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L’esprit, figures classiques et contemporaines

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Pascale Gillot

I. L'esprit et la pensée. L'invention du problème du corps et de l'esprit dans la philosophie classique

Chapitre premier. La conception cartésienne de l’esprit. Du dualisme à la « neuropsychologie »

Texte intégral

1La philosophie de Descartes récuse la définition traditionnelle de l’âme comme principe de vie et d’animation du corps, et engage une conceptualisation inédite de l’esprit, en tant que sujet de la pensée. Parce qu’elle affirme la distinction substantielle entre le corps et l’esprit, elle est historiquement associée à un dualisme dont elle paraît constituer en quelque sorte le paradigme moderne. Précisons du reste que pour notre part, dans cet ouvrage, nous recourrons également au terme de « dualisme » afin de désigner la thèse, effectivement posée par Descartes, d’une distinction réelle, autrement dit ontologique, entre l’esprit et le corps (définis comme deux substances différentes), en tant que cette distinction réelle est inférée d’une distinction épistémologique entre leurs essences respectives, entre pensée et étendue.

  • 1 « (...) dans la même sixième Méditation, où j’ai parlé de la distinction de l’esprit d’avec le corp (...)

2Et pourtant, si la philosophie de Descartes pose effectivement l’indépendance conceptuelle et ontologique réciproque entre le corps et l’esprit, elle développe en outre une théorie de l’union psychophysique, union fondamentale qui ne saurait se réduire à un simple agrégat mais se dit dans les termes de la substantialité1. Plus spécifiquement encore, Descartes propose une explication de cette union fondée sur l’hypothèse d’une localisation cérébrale de l’âme et sur le postulat de corrélations neuropsychiques. Ce second aspect de la théorie cartésienne du mental, s’il est moins fréquemment souligné que le premier, ou rapidement évacué au titre de doctrine fantaisiste liée à la fameuse et obscure notion de « glande pinéale », représente pourtant un point décisif de la compréhension moderne de l’esprit et de son rapport au corps. Cette esquisse de neuropsychologie se trouve originairement juxtaposée, dans l’œuvre de Descartes, avec la représentation dualiste du caractère immatériel et inétendu de l’esprit, comme s’il s’agissait en l’occurrence de deux conceptions du mental non pas exclusives l’une de l’autre, mais véritablement complémentaires. Pourtant, pareille complémentarité ne paraît nullement aller de soi, et semble même difficilement intelligible, tout au moins aux yeux des contemporains et des successeurs immédiats de Descartes. Cette difficulté apparemment inscrite dans le cartésianisme, qui consiste à poser simultanément la distinction entre le mental et le corporel, et leur union, ou bien encore le caractère inétendu de l’esprit au titre de substance immatérielle, et sa « localisation » dans une partie du corps, est précisément constitutive du problème du corps et de l’esprit.

L’esprit comme chose pensante et sa distinction d’avec le corps

La question du dualisme cartésien

  • 2 La distinction réelle, dans la doctrine de Descartes, est une distinction substantielle : « La [dis (...)
  • 3 Descartes, Méditations métaphysiques [1641] Paris, 1647, A.T. IX.

3Le terme aujourd’hui largement polémique de dualisme est souvent, tout au moins dans la philosophie anglo-saxonne, pris comme synonyme de la conception cartésienne de l’esprit et de son rapport au corps. Le dualisme en question désigne la thèse d’une distinction métaphysique entre deux types de réalités indépendantes l’une de l’autre, l’esprit d’une part, identifié à la chose pensante, le corps d’autre part, défini comme chose étendue. Assurément, la doctrine originale de Descartes définit d’une part l’esprit comme une substance (une chose existant par soi et indépendante de toute autre chose créée) dont l’attribut principal (son essence ou nature) est la pensée ; elle définit d’autre part le corps comme une substance d’une nature entièrement différente, dont l’attribut principal est l’étendue, qui constitue le nouveau concept, géométrique et quantitatif, de la matière. Cette doctrine pose donc la distinction réelle du corps, substance matérielle, et de l’esprit, substance immatérielle, c’est-à-dire leur indépendance ontologique réciproque au titre de substances de natures complètement différentes2. C’est ce dont témoigne du reste le titre même des Méditations métaphysiques, dans la traduction française de 1647 : Méditations métaphysiques (...) dans lesquelles l’existence de Dieu, et la distinction réelle entre l’âme et le corps de l’homme, sont démontrées3. Il apparaît néanmoins que cette représentation dualiste ne se réduit pas à la seule conception métaphysique, assurément déconcertante ou pour le moins énigmatique, de deux réalités pourvues chacune d’une existence autonome, l’une étendue, dans l’espace extérieur publiquement observable, l’autre inétendue et immatérielle, exclusivement « intérieure ». En d’autres termes, l’on peut supposer que cette conception d’une dualité entre le mental et le corporel n’est pas gratuite, ni arbitraire, mais se fonde sur des prémisses qui se rapportent à la réforme conceptuelle cruciale des notions de corps et d’esprit à l’époque classique.

  • 4 Ibid., Méditation seconde, A.T. IX, p. 21.
  • 5 Ibid., A.T. IX, p. 22.
  • 6 Ibid., A.T. IX, p. 21.
  • 7 À propos de la théorie aristotélicienne des diverses facultés ou fonctions de l’âme, nutritive, sen (...)
  • 8 Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation seconde, A.T. IX, p. 21.
  • 9 Aristote, De l’âme, II, 4, p. 87.
  • 10 Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation seconde, A.T. IX, p. 21 : « je ne suis donc, préci (...)
  • 11 Descartes, Réponses aux Cinquièmes Objections, in Œuvres philosophiques, édition F. Alquié, II, Gar (...)

