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L’esprit, figures classiques et contemporaines

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Pascale Gillot

I. L'esprit et la pensée. L'invention du problème du corps et de l'esprit dans la philosophie classique

Chapitre II. Le modèle spinoziste de l’esprit. L’idée du corps et l’automate spirituel

Texte intégral

1Nous l’avons noté, la conception cartésienne de l’esprit et de son rapport au corps est apparue du vivant même de Descartes, comme l’atteste la correspondance avec Elisabeth, sous l’aspect d’une doctrine problématique, à l’intersection du dualisme et de l’interactionnisme. Se trouve ainsi constitué ce que l’on pourrait appeler un problème du corps et de l’esprit, problème dont héritent les philosophes « post-cartésiens » de la seconde moitié du xviie siècle, parmi lesquels Spinoza. La résolution de ce problème induit une rupture avec les modèles cartésiens de l’esprit, depuis le modèle de la « chose pensante » jusqu’à celui de « l’âme dans la machine ».

  • 1 Sur la question complexe du « parallélisme » à l’œuvre dans la philosophie le Spinoza, cf. notammen (...)

2L’auteur de l’Éthique, dans la seconde moitié du xviie siècle, propose une double critique de la théorie cartésienne du mental. D’une part, il récuse la thèse de la distinction réelle ou substantielle, posée par Descartes, entre le corps et l’esprit. Mais il rejette également l’hypothèse de l’interaction, et tout l’appareil théorique de la neuropsychologie. Corrélativement, il propose un modèle inédit de l’activité mentale, celui de l’automate spirituel, dans la perspective du parallélisme psychophysique1 et de la thèse de l’identité du corps et de l’esprit. La mise en œuvre de cette compréhension nouvelle du mental engage le rejet de la conception représentationnelle de l’esprit inhérente à la philosophie de Descartes, ainsi que la mise hors circuit de l’hypothèse d’un siège de l’âme, ou d’un quelconque lieu de la pensée.

La critique du dualisme et de l’interaction

  • 2 Spinoza, E V, Préface, traduction de Bernard Pautrat, Seuil, 1988, p. 483.
  • 3 Ibid., p. 483.
  • 4 Spinoza, E I, Définition 6, p. 15.
  • 5 E I, Définition 4, p. 15.
  • 6 E I, Prop. 14, p. 37.
  • 7 E I, Prop. 18, p. 51.
  • 8 E I, Corollaire de la Prop. 25, p. 61. (Traduction modifiée).

3Spinoza dans l’Éthique rejette explicitement la conception cartésienne de la relation entre le corps et l’esprit, et en particulier la doctrine de l’union psychophysique, qu’il qualifie de particulièrement obscure. L’on peut ainsi lire dans la préface de la cinquième partie de l’Éthique : « Qu’est-ce qu’il [Descartes] entend, je le demande, par union de l’Esprit et du Corps ? Quel concept clair et distinct a-t-il, dis-je, de la pensée très étroitement unie à certaine petite portion de quantité ? Je voudrais bien qu’il eût expliqué cette union par sa cause prochaine »2. Et Spinoza précise : « Mais il avait conçu l’Esprit tellement distinct du Corps qu’il ne put assigner aucune cause singulière, ni à cette union ni à l’Esprit lui-même, mais il dut recourir à la cause de tout l’Univers, c’est-à-dire à Dieu »3. Descartes en effet, dans la sixième des Méditations métaphysiques en particulier, expliquait l’unité psychophysique, caractéristique de la nature de l’homme, par un postulat métaphysique, celui d’une jonction du corps et de l’esprit par l’action divine elle-même. Selon Spinoza, le recours à ce postulat métaphysique est l’indice de la difficulté inhérente à la doctrine cartésienne de la relation psychophysique, qui ne parviendrait pas à expliquer l’unité du corps et de l’esprit à partir de la thèse de leur distinction, en l’occurrence une distinction réelle. Si le corps et l’esprit désignent deux substances indépendantes l’une de l’autre, comment pourraient-elles constituer une unité véritable ? La perspective spinoziste récuse ainsi ce que nous avons appelé le dualisme cartésien, autrement dit l’inférence d’une différence substantielle entre le corps et l’esprit, à partir de l’indépendance réciproque de leurs concepts. Du reste, le refus de cette perspective dualiste se donne à lire dès la première partie de l’Éthique, dans le cadre de l’ontologie spinoziste de la substance une et des attributs infinis. Dieu, être absolument infini, est une « substance consistant en une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie »4. Un attribut, selon Spinoza, constitue un principe d’intelligibilité de l’être substantiel, irréductible à un principe de compréhension seulement « subjectif » ou partiel ; il se définit comme « ce que l’intellect perçoit d’une substance comme constituant son essence »5. Or, dans l’ordre universel des choses, il n’existe qu’une substance, la substance, éternelle et infinie, qu’est Dieu6. Dieu, ou la substance infinie, est « cause immanente » de toutes choses7 , et les choses singulières, les « modes finis », sont des affections de la substance une, ou encore « des affections des attributs de Dieu, autrement dit des modes par lesquels les attributs de Dieu s’expriment de manière précise et déterminée »8.

  • 9 E I, Scolie de la Prop. 10, p. 29.
  • 10 E II, Scolie de la Prop. 7, p. 105.
  • 11 « À part Dieu, il ne peut y avoir ni se concevoir de substance ». E I, Prop. 14, p. 37.
  • 12 E II, Corollaire de la Prop. 13, p. 117.
  • 13 E II, Prop. 10, p. 109.
  • 14 E II, Prop. 1, p. 97.
  • 15 E II, Prop. 2, p. 97.

4La distinction épistémologique entre pensée et étendue, qui sont deux attributs de Dieu, n’implique ainsi aucune dualité réelle, aucune distinction d’ordre substantiel. En effet, écrit Spinoza, « encore que l’on conçoive deux attributs réellement distincts, c’est-à-dire l’un sans l’aide de l’autre, nous ne pouvons pourtant pas en conclure qu’ils constituent deux étants, autrement dit deux substances différentes »9. Les attributs, en particulier pensée et étendue, se conçoivent chacun de façon indépendante, l’un sans le secours de l’autre. Mais en tant qu’ils constituent également l’essence d’une seule et même substance, infinie, leur indépendance conceptuelle réciproque ne se traduit par aucune distinction substantielle ou ontologique : « la substance pensante et la substance étendue sont une seule et même substance, qui se comprend tantôt sous l’un, tantôt sous l’autre attribut »10. Le principe même du « dualisme cartésien », qui consistait, nous l’avons remarqué, en la déduction d’une dualité réelle ou substantielle à partir d’une dualité logique, se trouve par là récusé. En vertu de la thèse ontologique de la substance une et infinie, Dieu, dont chacun des attributs infinis est l’essence et le principe d’intelligibilité consistant et complet, Spinoza rejette également le postulat cartésien d’une pluralité de substances, et refuse la possibilité de l’existence de substances finies11. Par conséquent le corps et l’esprit humains ne peuvent représenter deux substances distinctes, puisque ni le corps, ni l’esprit, corps et esprit dont est constitué l’homme12 , n’ont d’être substantiel. Ainsi se comprend notamment la formule spinoziste : « À l’essence de l’homme n’appartient pas l’être de la substance, autrement dit, la substance ne constitue pas la forme de l’homme »13. Qui plus est, contrairement à la perspective cartésienne, la pensée et l’étendue ne sont pas à proprement parler les attributs respectifs de l’esprit et du corps (qui eux-mêmes ne sont pas des substances), mais les attributs de Dieu, autrement dit de la substance une. Selon Spinoza, « la Pensée est un attribut de Dieu, autrement dit, Dieu est chose pensante (res cogitans) »14 ; l’étendue est également un attribut de Dieu, ce qui signifie que « Dieu est chose étendue (res extensa) »15. Par conséquent, ici encore, la distinction entre pensée et étendue, qui n’implique pas de distinction d’ordre substantiel, n’implique pas non plus une dualité in re du corps et de l’esprit.

  • 16 E II, Définition 1, p. 93. (Traduction modifiée).
  • 17 E II, Démonstration de la Prop. 5, p. 101.
  • 18 E II, Prop. 13, p. 117.
  • 19 E II, Axiome 2, p. 95.

