4, § 9, pp. 38-39. La théorie occasionnaliste de la sensation était déjà exposée par Malebranche dans son Traité de la nature et de la grâce [1680], deuxième discours, première partie, §§ 3 et 4.

6 Leibniz, « Système nouveau de la nature et de la communication des substances aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’âme et le corps » (Journal des Savants, 1695), repris dans Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances, présentation et notes de Christiane Frémont, GF-Flammarion, 1994, p. 72.

7 Cf. Leibniz, « Remarques sur l’harmonie de l’âme et du corps », Ibid., p. 82.

Il faut noter toutefois que dans la théorie originale des causes occasionnelles, telle qu’elle se rencontre en particulier chez Malebranche, il existe bien des lois de l’union de l’âme et du corps, garanties par la permanence de l’action divine, et les volontés de Dieu, à cet égard, sont des volontés générales, et non des volontés particulières. Selon la perspective occasionnaliste, la constance de l’efficace divine, au principe des corrélations psychophysiques, implique que Dieu agisse selon des lois générales. À ce titre, l’action divine ne semble pas précisément se comprendre comme un miracle perpétuel. Cf. à ce sujet les Œuvres Complètes de Malebranche, Réponse au Livre de M. Arnauld, Des vraies et des fausses Idées, tome 6, chap. 4, §§ 5 et 6, pp. 35-36, et chap. 13, §§ 9 et 10, pp. 100-101.

8 Leibniz, Essais de Théodicée [1710], I, § 61, GF-Flammarion, 1969, p. 138.

9 Cf. à ce propos Michel Fichant, Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, chap. 7, « Mécanisme et métaphysique : la rétablissement des formes substantielles(1679) ».

10 Leibniz, « Système nouveau de la nature et de la communication des substances aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’âme et le corps », GF, p. 72.

11 Leibniz, Essais de Théodicée, I, § 61, p. 138.

12 Ibid., I, § 60, p. 137.

13 Ibid., p. 137.

14 Cf. sur ce point l’analyse de D. Garber, qui récuse l’interprétation par Leibniz de la doctrine cartésienne de l’interaction.(D. Garber, Corps cartésiens, PUF, 2004, III, 7, pp. 171-211).

15 Leibniz, Essais de Théodicée, I, § 61, p. 137.

16 Cette critique de la conception cartésienne de l’union physique était déjà formulée en 1695 dans le Système nouveau de la nature et de la communication des substances, GF, pp. 80-81.

17 Essais de Théodicée, I, § 61, pp. 137-138.

18 Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances, pp. 73-74.

19 Sur ce point, cf. supra, partie I, chap. II, p. 69.

20 Gilles Deleuze insiste particulièrement sur cette divergence entre les systèmes de Spinoza et de Leibniz dans Spinoza et le problème de l’expression, deuxième partie, chap. 6, pp. 95-97.

21 Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances, « Remarques sur l’harmonie de l’âme et du corps », pp. 82-83.

22 Ibid, p. 74.

23 Ibid., p. 78.

24 Leibniz, Éclaircissement des difficultés que M. Bayle a trouvées dans le système nouveau de l’union de l’âme et du corps, 1698, in Système nouveau de la nature et de la communication des substances, GF, p. 142.

25 Ibid., pp. 142-143.

26 Ibid., p. 143.

27 Au sujet de l’automate abstrait et de la « machine de Turing » dans la philosophie contemporaine de l’esprit, cf. infra, partie III, chap. VIII, pp. 181-186.

28 Pascal, Lettre dédicatoire à M. le Chancelier sur le sujet de la machine nouvellement inventée par le sieur B.P pour faire toutes sortes d’opérations d’arithmétique sans plume ni jetons (...)(1645), in Œuvres Complètes, texte établi, présenté et annoté par Jean Mesnard, Desclée de Brouwer, 1970, II, pp. 331-341.

29 Leibniz, « Éclaircissement des difficultés que M. Bayle a trouvées dans le système nouveau de l’union de l’âme et du corps », in Système nouveau de la nature et de la communication des substances, p. 144.

30 Ibid., p. 143.

31 Leibniz, Essais de Théodicée, I, § 50, GF, pp. 131-132.

32 Ibid., I, § 52, p. 132.

33 Cf. supra, partie I, chap. I, pp. 33-40.

34 Leibniz, Essais de Théodicée, I, § 59, p. 136.

35 Leibniz, Réponse aux réflexions contenues dans la seconde édition du Dictionnaire critique de M. Bayle, article Rorarius, sur le système de l’harmonie préétablie(1702), in Système nouveau de la nature et de la communication des substances, GF, p. 203.

36 Leibniz, Considérations sur la doctrine d’un esprit universel unique, GF, p. 225.

37 Leibniz, Éclaircissement des difficultés que M. Bayle a trouvées dans le système nouveau de l’union de l’âme. et du corps, GF, p. 143.

38 Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’âme et le corps, p. 73.

© CNRS Éditions, 2007

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