4La seconde des Méditations métaphysiques de Descartes est à cet égard exemplaire : la démonstration de l’indépendance réciproque du mental et du corporel, et la représentation d’un moi, le Je du Je pense, entièrement distinct du corps, sont en effet indissociables d’une conception singulière et inédite de la notion d’esprit, que Descartes oppose explicitement à la notion traditionnelle d’âme. La recherche à propos de l’identité subjective (« qui suis-je ? ») passe ainsi par le rejet des croyances communément reçues à ce propos. Elle conduit l’auteur des Méditations à la thèse d’abord négative selon laquelle « je ne suis point cet assemblage de membres, que l’on appelle le corps humain »4, avant l’identification du moi à la « chose qui pense »5, autrement dit l’esprit. Sont récusées dans cette seconde Méditation, pour la caractérisation du moi, non seulement la représentation d’obédience aristotélicienne de l’homme comme « animal raisonnable », qui implique un composé substantiel de corps et d’âme, mais aussi la définition pré-moderne de l’âme comme principe d’animation du corps. Les attributs traditionnels de l’âme, comme marcher et se nourrir, qui supposent sa relation constitutive au corps, sont abandonnés : « s’il est vrai que je n’aie point de corps, il est vrai aussi que je ne puis marcher ni me nourrir »6. De fait, c’est l’ancienne théorie des diverses fonctions de l’âme, exposée par Aristote dans le traité De l’âme, qui se trouve en l’occurrence rejetée. En particulier, la représentation d’une faculté nutritive de l’âme, commune à tous les vivants, végétaux et animaux, et d’une faculté sensitive, au principe du mouvement et de la sensation chez les animaux, est définitivement mise hors circuit7. Seule la faculté « théorétique », qu’Aristote réservait aux animaux doués de la faculté de raisonnement, à l’homme au premier chef, figure au nombre des attributs véritables de l’âme selon Descartes. Autrement dit, il n’existe plus dans la perspective cartésienne qu’une fonction unique et caractéristique de l’âme, à savoir la pensée. Telle est la leçon de la seconde Méditation : « et je trouve ici que la pensée est un attribut qui m’appartient : elle seule ne peut être détachée de moi »8. La réduction des fonctions psychiques à la seule fonction théorétique, ou cogitative, marque l’ampleur de la réforme cartésienne du concept d’âme, et l’importance de la rupture avec la représentation de la relation psychophysique héritée d’Aristote. L’esprit ou l’âme dans son acception cartésienne n’est plus un concept requis pour l’explication du phénomène du vivant. N’étant plus définie, contrairement à la thèse d’Aristote, comme « cause et principe du corps vivant »9, l’âme ne saurait être attribuée ni aux végétaux, ni aux animaux ; son activité étant purement cogitative, de l’ordre de la pensée, elle constitue désormais un privilège anthropologique. Par là se comprend du reste l’identification cartésienne du moi, sujet de la pensée, ou moi pensant, à l’esprit (mens, en latin), principe de l’activité proprement mentale10. Ce bouleversement conceptuel dans la détermination de l’âme et de ses fonctions, la substitution de la seule fonction cogitative à l’ancienne fonction d’animation, se donnent à entendre dans la terminologie même de Descartes ; celui-ci, pour désigner le principe psychique, paraît employer plus volontiers le terme moderne d’esprit (mens) que l’ancien terme d’âme (anima), source de confusion. Descartes, critiquant « l’équivoque qui est dans le mot d’âme », livre l’argument suivant, où s’exprime le rejet de la tradition aristotélicienne : « Ainsi, d’autant que peut-être les premiers auteurs des noms n’ont pas distingué en nous ce principe par lequel nous sommes nourris, nous croissons et faisons sans la pensée toutes les autres fonctions qui nous sont communes avec les bêtes, d’avec celui par lequel nous pensons, ils ont appelé l’un et l’autre du seul nom d’âme [unico animae nomine appellarunt] ; et, voyant puis après que la pensée était différente de la nutrition, ils ont appelé du nom d’esprit [vocarunt mentem] cette chose qui en nous a la faculté de penser [id quod cogitat], et ont cru que c’était la principale partie de l’âme. Mais moi, venant à prendre garde que le principe par lequel nous sommes nourris est entièrement distingué de celui par lequel nous pensons, j’ai dit que le nom d’âme, quand il est pris conjointement pour l’un et pour l’autre, est équivoque, et que pour le prendre précisément pour ce premier acte, ou cette forme principale de l’homme, il doit être seulement entendu de ce principe par lequel nous pensons [de principio quo cogitamus] : aussi l’ai-je le plus souvent appelé du nom d’esprit [nomine mentis], pour ôter cette équivoque et ambiguïté. Car je ne considère pas l’esprit comme une partie de l’âme, mais comme cette âme tout entière qui pense »11.

  • 12 Cf. en particulier Descartes, Passions de l’âme, I, art. 7, A.T. XI, p. 331.
  • 13 Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation seconde, A.T. IX, p. 20.
  • 14 Descartes, Traité de l’Homme, A.T. XI, p. 202.

5Cette définition moderne de l’esprit a pour corollaire, il faut le souligner, une conceptualisation nouvelle du corps. Le corps, et en l’espèce le corps humain lui-même, se trouve expressément compris par Descartes, au titre le plus général, sur le modèle de la machine, ou encore de l’automate accomplissant seul ses fonctions, sans l’aide de l’âme. Tel est le sens de la formule cartésienne de « la machine de notre corps »12. Descartes propose en effet une conception mécaniste des principales et plus ordinaires fonctions du corps humain, depuis la digestion, le battement du cœur, la nourriture, la croissance, jusqu’au mouvement des membres, dès le Traité de l’Homme. C’est encore une telle compréhension du corps humain comme corps-automate qui se trouve en jeu dans les Méditations métaphysiques, et en particulier dans la seconde, où il est question du corps comme « cette machine composée d’os et de chair »13. La thèse de la distinction réelle du corps et de l’esprit, le dualisme cartésien, apparaît donc indissociable de la réforme conceptuelle de ces deux notions. Ce qui est distingué, en l’espèce, ce n’est pas l’âme et le corps en général, mais le corps-machine d’une part, et l’esprit ou le principe de l’activité exclusivement mentale, d’autre part. Le thème mécaniste du corps-automate, corrélatif de la définition nouvelle de l’esprit à l’âge classique, est un réquisit de la disjonction théorique du physique et du psychique ; et celle-ci s’institue contre la représentation ancienne d’un rapport constitutif de l’âme-anima au corps. Ainsi, écrit Descartes, à propos des fonctions corporelles en l’homme, « ces fonctions suivent toutes naturellement, en cette machine [la machine du corps humain], de la seule disposition de ses organes, ne plus ne moins que font les mouvements d’une horloge, ou autre automate, de celle de ses contrepoids et de ses roues ; en sorte qu’il ne faut point à leur occasion concevoir en elle aucune autre âme végétative, ni sensitive, ni aucun autre principe de mouvement et de vie, que son sang et ses esprits [les esprits animaux], agités par la chaleur du feu qui brûle continuellement dans son cœur, et qui n’est point d’autre nature que tous les feux qui sont dans les corps inanimés »14.

  • 15 Descartes, Réponses aux Secondes Objections, A.T. IX, pp. 131-132.
  • 16 Descartes, Principes de la philosophie, I, art. 53, A.T. IX, p. 48.
  • 17 Descartes, Réponses aux Quatrièmes Objections, A.T. IX, p. 175. Le même argument se retrouve dans l (...)
  • 18 Descartes, Entretien avec Burman, présenté, traduit et annoté par Ch. Adam, Vrin, 1975, p. 69.