5Le corps et l’esprit, quant à eux, sont une modification finie de la substance, considérée sous l’attribut étendue pour l’un, et sous l’attribut pensée pour l’autre. Tout corps est un « mode qui exprime, de manière précise et déterminée, l’essence de Dieu en tant qu’on le considère comme chose étendue »16. L’esprit, qui est une certaine idée, désigne, comme toute idée considérée dans son être formel, un « mode du penser », à savoir un mode « qui exprime de manière précise la nature de Dieu, en tant qu’il est chose pensante »17. L’ontologie spinoziste, et la conception générale de la substance, des attributs et des modes, récuse ainsi les fondements de la thèse cartésienne de la distinction réelle, autrement dit substantielle, du corps et de l’esprit. De fait, l’esprit humain, dans son acception spinoziste, n’est pas une entité substantielle, mais une idée, en l’occurrence, l’idée du corps18. Cette définition de la mens humana, exposée dans la deuxième partie de l’Éthique, implique, nous aurons l’occasion de revenir sur ce point, la compréhension de « l’union de l’esprit et du corps » dans les termes d’une unité réelle, exclusive de toute dualité ontologique. Elle engage une rupture décisive avec la thématisation cartésienne de la res cogitans, et avec l’identification de l’esprit à une substance immatérielle réellement distincte du corps humain. Remarquons en outre que la notion même d’un moi-sujet de la pensée, sujet d’inhérence des états mentaux, se trouve abandonnée dans la perspective de l’Éthique. Contre la conception de l’esprit comme Ego cogito, Spinoza identifie la chose pensante à Dieu lui-même, la substance infinie. De sorte que, si « l’homme pense »19 , la pensée en son infinité caractéristique, au titre d’attribut de Dieu, ne saurait procéder ni du moi, ni de l’esprit humain fini, comme de son principe ou de son sujet. Au contraire, c’est l’esprit humain qui, au titre d’idée, c’est-à-dire de mode fini, suit ou procède de cet attribut infini qu’est la pensée elle-même.

  • 20 E III, Prop. 2, p. 207.
  • 21 E III, Scolie de la Prop. 2, p. 207.
  • 22 E II, Scolie de la Prop. 7, p. 105. (Traduction modifiée).
  • 23 « (...) la nature de la Pensée (...) n’enveloppe pas du tout le concept de l’Étendue », selon Spino (...)
  • 24 E II, Prop. 6, p. 103. (Traduction modifiée).
  • 25 Descartes, Passions de l’âme, I, art. 34 (« Comment l’âme et le corps agissent l’un contre l’autre  (...)
  • 26 Spinoza, E V, Préface, p. 485.

6Néanmoins, le rejet de la conception de l’esprit comme substance pensante et comme Je pense, ou sujet de la pensée, ne constitue pas le seul point de rupture avec le cartésianisme. Autrement dit, Spinoza ne se contente pas de rompre avec le dualisme et « l’égologie » en jeu dans la théorie cartésienne du mental. Il propose aussi une critique explicite du modèle de l’interaction psychophysique, et de la neuropsychologie qui lui est rattachée dans l’œuvre de Descartes. Selon la Proposition 2 de la troisième partie de l’Éthique, « le Corps ne peut déterminer l’Esprit à penser, ni l’Esprit déterminer le Corps au mouvement, ni au repos, ni à quelque chose d’autre (si ça existe) »20. Par là se trouve invalidée toute la doctrine de l’action réciproque, qui postulait une détermination de l’esprit par le corps, dans le cas de la perception sensible, et une détermination du corps par l’esprit, dans le cas du mouvement dit « volontaire ». Si cette action réciproque est impossible, c’est parce que le corps et l’esprit selon Spinoza sont en réalité, non pas deux choses, mais « une seule et même chose »21. Mais cette impossibilité tient aussi à la distinction des attributs pensée et étendue. Dans la mesure où chaque attribut explique intégralement l’ordre entier des causes ou des choses, et dans la mesure où c’est un seul et même ordre universel des causes qui se trouve conçu, tantôt sous tel attribut, tantôt sous tel autre, il serait contradictoire de poser une interférence quelconque entre la conception de l’ordre des choses sous l’attribut pensée, et la conception de ce même ordre sous l’attribut étendue. Cette distinction épistémologique cruciale entre les attributs Cogitatio et Extensio est clairement établie dans le célèbre Scolie de la Proposition 7 de la deuxième partie de l’Éthique, qui met en jeu le principe du « parallélisme » psychophysique : « (...) aussi longtemps qu’on considère les choses comme des modes du penser, nous devons expliquer l’ordre de la nature tout entière, autrement dit l’enchaînement des causes, par le seul attribut de la Pensée, et, en tant qu’on les considère comme des modes de l’Étendue, l’ordre de la nature tout entière doit également s’expliquer par le seul attribut de l’Étendue (...) »22. Dans la mesure où par sa nature la pensée n’enveloppe pas du tout le concept de l’étendue, et réciproquement23 , les deux attributs ne peuvent interférer sur le plan épistémologique ni sur le plan causal. Plus précisément, dans le registre des choses singulières, tel mode de tel attribut ne peut être déterminé à exister ou à agir que par un mode de ce même attribut : un mode de l’étendue par un autre mode de l’étendue ; une idée, autrement dit un mode de la pensée, par une autre idée. Telle est la leçon de la Proposition 6 de la deuxième partie de l’Éthique, qui pose de façon générale : « Les modes d’un attribut, quel qu’il soit, ont pour cause Dieu en tant seulement qu’on le considère sous l’attribut dont ils sont des modes, et non sous un autre »24. En conséquence, le corps humain, au titre de mode de l’étendue, ne peut être déterminé à agir par l’esprit, mode de la pensée, pas plus que l’esprit ne peut être déterminé à tel ou tel état mental par le corps. Corps et esprit ne peuvent « agir l’un contre l’autre », contrairement à la formule des Passions de l’âme25 , dans la mesure où leurs « puissances » respectives sont entièrement distinctes. La Préface de la cinquième partie de l’Éthique, presque tout entière dirigée contre la doctrine cartésienne de l’interaction et de l’union psychophysique, aboutit ainsi à la réfutation de la notion même de mouvement volontaire  : « et il est sûr, quand il n’y a pas de rapport de la volonté au mouvement, qu’il n’y a pas non plus de comparaison entre la puissance ou les forces de l’Esprit et celles du Corps ; et par conséquent les forces de celui-ci ne peuvent absolument pas être déterminées par les forces de celui-là »26.

  • 27 Ibid., p. 483.
  • 28 Ibid., p. 481.
  • 29 E II, Scolie de la Prop. 35, p. 159.
  • 30 Cf. également le Scolie de la Proposition 2 de la troisième partie, consacré à la réfutation du mod (...)
  • 31 E V, Préface, pp. 483-485.

7Mais la conception cartésienne de la sensation et de la perception sensible, qui impliquait une action causale du corps sur l’esprit, se trouve également rejetée dans cette Préface, dans le cadre de la critique générale de la doctrine de l’union psychophysique exposée par Descartes dans les Passions de l’âme. Plus précisément, l’explication de cette union dans les termes de la neuropsychologie, et de la jonction de l’âme avec la glande pinéale située au milieu du cerveau, est réduite par Spinoza au rang d’ « Hypothèse plus occulte que toute qualité occulte »27. Ainsi, la critique dans l’Éthique de la doctrine des Passions de l’âme témoigne d’une rupture ouverte entre la perspective spinoziste et la philosophie de Descartes, qui « pense que l’Âme ou l’Esprit est unie principalement à certaine partie du cerveau, à savoir la glande dite pinéale, au moyen de laquelle l’Esprit sent tous les mouvements qui se trouvent excités dans le Corps, ainsi que les objets extérieurs, et que l’Esprit, par cela seul qu’il veut, peut mouvoir diversement »28. Le rejet de la doctrine cartésienne de l’union psychophysique et de l’action réciproque entre le corps et l’esprit a donc pour corrélât décisif, dans la philosophie de Spinoza, le refus de l’hypothèse d’un siège cérébral de l’âme, et d’une « localisation » de l’esprit dans le corps. L’inadéquation de la notion même d’un mouvement volontaire révèle le caractère inintelligible de la représentation d’un « lieu de la pensée », le corps ou une partie du corps, où l’âme exercerait ses fonctions. Aux partisans de la thèse d’une puissance mentale distincte, la volonté, qui produirait ses effets dans le corps, Spinoza rétorque : « Ce qu’est la volonté, en effet, et de quelle manière elle meut le Corps, tous l’ignorent, qui brandissent autre chose et inventent à l’âme des sièges et des demeures, soulevant d’ordinaire le rire ou la nausée »29. La critique de cette hypothèse d’un commandement des actions du corps par l’Esprit est récurrente dans l’Éthique30. Elle trouve un sens ultime et spécifique dans le rejet de la conception cartésienne de l’union psychophysique comme assignation de l’esprit à un certain lieu dans le corps, ou comme jonction de l’âme à une certaine partie du cerveau : « je voudrais bien savoir, demande Spinoza, combien de degrés de mouvement l’Esprit peut attribuer à cette petite glande pinéale, et avec quelle force il peut la tenir suspendue »31.

  • 32 E II, Scolie de la Prop. 48, p. 185. Peut-être s’agit-il ici d’une référence directe à la Dioptriqu (...)
  • 33 E II, Scolie de la Prop. 49, p. 189.