6Il apparaît ainsi clairement que le dualisme cartésien, à ce titre singulièrement et spécifiquement « moderne » (par distinction d’avec « l’ancienne philosophie », en particulier aristotélicienne), a pour réquisit ce bouleversement conceptuel dans les définitions mêmes du physique et du psychique. En vérité, ce dualisme consiste précisément, en l’inférence d’une distinction réelle à partir d’une distinction conceptuelle. La démonstration de la distinction réelle, c’est-à-dire substantielle, entre le corps et l’esprit procède à partir de la thèse de l’indépendance réciproque de leurs concepts, et des attributs qui les définissent, l’étendue pour l’un, la pensée pour l’autre. Autrement dit, selon Descartes, c’est dans la mesure où le corps se conçoit indépendamment de l’esprit, et l’esprit indépendamment du corps, que l’un et l’autre pourraient être définis in re comme deux substances indépendantes. Descartes, entreprenant d’établir de façon systématique la validité de la proposition selon laquelle « l’Esprit et le Corps sont réellement distincts », avance la démonstration suivante : « Tout ce que nous concevons clairement peut être fait par Dieu en la manière que nous le concevons (...). Mais nous concevons clairement l’esprit, c’est-à-dire une Substance qui pense, sans le corps, c’est-à-dire sans une substance étendue (...). Donc, au moins par la toute-puissance de Dieu, l’esprit peut être sans le corps, et le corps sans l’esprit. Maintenant les substances qui peuvent être l’une sans l’autre sont réellement distinctes (...). Or est-il que l’esprit et le corps sont des substances (...) qui peuvent être l’une sans l’autre (comme je viens de le prouver). Donc l’esprit et le corps sont réellement distincts »15. La prémisse fondamentale de la thèse dualiste est en définitive la discrimination épistémologique moderne de la pensée d’une part, et de l’étendue d’autre part. L’étendue, attribut principal du corps-res extensa, et la pensée, attribut principal de l’âme ou de l’esprit-res cogitans, constituent deux principes d’intelligibilité, ou deux essences entièrement différentes. L’ontologie cartésienne confère en effet à chaque substance un « attribut principal », qui en constitue précisément la « nature et « l’essence », et permet ainsi d’en prendre une connaissance claire et distincte16. La distinction théorique de ces essences ou attributs principaux fonde la distinction des substances. C’est dans la mesure où le corps et l’esprit sont chacun l’objet d’une idée claire et distincte qu’ils peuvent être tenus pour deux entités substantielles indépendantes l’une de l’autre. Le corps se conçoit ainsi par la seule étendue, qui en représente le principe d’intelligibilité, ou l’essence, autrement dit l’attribut principal ; ce qui signifie que l’étendue permet une connaissance complète et adéquate de la nature du corps, qui ne requiert nul autre attribut pour être conçu. L’esprit dans son ordre propre fait également l’objet d’une connaissance claire et distincte, indépendante de toute autre, puisqu’il se trouve compris par le seul attribut de la pensée. L’esprit et le corps se conçoivent ainsi indépendamment l’un de l’autre, parce que leurs attributs respectifs, pensée et étendue, sont eux-mêmes entièrement distincts l’un de l’autre. En vertu de l’axiome métaphysique selon lequel toute chose ou substance qui fait l’objet d’une connaissance claire et distincte peut elle-même exister, en réalité, au titre de substance complète et indépendante, il faut conclure selon Descartes que le corps au titre de chose étendue, et l’esprit au titre de chose pensante, sont deux substances indépendantes l’une de l’autre. Ainsi se conçoit le passage d’une distinction logique, entre des concepts, à une distinction ontologique, entre des substances, c’est-à-dire, dans la définition cartésienne, des choses qui existent et se conçoivent par elles-mêmes, sans le secours d’une autre chose créée. Descartes présente du reste la distinction métaphysique entre substance pensante et substance étendue comme une conséquence certaine de leur distinction conceptuelle : « La notion de la substance est telle, écrit-il, qu’on la conçoit comme une chose qui peut exister par soi-même, c’est-à-dire sans le secours d’aucune autre substance, et il n’y a jamais eu personne qui ait conçu deux substances par deux différents concepts, qui n’ait jugé qu’elles étaient réellement distinctes »17. Autrement dit, la distinction substantielle du corps et de l’esprit à partir de l’entière différence de leurs concepts est non seulement possible, mais encore nécessaire. Il est impossible selon Descartes de ne pas reconnaître l’indépendance ontologique réciproque entre le corps et l’esprit, dans la mesure exacte où la connaissance de l’un n’est nullement requise pour la connaissance de l’autre, et réciproquement. C’est encore ce même type d’argument qui se retrouve dans l’Entretien avec Burman : « (...) puisque vous concevez clairement un substance corporelle et clairement aussi une substance pensante, distincte de la substance corporelle et dont elle est la négation, comme celle-ci est la négation de la substance pensante, ce serait aller certainement contre votre propre conception, et l’absurdité serait grande, de dire que les deux ne font qu’une même substance, quand on les conçoit clairement comme deux substances, dont l’une non seulement n’enveloppe pas l’autre, mais en est même la négation »18. Le passage de la dualité épistémologique, dans l’ordre de la connaissance, à la dualité ontologique, dans l’ordre des choses (ou des substances) mêmes, est présenté par Descartes comme une évidence, objet d’une certitude universelle.

7Notons d’emblée que c’est précisément la légitimité d’une telle inférence, au fondement du dualisme cartésien, qui se trouve récusée dans la seconde moitié du xviie siècle par un successeur de Descartes éminemment critique, Spinoza. Nous le verrons, la théorie spinoziste maintient la thèse de la distinction épistémologique entre la pensée et l’étendue, tout en récusant la représentation d’une dualité ontologique entre le corps et l’esprit humains : en l’occurrence, la distinction entre les attributs pensée et étendue n’implique aucunement, pour l’auteur de l’Éthique, la séparation du corps et de l’esprit au titre de substances. Remarquons cependant que ce qui se trouve alors contesté dans le « dualisme » cartésien, ce sont ses conséquences ontologiques, et non ses prémisses théoriques les plus générales, qui sont concomitantes de l’avènement de la perspective mécaniste dans la pensée moderne.

Le modèle représentationnel de l’esprit

  • 19 Descartes, Méditations métaphysiques, III, A.T. IX, p. 29.

8Soulignons encore un enjeu crucial du « dualisme » cartésien, concernant plus spécifiquement la théorie de l’esprit. La réforme conceptuelle au principe de la thèse de la distinction réelle entre chose pensante et chose étendue précédemment évoquée induit en effet un nouveau modèle de l’esprit. L’activité de la res cogitans immatérielle et inétendue, l’activité mentale, se trouve ainsi conçue dans les termes de l’intériorité et de la réflexivité. Les idées se trouvent principalement définies comme des images : la pensée, et plus particulièrement l’activité perceptive, sont de l’ordre de la représentation, entendue ici au sens de la représentation interne, dans l’esprit. Descartes écrit à ce propos : « Entre mes pensées, quelques-unes sont comme les images des choses, et c’est à celles-là seules que convient proprement le nom d’idée : comme lorsque je me représente un homme, ou une Chimère, ou le Ciel, ou un Ange, ou Dieu même »19.

  • 20 Descartes, Dioptrique, Discours IV, A.T. VI, pp. 112-113.
  • 21 Michel Fichant, Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, PUF, 1998, chap. II, pp. 29-57.
  • 22 Descartes, Dioptrique, Discours V, A.T. VI, p. 115.
  • 23 M. Fichant, Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, chap. II, p. 43.

9Cette théorie « représentationnelle » de la pensée, pour reprendre une terminologie contemporaine, pourrait également être qualifiée de picturale, à condition de souligner la différence fondamentale qui sépare cette théorie de toute conception « empiriste » de l’activité cogitative. Si elle s’entend au sens large d’une théorie de la représentation mentale, elle ne suppose dans l’esprit nulle passivité : les idées-images ne se réduisent pas à des décalques ou à des duplications mimétiques des objets. Notons que la notion d’image, en son sens cartésien originaire, se distingue en effet de celle de ressemblance, et que la dissociation entre image et fonction mimétique est la condition de la fonction représentative qui caractérise précisément l’image. Telle était notamment la leçon de la Dioptrique, s’agissant en l’occurrence de l’image cérébrale (et non de l’image mentale à proprement parler), dont la définition exclut l’hypothèse d’une ressemblance parfaite de l’objet à l’image20. La « causalité par ressemblance », impliquée dans la conception scolastique de la perception visuelle selon laquelle l’objet enverrait son image « jusques à nos yeux », se trouve récusée par Descartes, au profit d’une « géométrisation du regard », suivant l’analyse de Michel Fichant21 : la notion cartésienne d’image n’invalide pas le modèle pictural en général, mais en infléchit le sens, comme le suggèrent le recours à l’exemple de la perspective, dans les textes de Descartes, et la comparaison de l’image « sur le fond de l’œil » à une « peinture, qui représentera fort naïvement en perspective tous les objets qui seront au dehors »22. Selon M. Fichant en effet, « au contraire des tableaux fictifs qu’étaient les images selon les Philosophes, cette peinture [l’image rétinienne, dans son acception cartésienne] peut être justement comparée au tableau des peintres, mais précisément par ses défauts en tant qu’image, c’est-à-dire par sa non ressemblance (...)23 ».

  • 24 Descartes, Dioptrique, Discours IV, A.T. VI, p. 113.

10Il semblerait ainsi que dans la conceptualisation cartésienne de l’image, l’éviction de la notion de ressemblance n’invalide pas, mais permette au contraire, la mise en œuvre du concept moderne de représentation. Ainsi peut s’entendre par exemple l’argumentation cartésienne au sujet de la non-ressemblance de l’image à l’objet, garantie de la capacité de représentation de la première : « (...) il faut au moins que nous remarquions qu’il n’y a aucunes images qui doivent en tout ressembler aux objets qu’elles représentent : car autrement il n’y aurait point de distinction entre l’objet et son image : mais qu’il suffit qu’elles leur ressemblent en peu de choses ; et souvent même, que leur perfection dépend de ce qu’elles ne leur ressemblent pas tant qu’elles pourraient faire. Comme vous voyez que les tailles-douces, n’étant faites que d’un peu d’encre posée çà et là sur du papier, nous représentent des forêts, des villes, des hommes, et même des batailles et des tempêtes, bien que, d’une infinité de diverses qualités qu’elles nous font concevoir en ces objets, il n’y en ait aucune que la figure seule dont elles aient proprement la ressemblance (...) : en sorte que souvent, pour être plus parfaites en qualité d’images, et représenter mieux un objet, elles doivent ne lui pas ressembler. Or il faut que nous pensions tout le même des images qui se forment en notre cerveau, et que nous remarquions qu’il est seulement question de savoir comment elles peuvent donner moyen à l’âme de sentir toutes les diverses qualités des objets auxquels elles se rapportent, et non point comment elles ont en soi leur ressemblance »24.

  • 25 Descartes, Méditations métaphysiques, III, A.T. IX, p. 33.
  • 26 Descartes, Principes de la philosophie, I, art. 17, A.T. IX, p. 32.

11L’activité de penser consiste donc à se représenter des choses en idées, idées dont le mode d’existence est intra-mental. Ces idées, précise en effet Descartes, résident au titre de représentations dans le moi, en l’occurrence dans l’esprit : « les idées sont en moi comme des tableaux, ou des images »25. La conception « picturale » de l’activité cogitative, conception inhérente à la définition cartésienne de l’idée comme image mentale, paraît ainsi avoir pour corrélat la position d’une intériorité psychique. Les idées, dont le mode d’existence est interne à l’esprit-moi, ne détiennent du reste de valeur de vérité, ne peuvent être déclarées vraies ou fausses, qu’en tant qu’elles sont considérées sous l’angle de leur fonction de représentation : « (...) lorsque nous faisons réflexion sur les diverses idées qui sont en nous, il est aisé d’apercevoir qu’il n’y a pas beaucoup de différence entre elles, en tant que nous les considérons simplement comme les dépendances de notre âme ou de notre pensée, mais qu’il y en a beaucoup en tant que l’une représente une chose, et l’autre une autre »26.

  • 27 Au sujet de la distinction cartésienne entre réalité formelle et réalité objective, et en ce qui co (...)
  • 28 Descartes, Méditations métaphysiques, III, A.T. IX, p. 27. « (...) et ainsi m’entretenant seulement (...)
  • 29 Descartes, Secondes Réponses aux Objections, A.T. IX, p. 124 ; A.T. VII, p. 160, pour le texte orig (...)
  • 30 Descartes, Principes de la philosophie, I, art. 9, A.T. IX, p. 28 ; A.T. VIII, p. 7, pour le texte (...)

12L’idée, qui exprime son objet au titre de « réalité objective », ou « par représentation »27, constitue une sorte de substitut mental de cet objet. Ainsi, dans le cas de la perception, l’esprit n’a pas directement accès à la chose même, mais ne saisit immédiatement que son idée, en tant précisément que cette idée, qui est inhérente à la sphère mentale, est seule connue immédiatement de lui. Cette définition de l’idée et de son rapport à l’objet engage donc la partition conceptuelle de l’intérieur et de l’extérieur : intériorité mentale d’une part, de l’ordre de la présence subjective à soi28, extériorité (existence en dehors de l’esprit) des objets d’autre part, qui ne peuvent qu’être médiatement représentés dans la mesure où, à la différence des idées, ils se situent précisément en dehors de la sphère mentale. Cette distinction entre une intériorité subjective et le registre objectif des choses qui résident en dehors de l’esprit fonde la thèse selon laquelle la connaissance du moi ou de l’esprit est la plus facile et la plus immédiate. La perception intérieure de l’esprit par lui-même, au titre de sujet de tous les actes mentaux, implique également que la pensée se trouve définie par la catégorie générale de la « conscience », entendue au sens précis de la connaissance première et immédiate des actes mentaux « internes », par le sujet lui-même. C’est ce qui appert de la définition cartésienne de la pensée, dont l’unité, par-delà la diversité des actes psychiques (vouloir, concevoir, désirer, imaginer, sentir), réside dans cette connaissance immédiate par le moi de ses propres états : « Par le nom de pensée, je comprends tout ce qui est tellement en nous, que nous en sommes immédiatement connaissants [Cogitationis nomine complector illud omne quod sic in nobis est, ut ejus immediate conscii simus] »29 ; ou encore : « Par le mot de penser, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes [Cogitationis nomine, intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est]... »30.

  • 31 Cf. notamment la lettre de mars 1638 à un destinataire inconnu (A.T. II, pp. 39-41), et la lettre a (...)
  • 32 Sur ce point précis, cf. infra, partie II, chap. V, p. 132 et pp. 139-141.

13Cette définition générale de la pensée marque clairement le lien étroit qui unit, dans la perspective cartésienne, la thématique de l’intériorité mentale et celle de la réflexivité. Soulignons du reste que ce modèle de l’intériorité mentale paraît également impliqué dans la distinction cartésienne entre actions intérieures, relevant de la pensée, et actions extérieures, d’ordre physique, et purement mécaniques. La distinction entre actions intérieures et actions extérieures est ainsi explicitement en jeu dans les textes de Descartes consacrés à la question du langage, et au critère de distinction entre l’homme et la machine (ou l’animal)31. Si, sous l’aspect des actions extérieures, qui n’engagent que le corps-machine, nous ne nous distinguons pas essentiellement des bêtes ou des automates, la parole en revanche, en tant qu’elle procède selon Descartes d’un « principe intérieur », c’est-à-dire mental, constitue un privilège humain, l’indice certain d’une activité psychique qui n’appartient qu’aux hommes, en tant qu’ils possèdent un esprit. La partition de l’interne et de l’externe, dans la conception cartésienne du langage, gouverne expressément la distinction du mental et du physique, et est à l’œuvre dans la définition cruciale de l’âme comme principe intérieur32.