8À travers cette interrogation polémique, se manifeste toute l’inadéquation, selon Spinoza, de la conception cartésienne de la jonction de l’âme au corps et de l’inscription corporelle de l’esprit. L’esprit, comme mode de la pensée, ne saurait à ce titre exercer une force de type physique ou mécanique, comme la détermination au mouvement ; et il ne peut pas non plus occuper un certain lieu, ou être coextensif à une partie du cerveau comme la glande pinéale, puisque la pensée n’implique pas le concept de l’étendue. Si Spinoza rejette la théorie neuropsychologique de Descartes, c’est assurément dans la mesure où elle procède d’une méconnaissance de l’unité réelle du corps et de l’esprit, qui ne constituent qu’une seule chose, exprimée selon deux modes (mode de l’étendue et mode de la pensée). Néanmoins, cette méconnaissance d’une unité réelle, celle du corps et de l’esprit, se double d’une méconnaissance de la distinction épistémologique entre les attributs Pensée et Étendue, distinction dont Spinoza affirme l’irréductibilité. Si l’hypothèse d’une âme jointe et coextensive à quelque partie du corps est inadéquate, c’est parce que, comme la théorie générale de l’interaction, elle confond le concept de la pensée et celui de l’étendue. Le postulat d’une corrélation entre certains états mentaux et certains états cérébraux, comme celui de la production des idées ou représentations mentales à partir des images qui sont tracées dans le cerveau, proposés notamment dans la Dioptrique de Descartes, participent du reste de cette même confusion entre pensée et étendue. À la théorie cartésienne de l’idée-image, Spinoza oppose ainsi une définition de l’idée conforme au principe de la distinction logique entre attributs précédemment évoquée : « (...) ce que j’entends par idées, ce ne sont pas des images, comme celles qui se forment au fond de l’œil, et, si l’on veut, au milieu du cerveau, mais les concepts de la Pensée »32. Autrement dit, ces modifications de la pensée que sont les idées ne se confondent pas avec des images, dans la mesure même où, selon Spinoza, les images, tout comme les mots, participent de l’étendue : « l’essence des mots et des images est constituée seulement de mouvements corporels, qui n’enveloppent pas du tout le concept de la pensée »33.

  • 34 Ibid., p. 189.
  • 35 Ibid., p. 189.
  • 36 Cf. E II, Définition 4, p. 95.
  • 37 Au sujet de la distinction spinoziste cruciale entre l’idée, définie comme concept de la pensée, et (...)
  • 38 E II, Scolie de la Prop. 48, p. 185.
  • 39 Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation troisième, A.T. IX, p. 33.

9Mais le rejet d’une origine « neurophysiologique » des idées, et de l’hypothèse même de l’âme sise dans le cerveau, apparaît ici également lié, de fait, à la critique du modèle représentationnel de l’esprit. Il est remarquable en effet que la critique spinoziste de la théorie de l’idée-image s’adresse aux deux acceptions de cette notion d’image, l’image « physique » qui se forme à l’intérieur du cerveau, mais aussi l’image qui serait une représentation intra-mentale, dans l’esprit. L’idée selon Spinoza, pas plus qu’elle ne se confond avec « les images qui se forment en nous par suite de la rencontre des corps »34 , n’est une « peinture sur un tableau » ; autrement dit l’idée n’est pas une représentation de l’objet dont le mode d’existence serait essentiellement interne à l’esprit, et qui ne serait déclarée vraie ou fausse qu’en vertu d’un certain rapport immédiat et privilégié de l’esprit à cette représentation, dans le registre d’un jugement impliquant, outre l’entendement, une faculté mentale distincte, à savoir la volonté. Spinoza dans l’Éthique s’oppose ainsi à ceux qui « regardent les idées comme des peintures muettes sur un tableau », et qui « tout occupés d’avance par ce préjugé », « ne voient pas que l’idée, en tant qu’elle est idée, enveloppe affirmation ou négation »35. La réfutation spinoziste de l’idée-peinture se comprend, au titre le plus général, dans le cadre de la critique de l’hypothèse, notamment cartésienne, d’une volonté absolument libre dans l’esprit, c’est-à-dire de l’hypothèse d’une puissance de vouloir distincte de la puissance de connaître, au principe de l’acte de jugement. Ainsi, si les idées enveloppent « affirmation ou négation », c’est dans la mesure où elles sont vraies ou fausses par elles-mêmes, en tant que modes du penser, de manière intrinsèque, et non en vertu d’un acte de jugement qui supposerait l’action conjointe de deux facultés distinctes, l’entendement et la volonté. L’adéquation de l’idée, selon Spinoza, ne dépend pas de sa mise en relation, de la part de l’esprit, avec l’objet dont elle est l’idée36. Cela semble impliquer que l’idée, contrairement à la perspective dessinée par Descartes dans la troisième des Méditations métaphysiques, n’est pas de nature représentative, au sens où une image mentale interne à l’esprit représenterait son objet (en tant que cet objet en constituerait le « modèle » et la cause formelle)37. L’activité mentale ou cogitative ne dépend donc pas du moi ou de l’esprit comme de son principe, et les idées, douées d’une puissance propre, ne résident pas à proprement parler dans cet esprit au titre de représentations ou d’« images des choses ». Spinoza, par conséquent, dans la mesure même où il rejette la définition de l’idée comme image mentale, récuse une conception picturale de l’activité cogitative, à l’encontre précisément de ceux qui feraient, suivant son expression, « tomber » la pensée « au rang des peintures »38. La théorie spinoziste originale de l’activité mentale aboutit ainsi, nous semble-t-il, à la destitution de cette conception représentationnelle de l’esprit assimilé à un sorte de « théâtre intérieur », conception élaborée dans la philosophie de Descartes. Il apparaît en définitive, pour reprendre une terminologie contemporaine, que la critique de la neuropsychologie et de la théorie des corrélations entre états mentaux et états cérébraux est inséparable, dans la perspective de Spinoza, du rejet de la perspective « internaliste » de Descartes, qui affirmait que « les idées sont en moi comme des tableaux, ou des images, qui peuvent à la vérité facilement déchoir de la perfection des choses dont elles ont été tirées, mais qui ne peuvent jamais rien contenir de plus grand ou de plus parfait »39. Cette critique de la théorie cartésienne du mental commande la mise en œuvre d’un modèle inédit de l’esprit. Elle se double également d’une résolution du problème du corps et de l’esprit, qui pose leur identité réelle ou individuelle.

L’unité psychophysique

Le parallélisme psychophysique et l’identité réelle du corps et de l’esprit

  • 40 Leibniz, « Considérations sur la doctrine d’un esprit universel unique » [1702], in Système nouveau (...)
  • 41 G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Editions de Minuit, 1968, deuxième partie, pp. (...)

10Précisons d’emblée que le terme même de parallélisme est absent du vocabulaire spinoziste. C’est Leibniz, et non Spinoza, qui recourt le premier à ce terme, afin de qualifier sa propre doctrine de la relation entre l’âme et le corps dans le cadre de la théorie de l’harmonie préétablie : « (...) j’ai établi un parallélisme parfait entre ce qui passe dans l’âme et entre ce qui arrive dans la matière, ayant montré que l’âme avec ses fonctions est quelque chose de distinct de la matière, mais que cependant elle est toujours accompagnée des organes de la matière, et qu’aussi les fonctions de l’âme sont toujours accompagnées des fonctions des organes, qui leur doivent répondre, et que cela est réciproque et le sera toujours »40. Si nous qualifions néanmoins la doctrine spinoziste de « parallélisme », c’est donc en un sens essentiellement négatif, et afin de mettre en relief l’ampleur du désaccord exprimé par l’auteur de l’Éthique avec l’interactionnisme cartésien : la perspective paralléliste s’oppose à l’hypothèse d’une interférence causale entre pensée et étendue, comme à celle d’une action réciproque entre le corps et l’esprit. Mais, il faut le souligner, le parallélisme spinoziste n’implique aucune forme de dualité ontologique du mental et du corporel, contrairement au parallélisme leibnizien qui maintient l’éminence de la pensée par rapport à l’étendue, et l’inégalité des séries causales leur correspondant respectivement. Selon Gilles Deleuze, le mot de « parallélisme », s’il est absent du vocabulaire spinoziste, conviendrait cependant davantage au système de Spinoza, dans la mesure où ce système pose l’égalité de principe entre l’attribut étendue et l’attribut pensée, et l’absence d’éminence d’une série causale (la pensée) par rapport à une autre (l’ordre et la connexion des modes de l’étendue), dans le cadre d’une philosophie de l’immanence41.

  • 42 Spinoza, E II, Prop. 7, p. 103.
  • 43 Au sujet du « parallélisme épistémologique », cf. en particulier G. Deleuze, Spinoza et le problème (...)
  • 44 Cf. Descartes, Méditations métaphysiques Méditation troisième, A.T. IX, p. 33.
  • 45 Spinoza, E II, Scolie de la Prop. 7, p. 105.