  • 33 Descartes, Méditations métaphysiques, II, A.T. IX, pp. 22-23.

14De façon plus générale, la thèse de la « connaissance immédiate » des actes mentaux, qui implique également la connaissance première et indubitable du moi ou de l’esprit comme sujet de ces actes intérieurs, apparaît comme la marque caractéristique de la théorie cartésienne du mental, qui contribue donc à instituer, nous semble-t-il, les concepts modernes de conscience et de représentation. La connaissance immédiate par le moi de ses états internes, comme états dont il constitue le sujet d’inhérence et le principe, connaissance de type réflexif, ou encore conscience, constitue le trait commun et essentiel de l’activité mentale, par-delà la très grande variété de ses modalités, de l’intellection à la volonté, jusqu’à l’imagination et la sensation elle-même, comme en témoigne la définition de la « chose qui pense », dans la deuxième Méditation33.

  • 34 Il s’agit de l’étude qu’Etienne Balibar a consacrée à la conceptualisation moderne du sujet dans l’ (...)
  • 35 Sur cette question controversée, qui concerne l’interprétation traditionnelle du cogito cartésien d (...)

15Assurément, l’attribution univoque à Descartes de la paternité du concept moderne de « conscience » est sujette à caution, ne serait-ce qu’en raison de l’extrême rareté de l’emploi, en français, du terme lui-même, dans l’œuvre de Descartes, et notamment dans les textes les plus célèbres consacrés à l’Ego cogito. Comme le souligne une étude d’Étienne Balibar34, c’est dans l’œuvre de John Locke, en particulier dans An Essay concerning Human Understanding (1694), que le terme de consciousness, « conscience », selon la traduction française de Pierre Coste (1700), se trouve explicitement et systématiquement employé pour désigner à la fois le principe unique de l’identité personnelle, et la perception par l’esprit des états qui lui sont inhérents. Contre une interprétation traditionnelle de l’histoire de la philosophie, ce serait moins à Descartes qu’à Locke qu’il faudrait attribuer « l’invention de la conscience ». Cependant, si la conception cartésienne de l’esprit et de l’activité mentale n’offre pas de définition univoque de la notion de conscience, et si la notion de chose ou de « substance » pensante ne se laisse pas réduire sans quelque difficulté à la première, elle semble poser, avec le modèle « pictural » de la pensée précédemment évoqué, et la notion d’une connaissance immédiate par le moi ou esprit de ses propres états internes, les linéaments et le socle conceptuel d’une théorie de la conscience développée ultérieurement à la fin du xviie siècle, en particulier par Locke35.

  • 36 Descartes, Principes de la philosophie, I, art. 9, A.T. IX, p. 28. La formule du « il me semble que (...)

16De fait les concepts de représentation, d’intériorité et de présence à soi, qui commandent par la suite « l’invention de la conscience », se révèlent inhérents à la caractérisation, dans la perspective du dualisme cartésien, de la pensée comme processus interne, « objet » paradoxal d’une saisie réflexive. Selon cette perspective, tout acte de pensée implique un moi se percevant nécessairement lui même, sur le mode de la coïncidence à soi, comme sujet de cette pensée ; chaque état mental, nécessairement perçu du sujet au titre de représentation, se double d’une représentation réflexive, d’une aperception du moi par lui-même en tant que cet état lui appartient en propre. Bien plus, l’unité générique des actes mentaux, leur commune essence, quelle que soit la faculté dont ils relèvent (entendement, volonté, imagination, sentir), se donnent sur le mode d’un pur apparaître, d’un « il me semble que » de l’ordre d’une connaissance interne particulière, dont l’évidence subjective immédiate est indépendante de la réalité, en dehors de l’esprit, des objets pensés ou représentés. Tel est en particulier l’argument proposé par Descartes pour l’inclusion du sentir lui-même dans la catégorie générale de l’activité mentale : « (...) non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose ici que penser. Car si je dis que je vois ou que je marche, et que j’infère de là que je suis ; si j’entends parler de l’action qui se fait avec mes yeux ou avec mes jambes, cette conclusion n’est pas tellement infaillible, que je n’aie quelque sujet d’en douter (...) ; au lieu que si j’entends parler seulement de l’action de ma pensée ou du sentiment, c’est-à-dire de la connaissance qui est en moi, qui fait qu’il me semble que je vois ou que je marche, cette même conclusion est si absolument vraie que je n’en puis douter, à cause qu’elle se rapporte à l’âme, qui seule a la faculté de sentir ou bien de penser en quelque autre façon que ce soit ».36

  • 37 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, Columbia University Press, 1999, Part II, lec (...)

17Tels sont les éléments qui paraissent fonder l’assimilation critique contemporaine de l’esprit dans son acception cartésienne à une sorte de « théâtre intérieur ». Cette assimilation est notamment en jeu dans les travaux les plus récents du philosophe américain Hilary Putnam, qui entend récuser en particulier ce qu’il appelle « la conception propre à Descartes du mental comme une sorte de théâtre intérieur (Descartes’own conception of the mental as kind of inner theater) », et les résurgences contemporaines, dans un cadre matérialiste, de cette conception37. Elle implique la thèse selon laquelle la philosophie de Descartes contribue de façon décisive à l’institution de la définition moderne du sujet dans les termes de la conscience.

L’esprit uni au corps. L’âme sise dans le cerveau

  • 38 Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation sixième, A.T. IX, p. 70.
  • 39 Lettre de Descartes à Elisabeth, 28 juin 1643, A.T. III, p. 694.

18L’activité mentale n’a pas besoin du corps pour s’exercer, et réciproquement, le corps existe et fonctionne tout seul à la façon d’un automate, sans l’aide de l’âme. Tel est un des principaux enseignements du dualisme de Descartes précédemment évoqué. Et pourtant, une question surgit immédiatement, concernant l’identité humaine elle-même : comment cette identité, constitutive de la « nature » de l’homme en tant qu’il est « composé de l’esprit et du corps », pour reprendre les termes mêmes de Descartes38, pourrait-elle bien se concevoir, si le corps et l’esprit sont deux entités substantielles métaphysiquement distinctes, entièrement et réellement différentes l’une de l’autre ? En particulier, comment rendre compte, dans le cadre de la théorie de la distinction réelle entre l’âme et le corps, de phénomènes qui témoignent au contraire de l’étroite conjonction en l’homme du psychique et du physique, comme le mouvement volontaire et la sensation ? Entre le corps-machine et l’esprit pur, qui pense indépendamment de toute inscription corporelle, qu’est-ce qui garantit l’identité et l’unité fondamentale du sujet humain, lequel ne constitue par définition qu’« une seule personne »39, et non pas deux ? Cette question, à travers laquelle se profile le spectre d’un homme double, machine d’une part, chose pensante inétendue d’autre part, s’élabore à partir de la conceptualisation nouvelle du corps-automate et de l’esprit principe de la pensée. Elle révèle la difficulté fondamentale en jeu dans la thèse cartésienne de la distinction réelle : alors que le corps et l’esprit se conçoivent comme deux entités n’ayant rien de commun entre elles, la pensée et l’étendue s’excluant l’une l’autre, il se trouve néanmoins, selon ce qui est enseigné par l’expérience commune, que l’esprit peut ressentir ce qui se produit dans le corps, et déterminer en retour celui-ci à tel ou tel mouvement ; de sorte que corps et esprit, tout en étant conceptuellement et substantiellement distincts, sont cependant en relation étroite, et peuvent, de fait, agir « ensemble », ou se déterminer l’un l’autre à agir.