11Le « parallélisme » psychophysique renvoie donc essentiellement, dans la théorie de Spinoza, à une conception du rapport entre pensée et étendue concurrente de l’interaction. S’il pose l’impossibilité d’une interférence ou d’un échange causal entre pensée et étendue, ce parallélisme singulier doit se comprendre en référence à la thèse de l’unité réelle du corps et de l’esprit humains. En d’autres termes, la distinction épistémologique entre les attributs se double de l’ontologie de la substance une, et d’une identité fondamentale entre le corps et l’esprit sur le plan des modes, ou choses singulières finies, en rupture explicite avec le « dualisme » ontologique d’obédience cartésienne. L’indépendance réciproque de la pensée et de l’étendue au titre de systèmes explicatifs distincts, suppose en effet l’unité de l’ordre des causes ou des choses qui se trouve conçu selon l’un ou l’autre de ces attributs, de sorte qu’elle se révèle le corrélât d’une doctrine ontologique de type « moniste », au sens où celle-ci récuse la thèse de la distinction réelle entre deux types de substances, une substance pensante et une substance étendue. « L’ordre et l’enchaînement des idées est le même que l’ordre et l’enchaînement des choses », écrit Spinoza dans la Proposition 7 de la deuxième partie de l’Éthique42. Cette proposition énonce le principe général du parallélisme que nous appellerons ici « épistémologique » : il existe une identité de connexion causale entre les modes d’un attribut quelconque, et les modes de l’attribut Pensée43. Un tel principe fonde l’épistémologie rationaliste de Spinoza, qui pose le caractère infini et autonome de l’enchaînement des idées dans l’attribut Pensée, et ainsi la possibilité d’une connaissance adéquate de l’ordre infini des choses sous ce même attribut. Ici encore, la perspective spinoziste s’oppose à la conception cartésienne de l’activité cogitative dans les termes de la représentation (au sens de la représentation intra-mentale), qui récusait le caractère infini de l’enchaînement causal des idées dans l’esprit, et posait l’existence d’une « première idée », définie comme l’effet non pas d’une autre idée, mais d’une cause extra-idéelle dont elle serait l’essence objective44. Mais si l’on considère plus particulièrement l’attribut étendue, le parallélisme « épistémologique » précédemment évoqué se spécifie notamment en un parallélisme psychophysique, explicité dans le Scolie de la Proposition 7 de la seconde partie de l’Éthique : « (...) que nous concevions la nature sous l’attribut de l’Étendue, ou sous l’attribut de la Pensée, ou sous n’importe quel autre, nous trouverons un seul et même ordre, autrement dit un seul et même enchaînement des causes, c’est-à-dire les mêmes choses se suivant l’une l’autre »45.

  • 46 E III, Scolie de la Prop. 2, p. 207.
  • 47 Descartes, Passions de l’âme, I, art. 2, A.T. XI, p. 328.
  • 48 Spinoza, E III, Scolie de la Prop. 2, p. 207.
  • 49 E II, Scolie de la Prop. 7, p. 105. (Traduction modifiée).

12Autrement dit, l’ordre et l’enchaînement des idées est le même que l’ordre et l’enchaînement des choses en tant qu’elles sont des modes de l’étendue, des déterminations physiques singulières. En vertu de ce parallélisme, les déterminations idéelles ou psychiques d’une part, les déterminations physiques d’autre part, agissent simultanément, de sorte que le postulat d’une antécédence causale du psychique par rapport au physique, et réciproquement, est inconcevable. Une détermination physique ne peut être l’effet d’une détermination psychique, pas plus qu’un état mental ne peut avoir pour cause un processus physique. S’agissant de l’individu humain, il faut donc conclure qu’à une action mentale correspond, dans le même temps, une action dans le corps, et qu’à une passion dans l’esprit correspond une passion dans le corps : « l’ordre des actions et passions de notre Corps va par nature de pair avec l’ordre des actions et passions de notre Esprit »46. Par là se trouve récusée la théorie de l’union-interaction psychophysique exposée dans les Passions de l’âme de Descartes, qui affirmait au contraire : « (...) nous ne remarquons point qu’il y ait aucun sujet qui agisse plus immédiatement contre notre âme, que le corps auquel elle est jointe ; et (...) par conséquent nous devons penser que ce qui est en elle une Passion est communément en lui une Action »47. Le caractère rigoureusement simultané des déterminations mentales et des déterminations corporelles, dans la perspective du « parallélisme » psychophysique, interdit l’hypothèse d’une action réciproque entre le corps et l’esprit. Plus fondamentalement cependant, la simultanéité dans la détermination à agir (ou à pâtir) du corps et de l’esprit révèle leur identité in re. En effet, si c’est un seul et même ordre des causes ou des choses qui se trouve conçu tantôt sous l’attribut Étendue, tantôt sous l’attribut Pensée, s’il s’agit donc, sur le plan ontologique, des « mêmes choses se suivant l’une l’autre », cela signifie qu’une détermination physique et une détermination idéelle simultanée, tout comme, de manière générale, le corps et l’esprit, sont une seule et même chose. Aussi la conséquence du parallélisme psychophysique, dans l’ordre des choses singulières finies, est-elle l’identité en l’homme du mental et du corporel. Spinoza, dans le commentaire qu’il propose de la Proposition 2 de la troisième partie de l’Éthique qui énonçait l’impossibilité de l’interaction, écrit : « Cela se comprend plus clairement par ce qu’on a dit dans le Scolie de la Proposition 7 p. 2, à savoir que, l’Esprit et le Corps, c’est une seule et même chose, qui se conçoit sous l’attribut tantôt de la Pensée, tantôt de l’Étendue »48. Dans ce Scolie de la Proposition 7, il était affirmé en effet que, de même que, sur le plan infini des attributs, la substance pensante et la substance étendue sont une seule et même substance, de même, sur le plan des choses singulières, un mode de l’étendue et l’idée de ce mode « sont une seule et même chose, mais exprimée selon deux modes »49 ; autrement dit une même chose ou une même cause, une même détermination à agir et à opérer dans l’ordre infini des causes, se trouve exprimée, comme détermination finie, tantôt sous l’attribut étendue, tantôt sous l’attribut Pensée, à savoir selon deux modes distincts. À cet égard, dans le registre des choses singulières finies, la distinction entre modes d’attributs différents n’implique nullement une distinction réelle, dans l’ordre des causes ou des choses. Bien au contraire, un mode de l’étendue et l’idée de ce mode sous l’attribut Pensée ne sont pas réellement distincts, mais réellement identiques en tant qu’ils expriment une même chose singulière. Or il se trouve précisément que le corps humain est un mode de l’étendue, et l’esprit l’idée de ce mode.

L’esprit, idée du corps

  • 50 E II, Prop. 13, p. 117. (Traduction modifiée).
  • 51 « Par là, nous comprenons non seulement que l’Esprit humain est uni au Corps, mais aussi ce qu’il f (...)
  • 52 L’Abrégé de Physique est inséré entre les Propositions 13 et 14 de l’Ethique II, pp. 119-131.
  • 53 Au sujet de la caractérisation spinoziste de la notion d’individu physique, cf. la Définition qui s (...)
  • 54 « Le Corps humain est composé d’un très grand nombre d’individus (de nature diverse), dont chacun e (...)
  • 55 « Le Corps humain a, pour se conserver, besoin d’un très grand nombre d’autres corps, qui pour ains (...)