  • 40 Lettre d’Elisabeth à Descartes, 10/20 juin 1643, A.T. III, pp. 683-685. Elisabeth formule pour la p (...)
  • 41 Lettre de Descartes à Elisabeth, 28 juin 1643, A.T. III, p. 694.
  • 42 Ibid., A.T. III, p. 691. Cf. également, à propos de cette doctrine des « notions primitives », cell (...)
  • 43 Lettre de Descartes à Elisabeth, du 28 juin 1643, A.T. III, p. 692.
  • 44 Ibid., A.T. III, p. 693.

19Descartes lui-même, face à cette difficulté, propose une solution apparemment déconcertante, dont témoigne d’abord la correspondance de 1643 avec la princesse Elisabeth. À l’interrogation d’Elisabeth, qui demandait comment l’âme au titre de substance immatérielle distincte du corps, et donc inétendue, pouvait néanmoins déterminer le corps à se mouvoir, et être à son tour « régie » par lui, dans le cas des passions40, Descartes offrait en premier lieu la réponse suivante : la dualité substantielle du corps et de l’esprit, affirmait-il, est une vérité métaphysique, un enseignement de la philosophie, accessible au seul intellect. Mais l’union psychophysique, quant à elle, est un enseignement de la vie et de l’expérience commune. Cette union, « que chacun éprouve toujours en soi-même sans philosopher »41, dans l’ordre des sensations, des passions et de la détermination volontaire des actions corporelles, si elle ne peut faire l’objet d’une intellection ou d’une démonstration au sens strict, n’en est pas moins incontestable. Bien plus, l’union psychophysique est objet d’une connaissance immédiate, originaire et évidente, puisqu’elle constitue par elle-même une « notion primitive », en l’occurrence « celle de l’union qui est entre l’âme et le corps », au même titre que ces deux autres notions primitives qui sont « celle que nous avons de l’âme » d’une part, et « celle du corps » d’autre part42. Il semble ainsi qu’il existe sinon une contradiction, du moins un décalage entre le registre de la rationalité philosophique, qui montre la séparation et la distinction réelle de l’âme et du corps, et le registre de l’expérience humaine universelle, qui révèle leur union constitutive : « d’où vient », pour reprendre la formule quelque peu surprenante que Descartes adresse en forme de réponse à Elisabeth, que « ceux qui ne philosophent jamais, et qui ne se servent que de leurs sens, ne doutent point que l’âme ne meuve le corps, et que le corps n’agisse sur l’âme ; mais ils considèrent l’un et l’autre comme une seule chose, c’est-à-dire, ils conçoivent leur union ; car concevoir l’union qui est entre deux choses, c’est les concevoir comme une seule »43. L’énigme est ici déroutante, et la difficulté considérable, si l’on cherche à concevoir simultanément, selon les enseignements apparemment peu conciliables de la philosophie d’une part, des sens et de la « nature » (pour reprendre l’expression de la sixième des Méditations métaphysiques) d’autre part, le corps et l’esprit comme deux choses différentes, et comme une seule chose. Et Descartes précise à ce sujet qu’il ne lui semble pas que « l’esprit humain soit capable de concevoir bien distinctement, et en même temps, la distinction d’entre l’âme et le corps, et leur union ; à cause qu’il faut, pour cela, les concevoir comme une seule chose, et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie »44.

  • 45 Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation sixième, A.T. IX, p. 64.
  • 46 Ibid., A.T. IX, p. 64.
  • 47 Cf. à ce sujet l’article 30 des Passions de l’âme, I, A.T. XI, p. 351.
  • 48 Lettre de Descartes au P. Mesland, datée du 9 février 1645, A.T. IV, p. 166. Cf. également, au suje (...)

20Or l’unité fondamentale du corps et de l’esprit se trouve explicitement affirmée par Descartes. Corps et esprit constituent comme « un seul tout », ainsi que nous l’éprouvons dans l’ordre des sensations, en particulier des sensations internes comme la douleur, la faim ou la soif. Selon la fameuse formule de la sixième Méditation : « il n’y a rien que cette nature [la complexion ou l’assemblage de toutes les choses que Dieu m’a données] m’enseigne plus expressément ni plus sensiblement, sinon que j’ai un corps qui est mal disposé quand je sens de la douleur, qui a besoin de manger ou de boire, quand j’ai les sentiments de la faim ou de la soif, etc. (...). La nature m’enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui »45. Le composé de corps et d’esprit, qui constitue la nature même de l’homme, n’est pas un simple agrégat, mais un « mélange », une « union » véritable : « (...) en effet, précise Descartes, tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que de certaines façons confuses de penser, qui proviennent et dépendent de l’union et comme du mélange de l’esprit avec le corps »46. L’âme est donc unie au corps tout entier, considéré ici non plus comme une simple machine, mais comme une totalité indivisible47. L’étroite et intime conjonction du corps humain et de l’esprit paraît ainsi impliquer le caractère substantiel d’une telle union : « (...) quand nous parlons du corps d’un homme, nous n’entendons pas une partie déterminée de matière, ni qui ait une grandeur déterminée, mais seulement nous entendons toute la matière qui est ensemble unie avec l’âme de cet homme ; en sorte que, bien que cette matière change, et que sa quantité augmente ou diminue, nous croyons toujours que c’est le même corps, idem numero, pendant qu’il demeure joint et uni substantiellement à la même âme (...) »48. Et pourtant, la thèse cartésienne de la distinction réelle les assignait au statut de deux substances différentes et indépendantes l’une de l’autre.

  • 49 Lettre de Descartes à Elisabeth, datée du 21 mai 1643, A.T. III, 665.
  • 50 Lettre de Descartes à Meyssonnier, datée du 29 janvier 1640, A.T. III, p. 19. Cf. également Passion (...)
  • 51 Lettre de Descartes à Mersenne, datée du 30 juillet 1640, A.T. III, p. 124. Cf. également à ce prop (...)
  • 52 Lettre de Descartes à Mersenne, datée du 30 juillet 1640, A.T. III, p. 123.

21L’on pourrait ainsi considérer que la contradiction est indépassable d’un point de vue purement théorique, et que si l’existence de l’union du corps et de l’esprit est un fait incontestable, son essence, et son intelligibilité, demeurent nécessairement problématiques. Mais Descartes, en dépit de ces difficultés théoriques, ne se contente pas du constat de l’existence de l’union de l’âme et du corps. Dans de nombreux textes, il s’attache également à proposer une explication de cette union. Pareille explication s’entend dans les termes d’une interaction psychophysique, ou action réciproque entre le corps et l’esprit, et engage une doctrine précise, celle du siège cérébral de l’âme : cette doctrine vise à rendre compte de l’inscription corporelle de l’âme, par laquelle elle peut « mouvoir le corps » et en retour éprouver des « sentiments et passions » dont il constitue la cause49. L’action causale de l’esprit sur le corps, dans le cas des actes physiques dont la cause, mentale, est la volonté, en particulier dans le cas du mouvement volontaire, et l’action du corps sur l’esprit, au principe de l’expérience affective et des sensations, représentent les deux aspects fondamentaux de cette interaction en laquelle consiste, selon Descartes, l’union du corps et de l’esprit. Or l’interaction, la possibilité d’une transaction causale entre le mental et le corporel, impliquent précisément une forme de présence de l’âme dans le corps humain. Autrement dit, il doit exister dans le corps un « lieu » à l’intérieur duquel l’esprit puisse exercer ses fonctions, commander les mouvements corporels, et recevoir à son tour les impressions sensibles. Ce lieu paradoxal de l’esprit dans la machine corporelle, ce n’est rien d’autre selon Descartes qu’une « petite glande » située à l’intérieur du cerveau (le conarium), que la tradition a retenue par la suite sous le nom de glande pinéale. Le conarium, mobile et suspendu au milieu de la substance cérébrale, entre les concavités du cerveau, « est le principal siège de l’âme, et le lieu où se font toutes nos pensées »50. Mentionnons ici l’argument cartésien en faveur de la localisation de l’âme dans la glande pinéale : pareil privilège est accordé à cette dernière dans la mesure où elle est le seul organe, dans le cerveau, à ne pas être double, mais unique. Cette unicité exceptionnelle serait seule compatible avec l’indivisibilité essentielle de l’âme : « et notre âme, écrit Descartes, n’étant point double, mais une et indivisible, il me semble que la partie du corps à qui elle est le plus immédiatement unie, doit aussi être une et non divisée en deux semblables, et je n’en trouve point de telle en tout le cerveau que cette glande »51. Cette représentation d’un siège cérébral de l’âme, identifié par Descartes au siège du « sens commun », dans lequel elle exerce « toutes ses principales opérations », est explicitement commandée par la certitude que « l’âme doit être jointe à quelque partie du corps »52. La jonction immédiate de l’âme à cette partie du corps, plus précisément du cerveau, qu’est la glande pinéale, se révèle la condition fondamentale de l’interaction psychophysique. Elle constitue d’abord le réquisit de l’action causale de l’âme sur le corps, en l’espèce de la détermination par l’âme du corps au mouvement, s’agissant du mouvement volontaire.

  • 53 Descartes, Traité de l’Homme, A.T., XI, pp. 129-130.
  • 54 Descartes, Passions de l’âme, I, art. 7, A.T. XI, p. 332.
  • 55 Descartes, Passions de l’âme, I, art. 10, A.T. XI, pp. 334-335.
  • 56 Ibid, I, art. 10, A.T. XI, p. 335.
  • 57 Ibid., art. 31, A.T. XI, p. 352.
  • 58 Ibid., art. 43, A.T. XI, p. 361.

22Rappelons que dans la physiologie cartésienne du corps humain, celle-là même qui était exposée dès le Traité de L’Homme, le mouvement du corps relève de façon générale d’une explication mécaniste. La machine corporelle détient par elle-même le principe de ses différents mouvements, qui sont consécutifs de la circulation dans les nerfs d’entités matérielles extrêmement ténues et mobiles, appelées esprits animaux53. Ces esprits animaux sont un « certain air ou vent très subtil »54 ; composés des parties du sang « les plus vives » et « les plus subtiles », ils constituent, selon Descartes, « des corps très petits et qui se meuvent très vite »55. Suivant les principes généraux de la physiologie cartésienne, explicitement repris dans le traité ultérieur des Passions de l’âme, ce sont ces mêmes esprits animaux qui, partant de la substance cérébrale pour se diriger vers les muscles, à travers les nerfs, « meuvent le corps en toutes les diverses façons qu’il peut être mû »56. La circulation des esprits animaux depuis le cerveau vers les muscles est donc directement au principe du mouvement de la machine corporelle. Et pourtant, dans ce même traité des Passions, se trouve affirmée la possibilité pour l’âme de déterminer indirectement le mouvement du corps. L’âme, à partir de sa situation dans la glande pinéale, peut en effet agir sur le cours des esprits animaux, eux-mêmes au principe des mouvements musculaires. Il se trouve que la glande pinéale en laquelle l’âme exerce ses fonctions n’est pas fixe, mais comme suspendue au milieu du cerveau, et susceptible de s’incliner tantôt d’un côté, tantôt de l’autre ; elle a ainsi le pouvoir de modifier et de déterminer le cours des esprits animaux : « les moindres mouvements qui sont en elle peuvent beaucoup pour changer le cours de ces esprits »57. Et l’âme, immédiatement jointe à la glande pinéale, peut déterminer, par cette seule faculté mentale qu’est la volonté, l’inclination de cette glande, qui détermine à son tour le cours des esprits animaux, qui déterminent à leur tour les mouvements des membres dans la machine du corps. Par là se conçoit la possibilité même du mouvement volontaire, qui engage l’action de l’âme sur le corps : « quand on veut marcher, ou mouvoir son corps en quelque autre façon, cette volonté fait que la glande pousse les esprits vers les muscles qui servent à cet effet »58. La doctrine de l’union de l’âme et du corps, et de l’interaction considérée ici sous l’aspect spécifique de la détermination du corps par l’esprit, se comprend ainsi dans un cadre mécaniste, celui de la physiologie cartésienne, qui met plus particulièrement en jeu les concepts de substance cérébrale, de glande pinéale et d’esprits animaux.

  • 59 Ibid. art. 23, A.T. XI, p. 346.
  • 60 Ibid., art. 34, A.T. XI, pp. 354-355.
  • 61 Ibid., art. 35, A.T. XI, p. 356.
  • 62 Descartes, Dioptrique, Discours IV, A.T. VI, p. 109.
  • 63 Ibid., Discours IV, A.T. VI, p. 113.
  • 64 Descartes, Traité de L’Homme, A.T. XI, p. 176.
  • 65 Cf. à ce propos Michel Fichant, Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, chap. II, p. 52.