13La thèse spinoziste originale de l’identité du corps et de l’esprit engage donc à son tour une définition inédite de la mens humana, l’esprit humain, comme idée du corps. L’identification spinoziste de l’esprit à une idée dont l’objet n’est autre que le corps s’énonce dans la Proposition 13 de la deuxième partie de l’Éthique : « L’objet de l’idée constituant l’Esprit humain est le Corps, autrement dit un mode de l’Étendue précis et existant en acte, et rien d’autre »50. Le caractère modal, et non substantiel, de l’esprit est expressément affirmé. L’esprit humain n’est ni la substance pensante, ni même à proprement parler le Je du Je pense, contrairement à la doctrine de Descartes à ce sujet. Mais l’affirmation du caractère idéel de l’esprit humain est aussi, et plus fondamentalement, la condition de la compréhension de son union avec le corps existant en acte dont il est l’idée51. Cette union psychophysique, en vérité, se conçoit dans les termes d’une identité, puisqu’un mode de l’étendue et l’idée de ce mode sont une seule et même chose. C’est ainsi, explique Spinoza, que la nature spécifique de l’esprit humain se mesure à partir de la nature de son objet, le corps humain, dont une première caractérisation comme individu est proposée dans l’Abrégé de Physique, ou traité des corps, de la seconde partie de l’Éthique52. Le corps humain, en effet, n’est pas un corps simple, mais un corps complexe, composé d’un très grand nombre de corps plus simples. Or cette complexité est caractéristique de la notion spinoziste même d’individu, dont l’identité ne dépend pas de celle des parties qui le composent considérées une à une, mais d’une certaine forme, ou d’un certain rapport, en l’occurrence un rapport de mouvement et de repos, qui relie entre eux les différents corps plus simples composant l’individu53. Le maintien, la persévérance dans l’être de cette forme ou de ce rapport dynamique entre les constituants est au principe de la permanence de l’identité du corps humain, qui ne se définit donc pas dans les termes statiques et géométriques d’une portion d’espace ou d’étendue ; l’identité du corps de l’homme au titre d’identité individuelle, identité d’un individu très complexe en l’occurrence54, n’est ni une identité substantielle, ni une identité qui se comprendrait sur le modèle d’une distinction stricte entre un intérieur et un extérieur. Au contraire, les très nombreux corps, eux-mêmes complexes, qui composent le corps de l’homme, peuvent être de nature diverse, ils ne cessent de se renouveler, pour sa régénération, dans la composition du corps humain55 ; de sorte que l’on peut conclure que l’individualité complexe du corps n’est pas celle d’un certain substrat et ne dépend pas de l’identité numérique des parties qui le composent. Dans la mesure où elle ne consiste qu’en la persistance d’une certaine forme ou structure, l’identité du corps humain, qui est celle d’un individu, peut s’entendre au sens d’une identité de type fonctionnel, dans une perspective qui est celle de la détermination à agir.

  • 56 E II, Prop. 15, p. 131.
  • 57 E II, Démonstration de la Prop. 15, p. 131.
  • 58 E II, Scolie de la Prop. 21, p. 143.
  • 59 « Et donc Dieu est en vérité cause des choses, comme elles sont en soi, en tant qu’il est constitué (...)

14Or ce modèle de l’individualité complexe du corps de l’homme donne précisément la mesure de la complexité de l’esprit humain qui en est l’idée. « L’idée qui constitue l’être formel de l’Esprit humain, écrit Spinoza, est non pas simple, mais composée d’un très grand nombre d’idées »56 ; et ces idées constituantes sont celles des parties composant le corps humain57. Par conséquent, l’identité entre ces deux structures complexes, celle du corps et celle de l’esprit, permet de comprendre l’identité psychophysique elle-même dans les termes d’une identité individuelle, selon l’acception spinoziste du concept d’individu, exclusif de toute dimension substantielle. L’idée du corps, ou l’esprit, et le corps ne sont pas seulement une seule et même chose ; ils sont encore, et plus spécifiquement, « un seul et même Individu »58. À cet égard, l’identité du corps et de l’esprit, si elle est celle d’un individu, peut s’entendre elle-même comme une identité fonctionnelle, dans le registre de l’action. La conceptualisation originale de l’esprit comme idée du corps, associée à la définition singulière de la notion d’individualité, constitue ainsi la résolution spinoziste du problème du corps et de l’esprit. Cette résolution implique l’abandon du dualisme comme de l’interactionnisme, puisqu’elle s’élabore à l’encontre aussi bien de la thèse de la distinction réelle que de l’hypothèse de l’action réciproque en jeu dans la théorie cartésienne. L’union du corps et de l’esprit, pour l’auteur de l’Éthique, ne consiste pas en une conjonction de deux substances distinctes, et ne se comprend pas sur le mode d’une action causale réciproque entre le mental et le corporel. Cette union psychophysique, en vérité, n’est pas réunion ni assemblage, mais unité principielle, l’unité même de la chose « telle qu’elle est en soi » dans l’ordre unique et infini des causes59 , et qui se trouve conçue tantôt comme mode de l’étendue, tantôt comme mode de la pensée.

  • 60 S’agissant plus particulièrement de l’idée vraie, Spinoza écrit : « L’idée vraie doit convenir avec (...)
  • 61 E II, Définition 4, p. 95.
  • 62 Spinoza, Traité de la Réforme de l’Entendement, § 27, traduction de Charles Appuhn, G.F. 1964, p. 1 (...)

15La relation entre l’esprit et le corps, donc, est une relation d’identité, puisqu’elle n’est autre que la relation de l’idée à l’objet dont elle est l’idée. Cependant, il faut encore remarquer que cette identité ontologique du corps et de l’esprit se double de leur distinction conceptuelle, en tant que modes d’attributs distincts, de sorte que la définition même de l’activité cogitative, et de sa causalité propre, suppose l’autonomie et l’indépendance de celle-ci. C’est là tout l’enjeu de la théorie spinoziste de l’idée et de son double statut d’essence objective et d’essence formelle. D’une part en effet, sous l’aspect de son être objectif, en tant qu’elle est précisément l’idée d’un certain objet, l’idée se comprend en référence à cet objet, en tant qu’elle se trouve rapportée à lui60. Et l’idée s’identifie en dernière instance à son objet dans la mesure où un mode d’un attribut quelconque et l’idée de ce mode sont une seule et même chose. Par exemple, comme nous l’avons noté, un mode de l’étendue et l’idée de ce mode sont une même et unique chose, ou détermination réelle singulière. Cependant, sous l’aspect de son être formel, en tant qu’elle est un mode de l’attribut Pensée, l’idée est douée d’une réalité propre, c’est-à-dire aussi bien d’une puissance propre, indépendante de l’objet, comme l’implique notamment la conception spinoziste de l’idée adéquate, idée dont l’adéquation est intrinsèque, et se manifeste « sans rapport à l’objet » dont elle est par ailleurs l’idée61. Pour Spinoza, rappelons-le, les modes de la pensée ne peuvent être causés que par d’autres modes de ce même attribut Pensée, et ce à l’infini. C’est ce qui explique en particulier que l’idée ne soit pas de nature « représentative », au sens où pouvait l’être l’idée-image selon Descartes, mais enveloppe par elle-même « affirmation ou négation ». Par conséquent, il existe une causalité autonome, rigoureusement infinie, de l’enchaînement idéel, de la connexion infinie des idées en tant qu’elles ne sont pas des images de choses, mais sont elles-mêmes des choses, douées d’une réalité formelle. À cet égard, et sur le plan de la distinction épistémologique entre les attributs, notamment entre Pensée et Étendue, l’esprit, bien qu’il soit ontologiquement identique au corps, est cependant autre que le corps. C’est ce qui explique la coexistence dans l’Éthique de la thèse de l’identité réelle de l’esprit et du corps, dans la deuxième partie, et de la thèse de l’indépendance réciproque entre les puissances respectives du corps et de l’esprit, dans la cinquième partie. Du point de vue de son être formel, de modification finie de la Pensée, l’esprit humain, sous l’angle de son agir spécifique, s’inscrit dans le cadre d’une causalité cogitative indépendante, et exprime de façon précise et déterminée la puissance infinie de Dieu considéré sous le seul attribut Pensée. Pour reprendre et étendre formule du Traité de la Réforme de l’Entendement, « autre est le cercle, autre l’idée du cercle »62. Autrement dit, il semble que l’esprit, qui exprime in re la même chose que le corps, soit néanmoins en son essence formelle doué d’un agir indépendant et distinct de celui du corps ; cet agir propre de l’esprit, expressif d’une causalité cogitative à part entière, relève ainsi de ce que l’on pourrait appeler des lois de la pensée. Sous ce dernier aspect, l’activité mentale peut se concevoir dans le registre de la nécessité et d’une certaine automaticité, au titre d’activité mentale déterminée et répondant à des lois.

L’esprit comme automate spirituel

  • 63 Traité de la Réforme de l’Entendement, § 46, p. 210. Tractatus de Intellectus Emendatione, in Spino (...)
  • 64 « Nous savons en effet que ces opérations, d’où naissent les images, se produisent selon d’autres l (...)
  • 65 E III, Scolie de la Prop. 2, p. 211.
  • 66 E III, Scolie de la Prop. 2, pp. 209-213.
  • 67 Au sujet du caractère abstrait de la machine computationnelle, dans la logique et la philosophie co (...)

16La résolution spinoziste du problème de l’union de l’âme et du corps, ou union psychophysique, est concomitante de la mise en œuvre d’une nouvelle conception du mental. Nous l’avons souligné, Spinoza récuse l’identification de l’esprit à un moi qui serait substance pensante, ou à un sujet fini de la pensée, tout comme il rejette expressément l’hypothèse d’une coextension de l’âme au corps, qui impliquerait l’existence d’un certain « lieu » de la pensée. Mais il propose dans le même temps une compréhension inédite de ce qu’est l’esprit humain, au titre d’idée complexe et de modification finie de la pensée infinie. Cette compréhension singulière de l’esprit s’entend d’abord, nous semble-t-il, à travers une curieuse formule, dont Spinoza est et se donne précisément comme l’inventeur, celle de l’automa spirituale, ou automate spirituel. Elle se rencontre en une seule occurrence de l’œuvre de Spinoza, dans le Traité de la Réforme de l’Entendement, en référence à une théorie de la connaissance adéquate selon laquelle la « vraie science procède de la cause aux effets ». Si cette théorie de la connaissance rationnelle, de type démonstratif et déductif, n’est pas nouvelle, puisqu’elle remonte aux « anciens », selon Spinoza, il ajoute cependant, et c’est le point crucial : « jamais que je sache, on n’a conçu, comme nous ici, l’âme agissant selon des lois déterminées [animam secundum certas leges agentem] et telle qu’un automate spirituel [quasi aliquod automa spirituale] »63. Cette notion spinoziste d’automate spirituel connaît une fortune importante dans l’histoire de la philosophie, puisqu’elle se trouve en particulier reprise par Leibniz, nous le verrons, dans le cadre spécifique de la doctrine de l’harmonie préétablie. Mais dans le contexte précis et original du spinozisme, la conception de l’esprit ou de l’âme comme automate spirituel revêt d’abord sa signification par rapport au postulat de l’existence de lois déterminées, qui paraissent être les lois mêmes de la pensée. Assurément ces lois déterminées, en l’occurrence, doivent s’entendre comme des lois de l’activité intellectuelle, ou encore des « lois de l’entendement », au principe immanent de la pensée rationnelle dans son exercice spécifique, par distinction d’avec un autre type de lois, comme les lois de l’imagination64. Autrement dit l’esprit ne serait ici comparable à un automate que dans la mesure où il « intellige », et enchaîne des idées adéquates suivant des lois précises. Cependant, puisque l’esprit n’agit au sens strict qu’en tant qu’il participe de la connaissance rationnelle, et pâtit en tant qu’il imagine, l’on peut considérer que l’activité proprement mentale, l’agir spécifique de l’esprit humain, est nécessairement de type automatique. En d’autres termes, l’esprit agit, et développe sa puissance propre, en tant qu’il est un automate, et obéit aux lois de la pensée. Cette définition singulière de l’activité mentale, en vertu de laquelle l’esprit réalise sa propre puissance d’idée complexe en tant qu’il est comparable à un dispositif automatique spirituel ou abstrait, engage donc le postulat décisif de l’existence d’un déterminisme cogitatif. Ce déterminisme, lié à l’hypothèse d’une causalité idéelle distincte de la causalité physique, mais explicative du même ordre universel des choses, peut également s’entendre en référence à la doctrine du parallélisme précédemment évoquée. L’esprit est automate, dans la mesure où la connexion causale infinie des idées adéquates, qui explique en son genre l’ordre tout entier des causes ou des choses, est par elle-même complète et indépendante de tout autre type de causalité. Notons que cet automate qui constitue le modèle de l’esprit est dit « spirituel » : cela semble signifier que l’esprit, sous l’angle de son agir spécifique et des lois qui le gouvernent, est indépendant de tout dispositif de type matériel, comme le corps. Le corps d’une part, dans la mesure où il possède une certaine « structure (fabrica) », « laquelle dépasse de très loin en artifice toutes celles qu’a fabriquées l’art des hommes »65 , agit tout seul, jusque dans la sphère technique et artistique la plus élaborée (peinture, construction d’édifices) indépendamment de tout commandement ou décret de l’âme, c’est-à-dire par les seules lois de sa nature corporelle ; son action est donc comparable à celle d’un automate, ou d’un « artifice » extrêmement complexe, opérant selon des lois déterminées, des lois physiques en l’occurrence, qui sont cependant les lois mêmes de sa propre nature66 , dans la mesure où la puissance propre du corps, caractéristique de son individualité complexe, est une expression précise et finie de la puissance infinie de Dieu comme chose étendue. De même dans son ordre propre, en tant que mode non de l’étendue, mais de la pensée, l’esprit agit par lui-même sans l’aide du corps, mais selon les lois de sa propre nature qui sont les lois de la pensée : de sorte que son action est à la fois indépendante et déterminée, telle celle d’un dispositif automatique complexe. Mais cet être « spirituel » de l’automate mental est peut-être encore la marque de son caractère abstrait, indépendant de tout substrat, matériel ou immatériel. En ce dernier sens, l’esprit serait semblable, dans sa détermination à agir et à enchaîner des idées adéquates selon l’ordre dû, des causes aux effets, à savoir selon l’ordre déductif, à une sorte de machine à démontrer, une machine abstraite, au sens où, ultérieurement, la machine de calcul, passant d’un état logique à un autre état logique selon la procédure réglée d’un algorithme, pourra également être dite une machine abstraite, indépendante pour ses opérations spécifiques de la nature particulière du support physique dans lequel elle peut être réalisée67.

  • 68 E II, Prop. 36, p. 159.
  • 69 E II, Démonstration de la Prop. 36, p. 161.

17Dans le texte de l’Éthique, il convient de le préciser, ne se rencontre aucune occurrence de la formule « automate spirituel », et la théorie de l’activité cogitative qui s’y trouve développée, s’agissant notamment du rapport entre les différents genres de connaissance, n’est pas entièrement réductible à celle du Traité de la Réforme de l’Entendement. Cependant, il nous semble que quelques enjeux et réquisits théoriques cruciaux de la thématisation de l’esprit comme automate spirituel se retrouvent également dans la doctrine de l’Éthique. Le postulat de lois de la pensée, constitutives d’un déterminisme cogitatif, est ainsi réaffirmé, dans le cadre du parallélisme exposé dans la seconde partie. Tel est l’enjeu de la thèse de l’identité d’ordre entre l’enchaînement des choses, ou des causes, dans le cadre de la productivité infinie de la substance divine, et l’ordre des idées. L’enchaînement idéel, qu’il s’agisse du premier ou du second genre de connaissance, est un enchaînement nécessaire : « Les idées inadéquates et confuses suivent les unes des autres avec la même nécessité que les idées adéquates, autrement dit claires et distinctes »68. La connexion causale infinie des idées, modes de la pensée, est nécessaire, dans le cas de l’imagination, ordre des idées inadéquates, comme dans celui de la connaissance rationnelle, ordre des idées adéquates. En vérité, il n’existe qu’un seul enchaînement des idées, en tant qu’elles sont produites par Dieu considéré comme chose pensante, les idées n’étant inadéquates ou confuses qu’en tant qu’elles se « rapportent à l’Esprit singulier de quelqu’un »69. Les idées, étant toutes « en Dieu », substance infinie, et se rapportant à cette substance infinie, sont « vraies ». Par conséquent, avec la thèse de la connexion causale infinie des idées dans l’attribut Pensée, connexion causale caractérisée par la nécessité, la doctrine spinoziste engage la représentation d’un déterminisme cogitatif ou idéel. Le corrélât de cette représentation de lois de la pensée, qui déterminent l’activité mentale, paraît être la disjonction entre le concept d’esprit, d’une part, et d’autre part la notion d’un sujet de la pensée transparent à lui-même, et dont le jugement à l’égard de la vérité de ses représentations impliquerait un libre arbitre. L’hypothèse d’un déterminisme cogitatif, expressif dans son ordre propre de la connexion causale infinie des choses dans la nature, se substitue ainsi dans la perspective spinoziste à la conception picturale de la pensée, dont l’Éthique, nous l’avons souligné, produit la critique.

  • 70 E I, Appendice, p. 81.
  • 71 E III, Scolie de la Prop. 2, p. 211.
  • 72 Cf. également : « (...) ils [les hommes] sont, je l’ai souvent dit, conscients (conscii), certes, d (...)
  • 73 À propos de cette « fausse conscience », cf. Pierre Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza. (...)

18La figure de l’automate spirituel, en ce sens, si elle n’est qu’une figure du mental, se constitue à partir du refus de la théorie représentationnelle de l’esprit. Elle semble engager simultanément la critique de la notion de « conscience », au sens d’une connaissance immédiate, interne et infaillible par le sujet de ses propres actes et états, en tant qu’il en serait lui-même le principe. Tel est du reste un des enjeux de l’analyse spinoziste du caractère illusoire de la représentation d’un agir non déterminé de l’homme, c’est-à-dire expressif d’une volonté libre absolue et toute-puissante. Dans la doctrine spinoziste, la croyance imaginaire des hommes en une liberté spontanée et indéterminée relève d’une méconnaissance de l’universalité du déterminisme à l’œuvre dans la nature. Or cette ignorance primordiale de la connexion causale nécessaire et infinie des choses dans la nature, connexion qui s’étend en réalité à la sphère anthropologique elle-même, est essentiellement corrélative de la connaissance partielle et inadéquate qu’ont les hommes de leur propre détermination à agir. Cette connaissance inadéquate et primordiale par l’homme des lois de son propre agir, se trouve précisément associée par Spinoza à une certaine forme de « conscience » : il s’agit ici, non pas d’une véritable « conscience de soi », qui est aussi conscience de l’ordre infini des choses, laquelle ne s’atteint, selon la cinquième partie de l’Éthique, qu’avec le troisième genre de connaissance, mais bien plutôt d’un type de réflexivité spontanée dont l’originarité révèle le caractère incomplet et confus, autrement dit le lien constitutif qui l’unit à l’imagination. Il écrit à ce propos : « (...) les hommes naissent tous ignorants des causes des choses, et (...) ils ont tous l’appétit de chercher ce qui leur est utile, chose dont ils ont conscience. (...) De là suit, premièrement, que les hommes se croient libres, pour la raison qu’ils ont conscience (sunt conscii) de leurs volitions et de leur appétit, et que, les causes qui les disposent à appéter et à vouloir, ils les ignorent (sunt ignari), et n’y pensent pas même en rêve »70. Autrement dit, la conscience immédiate, dans sa caractérisation spinoziste, relève de l’imagination, dans la mesure où elle ne constitue pas une connaissance adéquate, par les causes, de la détermination à agir : les hommes ont en effet « conscience » de leurs actions, alors même qu’ils sont « ignorants des causes par quoi elles sont déterminées »71 , et identifient à tort ces causes à une volonté libre, ou à une libre décision de l’esprit. La juxtaposition, dans l’Éthique, des notions de conscience et d’ignorance, est particulièrement remarquable, comme le suggère la conjonction récurrente, dans le texte latin, des termes conscii et ignari72. Si la conscience spontanée, en l’homme, est d’abord corrélée à l’ignorance de la série des causes de sa détermination à agir, elle paraît bien plus proche d’une « fausse conscience »73 , que d’une forme de connaissance adéquate, de type réflexif ou intra-subjectif.

  • 74 « L’Esprit ne se connaît pas lui-même, si ce n’est en tant qu’il perçoit les idées des affections d (...)
  • 75 « Les idées des affections du Corps humain, en tant qu’elles se rapportent seulement à l’Esprit hum (...)
  • 76 « (...) l’Esprit humain, chaque fois qu’il perçoit les choses à partir de l’ordre commun de la natu (...)

19La réassignation paradoxale de la conscience spontanée à un genre de connaissance incomplète, et comme telle inadéquate, tient peut-être, plus généralement, à la définition spinoziste de l’esprit humain comme idée du corps : l’esprit ne se connaît lui-même, spontanément, qu’en tant qu’il connaît le corps et ses affections74. Or, sous l’imagination, qui définit le premier genre de connaissance, les idées des affections du corps humain sont des idées confuses75. En conséquence, l’esprit humain, qui ne connaît pas originairement le corps de façon claire et distincte, n’a spontanément qu’une connaissance inadéquate de lui-même. À la thématique de la présence immédiate à soi du sujet pensant, Spinoza oppose la thèse d’une opacité première de l’esprit (comme idée du corps) à lui-même, dans ce genre primordial de connaissance qu’est l’imagination76. Ainsi se trouve écarté le modèle d’un savoir intérieur, immédiat et certain, par le sujet, de soi et de ses propres états. Plus généralement, c’est la définition de l’activité mentale dans les termes d’une réflexivité originaire et en première personne qui semble mise en question. Non pas que toute conscience de soi, s’agissant de l’esprit humain, soit rendue impossible. Mais cette conscience de soi effective, dans la mesure où elle est aussi liée à la conscience de l’être infini (l’ordre des causes ou des choses), n’est pas donnée, ni immédiate, elle ne désigne pas une connaissance originaire de soi-même précédant toutes les autres. Elle s’élabore et se constitue en quelque sorte avec le passage à la connaissance rationnelle, et en particulier à celle du troisième genre, qui en est la condition.

  • 77 E II, Scolie 2 de la Prop. 40, p. 169.
  • 78 E V, Scolie de la Prop. 23, p. 517.
  • 79 Sur la question de l’expérience et de la connaissance de soi dans le troisième genre de connaissanc (...)
  • 80 Spinoza, E V, Scolie de la Prop. 40, p. 537. (Traduction modifiée).
  • 81 E V, Prop. 30, p. 523.
  • 82 E V, Scolie de la Prop. 31, p. 525.

20À ce titre, et contrairement à l’enseignement des Méditations métaphysiques de Descartes, l’esprit, en son activité spécifique, à savoir cogitative, est davantage dispositif automatique que moi transparent à lui-même. Cette disposition mentale à agir, de façon à la fois déterminée, suivant certaines lois, et néanmoins libre, en tant qu’il s’agit des lois de sa propre nature (dans le cas de la connaissance adéquate), est précisément en jeu dans la modélisation de l’esprit par l’automate mental, ou spirituel. Se trouve ainsi proposé dans l’Éthiqueun modèle de réflexivité qui n’est pas celui de l’introspection, mais celui de la démonstration, dans le cadre même de ce troisième genre de connaissance, lequel « procède de l’idée adéquate de l’essence formelle de certains attributs de Dieu vers la connaissance adéquate de l’essence des choses »77. La connaissance du troisième genre, qui engage encore le modèle de la déduction, puisqu’elle suit l’ordre démonstratif des causes aux effets, ne constitue pas pour autant une connaissance aveugle : l’esprit, en tant qu’il participe de l’entendement infini de Dieu, peut embrasser la connexion infinie des choses uno intuitu, par une sorte de regard mental non pas limité à la sphère supposée forclose de l’esprit lui-même, mais tourné « à l’extérieur », vers la totalité de l’ordre productif et causal des choses. Tel est l’un des enjeux de la formule de la cinquième partie de l’Éthique, selon laquelle « (...) les yeux de l’Esprit, par le moyen desquels il voit les choses et les observe, ce sont les démonstrations elles-mêmes »78. Spinoza, en distinguant explicitement la notion de regard mental (« les yeux de l’Esprit »), de l’idée d’une intériorité spécifique, paraît rompre avec le modèle du « théâtre intérieur ». L’esprit, comme le suggèrent la cinquième partie de l’Éthique et la thématisation d’une existence de l’esprit sub specie aeternitatis en rapport avec la connaissance du troisième genre, n’est pas dépourvu de la possibilité d’une expérience réflexive79. Mais cette réflexivité, l’expérience de soi comme « mode de penser éternel »80 , se révèle entièrement compatible avec la détermination de l’esprit à une activité cogitative de type déductif, rigoureusement infinie. À ce titre, l’esprit, dans la mesure où il se connaît lui-même sous une espèce d’éternité, à savoir non pas comme sujet fini et forclos de ses représentations, mais au titre de modification de la pensée infinie, participant de l’essence éternelle et nécessaire de Dieu, « a en cela nécessairement la connaissance de Dieu »81 , c’est-à-dire de la productivité causale nécessaire et infinie à l’œuvre dans la nature. Ou encore, plus l’esprit enchaîne des idées adéquates selon le troisième genre de connaissance, « mieux il est conscient (conscius) de soi et de Dieu »82. Sous ce dernier aspect, l’automaticité de l’activité mentale, dans la connaissance démonstrative, des causes aux effets, cette connaissance étant en droit infinie, paraît le nécessaire corrélât de son autonomie ; elle est aussi en jeu dans la relation cognitive, qui n’est pas représentation picturale, de l’esprit à l’ordre universel des choses. Si la notion d’automate spirituel conserve un sens, dans l’œuvre achevée de Spinoza, c’est dans la mesure où elle s’oppose aux thématiques de la représentation et de l’intériorité enjeu dans la philosophie cartésienne. La comparaison de l’esprit à une machine abstraite trouve du reste un développement ultérieur au xviie siècle, dans la philosophie leibnizienne notamment.

21Rappelons que cette notion d’automate mental paraît également commandée, au titre le plus général, par une conception de la relation psychophysique alternative à celle de l’action réciproque entre le mental et le corporel.

Notes

1 Sur la question complexe du « parallélisme » à l’œuvre dans la philosophie le Spinoza, cf. notamment infra, partie I, chap. II, pp. 69-73.

2 Spinoza, E V, Préface, traduction de Bernard Pautrat, Seuil, 1988, p. 483.

3 Ibid., p. 483.

4 Spinoza, E I, Définition 6, p. 15.

5 E I, Définition 4, p. 15.

6 E I, Prop. 14, p. 37.

7 E I, Prop. 18, p. 51.

8 E I, Corollaire de la Prop. 25, p. 61. (Traduction modifiée).

9 E I, Scolie de la Prop. 10, p. 29.

10 E II, Scolie de la Prop. 7, p. 105.

11 « À part Dieu, il ne peut y avoir ni se concevoir de substance ». E I, Prop. 14, p. 37.

12 E II, Corollaire de la Prop. 13, p. 117.

13 E II, Prop. 10, p. 109.

14 E II, Prop. 1, p. 97.

15 E II, Prop. 2, p. 97.

16 E II, Définition 1, p. 93. (Traduction modifiée).

17 E II, Démonstration de la Prop. 5, p. 101.

18 E II, Prop. 13, p. 117.

19 E II, Axiome 2, p. 95.

20 E III, Prop. 2, p. 207.

21 E III, Scolie de la Prop. 2, p. 207.

22 E II, Scolie de la Prop. 7, p. 105. (Traduction modifiée).

23 « (...) la nature de la Pensée (...) n’enveloppe pas du tout le concept de l’Étendue », selon Spinoza. Et de façon réciproque, « les mouvements corporels (...) n’enveloppent pas du tout le concept de la pensée ». E II, Scolie de la Prop. 49, p. 189.

24 E II, Prop. 6, p. 103. (Traduction modifiée).

25 Descartes, Passions de l’âme, I, art. 34 (« Comment l’âme et le corps agissent l’un contre l’autre ») A.T. XI, p. 354.

26 Spinoza, E V, Préface, p. 485.

27 Ibid., p. 483.

28 Ibid., p. 481.

29 E II, Scolie de la Prop. 35, p. 159.

30 Cf. également le Scolie de la Proposition 2 de la troisième partie, consacré à la réfutation du modèle de l’interaction, et d’une détermination des opérations corporelles par un prétendu « libre décret de l’esprit » : « Ensuite, personne ne sait de quelle façon, ou par quels moyens, l’Esprit meut le Corps, ni combien de degrés de mouvement il peut attribuer au Corps, et à quelle vitesse il peut le mouvoir ». (p. 209).

31 E V, Préface, pp. 483-485.

32 E II, Scolie de la Prop. 48, p. 185. Peut-être s’agit-il ici d’une référence directe à la Dioptrique de Descartes, qui propose une théorie des images cérébrales, et dont le Discours V est précisément intitulé : « Des images qui se forment sur le fond de l’œil » (A.T. VI, p. 114). Sur ce point, cf. supra, Partie I, chap. I, p. 34.

33 E II, Scolie de la Prop. 49, p. 189.

34 Ibid., p. 189.

35 Ibid., p. 189.

36 Cf. E II, Définition 4, p. 95.

37 Au sujet de la distinction spinoziste cruciale entre l’idée, définie comme concept de la pensée, et l’image ou représentation mentale, cf. Pierre Macherey, Introduction à l’ Ethique de Spinoza. La deuxième partie. La réalité mentale, PUF, 1997, chap. 5, pp. 367-407.

38 E II, Scolie de la Prop. 48, p. 185.

39 Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation troisième, A.T. IX, p. 33.

40 Leibniz, « Considérations sur la doctrine d’un esprit universel unique » [1702], in Système nouveau de la nature et de la communication des substances, Christiane Frémont (ed.), GF-Flammarion, 1994, p. 223.

41 G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Editions de Minuit, 1968, deuxième partie, pp. 94-97. La question d’un « parallélisme » à l’œuvre dans la philosophie spinoziste est délicate, et controversée. Si G. Deleuze considère que le véritable parallélisme est spinoziste, d’autres auteurs récusent cette interprétation. C’est ainsi par exemple que dans un ouvrage récent, Chantal Jaquet rejette l’hypothèse d’un parallélisme de Spinoza, en vertu même du principe de l’identité du corps et de l’esprit, et propose de lui substituer le concept d’égalité entre les déterminations de la pensée et celles de l’étendue (C. Jaquet, L’unité du corps et de l’esprit. Affects, actions et passions chez Spinoza, PUF, 2004, chap. 1, pp. 7-22).

42 Spinoza, E II, Prop. 7, p. 103.

43 Au sujet du « parallélisme épistémologique », cf. en particulier G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, deuxième partie, chap. 7, pp. 99-100.

44 Cf. Descartes, Méditations métaphysiques Méditation troisième, A.T. IX, p. 33.

45 Spinoza, E II, Scolie de la Prop. 7, p. 105.

46 E III, Scolie de la Prop. 2, p. 207.

47 Descartes, Passions de l’âme, I, art. 2, A.T. XI, p. 328.

48 Spinoza, E III, Scolie de la Prop. 2, p. 207.

49 E II, Scolie de la Prop. 7, p. 105. (Traduction modifiée).

50 E II, Prop. 13, p. 117. (Traduction modifiée).

51 « Par là, nous comprenons non seulement que l’Esprit humain est uni au Corps, mais aussi ce qu’il faut entendre par union de l’Esprit et du Corps (...) ». E II, Scolie de la Prop. 13, p. 117.

52 L’Abrégé de Physique est inséré entre les Propositions 13 et 14 de l’Ethique II, pp. 119-131.

53 Au sujet de la caractérisation spinoziste de la notion d’individu physique, cf. la Définition qui suit l’Axiome 2 de l’Abrégé de Physique, p. 125.

54 « Le Corps humain est composé d’un très grand nombre d’individus (de nature diverse), dont chacun est très composé ». Abrégé de Physique, Postulat 1, p. 129.

55 « Le Corps humain a, pour se conserver, besoin d’un très grand nombre d’autres corps, qui pour ainsi dire le régénèrent continuellement ». Abrégé de Physique, Postulat 4, p. 131.

56 E II, Prop. 15, p. 131.

57 E II, Démonstration de la Prop. 15, p. 131.

58 E II, Scolie de la Prop. 21, p. 143.

59 « Et donc Dieu est en vérité cause des choses, comme elles sont en soi, en tant qu’il est constitué d’une infinité d’attributs ». E II, Scolie de la Prop. 7, p. 105.

60 S’agissant plus particulièrement de l’idée vraie, Spinoza écrit : « L’idée vraie doit convenir avec ce dont elle est l’idée ». E I, Axiome 6, p. 17. La théorie spinoziste de la vérité implique donc bien une certaine mise en relation de l’idée avec son objet. Cependant, cette mise en relation n’est pas de l’ordre d’une duplication de type représentatif au sens d’un « se représenter ».

61 E II, Définition 4, p. 95.

62 Spinoza, Traité de la Réforme de l’Entendement, § 27, traduction de Charles Appuhn, G.F. 1964, p. 190.

63 Traité de la Réforme de l’Entendement, § 46, p. 210. Tractatus de Intellectus Emendatione, in Spinoza Opéra II, édition Gebhardt, p. 32, pour le texte original en latin.

64 « Nous savons en effet que ces opérations, d’où naissent les images, se produisent selon d’autres lois, entièrement différentes des lois de l’entendement, et que l’âme, en ce qui concerne l’imagination, est dans la condition d’un patient ». Traité de la Réforme de l’Entendement., § 46, pp. 210-211.

65 E III, Scolie de la Prop. 2, p. 211.

66 E III, Scolie de la Prop. 2, pp. 209-213.

67 Au sujet du caractère abstrait de la machine computationnelle, dans la logique et la philosophie contemporaines, cf. infra, partie III, chap. VIII, pp. 179-191.

68 E II, Prop. 36, p. 159.

69 E II, Démonstration de la Prop. 36, p. 161.

70 E I, Appendice, p. 81.

71 E III, Scolie de la Prop. 2, p. 211.

72 Cf. également : « (...) ils [les hommes] sont, je l’ai souvent dit, conscients (conscii), certes, de leurs actions et appétits, mais ignorants (ignari) des causes qui les déterminent à avoir tel appétit. (...) ». E IV, Préface, p. 339.

73 À propos de cette « fausse conscience », cf. Pierre Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza. La première partie. La nature des choses, PUF, 1998, p. 214, note 2.

74 « L’Esprit ne se connaît pas lui-même, si ce n’est en tant qu’il perçoit les idées des affections du Corps ». (E II, Prop. 23, p. 145).

75 « Les idées des affections du Corps humain, en tant qu’elles se rapportent seulement à l’Esprit humain, ne sont pas claires et distinctes, mais confuses ». (E II, Prop. 28, p. 151).

76 « (...) l’Esprit humain, chaque fois qu’il perçoit les choses à partir de l’ordre commun de la nature, n’a ni de lui-même, ni de son Corps, ni des corps extérieurs une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance confuse et mutilée. (...) ». (E II, Corollaire de la Prop. 29, p. 153).

77 E II, Scolie 2 de la Prop. 40, p. 169.

78 E V, Scolie de la Prop. 23, p. 517.

79 Sur la question de l’expérience et de la connaissance de soi dans le troisième genre de connaissance, qui n’implique nullement que l’expérience singulière de la finitude soit abolie, mais qui se différencie également de la claire conscience qu’aurait de soi-même un « sujet » pensant et connaissant, cf. Pierre-François Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, PUF, 1994, partie III, pp. 489-549.

80 Spinoza, E V, Scolie de la Prop. 40, p. 537. (Traduction modifiée).

81 E V, Prop. 30, p. 523.

82 E V, Scolie de la Prop. 31, p. 525.

© CNRS Éditions, 2007

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