23Quant à l’autre aspect de l’interaction, l’action du corps sur l’âme, il requiert aussi l’appareil conceptuel de la neurophysiologie, et la thèse générale de la localisation cérébrale de l’âme. Le phénomène de la sensation, et en particulier de la perception sensible des objets extérieurs qui affectent le corps, s’explique par le fait que de tels objets « excitant quelques mouvements dans les organes des sens extérieurs, en excitent aussi par l’entremise des nerfs dans le cerveau, lesquels font que l’âme les sent »59. La sensation dans sa dimension psychique, en l’occurrence subjective, a une cause corporelle, et implique une corrélation entre les perceptions mentales et les dispositions cérébrales. Ici encore, la représentation du siège cérébral de l’âme est requise : « la petite glande qui est le principal siège de l’âme est tellement suspendue entre les cavités qui contiennent ces esprits [animaux] qu’elle peut être mue par eux en autant de diverses façons qu’il y a de diversités sensibles dans les objets »60. Alors que dans le cas du mouvement volontaire précédemment évoqué, l’âme avait le pouvoir de déterminer immédiatement l’inclination de la glande, et de modifier par cette médiation le cours des esprits animaux, il se trouve que dans le cas de la perception sensible, la glande pinéale, « agissant immédiatement contre l’âme »61, dispose celle-ci à telle représentation, la détermine à « sentir » tel ou tel objet. Cette détermination de l’esprit par le corps, dans l’ordre du « sentir », et plus précisément encore la détermination des représentations mentales par certaines configurations ou certains états du cerveau, était déjà expressément posée dans la Dioptrique qui suivait le Discours de la méthode, en référence à la thèse du siège cérébral de l’âme. Descartes écrivait à ce propos : « On sait déjà assez que c’est l’âme qui sent, et non le corps (...). Et on sait que ce n’est pas proprement en tant qu’elle est dans les membres qui servent d’organes aux sens extérieurs, qu’elle sent, mais en tant qu’elle est dans le cerveau, où elle exerce cette faculté qu’ils appellent le sens commun (...)62 ». Et il ajoutait, au sujet des « images qui se forment en notre cerveau », qu’il était « seulement question de savoir comment elles peuvent donner moyen à l’âme de sentir toutes les diverses qualités des objets auxquels elles se rapportent (...) »63. La thèse de l’inscription cérébrale de l’âme, dans le cadre d’une conception générale du sentir, paraît de la sorte impliquer, dans le cartésianisme, non pas certes une théorie de l’identité esprit-cerveau, mais l’esquisse d’une théorie des corrélations systématiques entre états cérébraux et états mentaux, théorie que nous avons appelée précisément « neuropsychologie » : tel mouvement de la glande pinéale a pour corrélat, en vertu d’une « institution de la nature », telle représentation dans l’esprit, dans le cas de la perception sensible. C’est ainsi par exemple, peut-on notamment lire dans le Traité de L’Homme, que les « figures » tracées, sous l’impulsion des objets qui frappent les sens, sur la superficie de la glande pinéale, « pourront donner occasion à l’âme de sentir le mouvement, la grandeur, la distance, les couleurs, les sons, les odeurs, et autres telles qualités »64. Assurément, contre toute perspective réductionniste, Descartes affirme que l’âme, et non le corps, ni même le cerveau, est le véritable sujet de la sensation (identifié en l’occurrence au sujet pensant). L’âme éprouve des sensations, à l’occasion des mouvements cérébraux, ce qui signifie que les premières, dans leur dimension nécessairement psychique, ne sont ni identiques, ni réductibles comme telles aux seconds. Néanmoins, cette irréductibilité du psychique au physique n’exclut nullement, pour l’analyse des mécanismes de la sensation, la thèse du siège cérébral de l’âme65.

  • 66 Descartes, Traité de l’Homme, A.T. XI, pp. 141-142.
  • 67 Descartes, Passions de l’âme, I, art. 27, A.T. XI, p. 349.
  • 68 Ibid., art. 37, A.T. XI, p. 357.

24Au titre le plus général, donc, les sensations et sentiments, qu’ils trouvent leur origine dans les objets qui frappent les sens extérieurs (perception sensible), ou bien dans le corps propre (sentiments internes, comme la douleur), sont communiqués au cerveau par l’entremise des nerfs, ou plus exactement par les « petits filets » qui en composent la moelle66 ; ce sont les mouvements du cerveau qui déterminent ensuite l’âme à telle ou telle représentation. Il faut noter enfin que les passions de l’âme elles-mêmes peuvent recevoir une explication de type neurophysiologique ; ces passions sont en effet définies comme « des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l’âme, qu’on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits [animaux] »67 ; leur cause principale est ainsi le mouvement des esprits « contenus dans les cavités du cerveau »68.

  • 69 Cf. supra, partie I, note 11.
  • 70 Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation sixième, A.T. IX, p. 70.
  • 71 Descartes, Passions de l’âme, I, art. 34, A.T. XI, p. 354.
  • 72 Ibid., art. 31, A.T. XI, p. 351.
  • 73 Cf. en particulier la lettre à Meyssonnier, datée du 29 janvier 1640 (A.T. III, p. 19), ainsi que l (...)

25Il apparaît en définitive que les diverses définitions, dans le cadre général de l’interaction, du mouvement volontaire, des sensations, mais aussi des passions, mettent en jeu cette représentation du siège cérébral de l’âme, et les concepts afférents de glande pinéale et d’esprits animaux ainsi que l’hypothèse d’une covariation entre mouvements cérébraux et représentations de l’âme. Avec la conceptualisation cartésienne de l’union de l’union du corps et de l’esprit se trouve donc instituée une théorie que nous avons nommée « neuropsychologique » au sens large69, fondée sur cette double hypothèse d’un lieu cérébral de la pensée et d’une corrélation ou d’une covariance entre processus psychiques et processus cérébraux, « un même mouvement dans le cerveau ne pouvant causer en l’esprit qu’un même sentiment »70. Cette théorie trouve sa forme la plus achevée dans le traité des Passions de l’âme, de 1649. C’est du reste dans ce même traité des Passions que l’appareil conceptuel de la neuropsychologie cartésienne se trouve explicitement et systématiquement mis en œuvre en référence au thème de l’union psychophysique, et par conséquent au thème de l’interaction : la question de savoir « comment l’âme et le corps agissent l’un contre l’autre »71 est alors clairement commandée par la thèse selon laquelle « il y a une petite glande dans le cerveau, en laquelle l’âme exerce ses fonctions plus particulièrement que dans les autres parties »72. Il est cependant remarquable qu’une première version de cette théorie neuropsychologique est mise en œuvre dans des écrits bien antérieurs au traité des Passions, comme le Traité de l’Homme dont un résumé est proposé dans la cinquième partie du Discours de la méthode de 1637. On en trouve également quelques éléments dans la Dioptrique, qui suit le Discours de la méthode, mais aussi avant même la publication des Méditations métaphysiques, dans des lettres de 164073.

  • 74 Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation sixième, A.T. IX, p. 62.
  • 75 Ibid., A.T. IX, pp. 64-65.
  • 76 Descartes, Passions de l’âme, I, art. 2 et 3, A.T. XI, pp. 328-329.
  • 77 Ibid., A.T. XI, art. 30 et 31, pp. 351-352.

26Dans l’œuvre de Descartes, la thèse dualiste, celle de la distinction réelle du corps et de l’esprit, et la thèse de leur union substantielle, articulée au postulat d’une inscription corporelle de l’âme, se trouvent juxtaposées de façon récurrente. Dans les Méditations métaphysiques elles-mêmes, plus précisément dans la sixième, l’affirmation selon laquelle « il est certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui »74, coexiste avec la représentation de sentiments internes provenant « de l’union et comme du mélange de l’esprit avec le corps », elle-même associée à une tout autre définition de l’identité subjective, en l’occurrence de « moi-même tout entier, en tant que je suis composé du corps et de l’âme »75. Dans le traité des Passions de l’âme, la thèse initiale d’une dualité du corps et de l’esprit76, comme de leurs fonctions respectives, est présentée comme le cadre théorique général de la compréhension de l’union de l’âme avec le corps77. La juxtaposition constante, dans l’œuvre de Descartes, de la thèse de la distinction réelle du corps et de l’esprit et de celle de l’interaction qui implique leur union substantielle, paraît signifier qu’il n’existe aucune forme effective de contradiction entre elles. Et pourtant, cette conjonction des deux thèses conserve un caractère énigmatique, tout comme la double affirmation de l’inextension essentielle de l’âme et de sa localisation dans le corps.

Le problème du corps et de l’esprit

  • 78 Lettre d’Elisabeth à Descartes, datée du 6/16 mai 1643, A.T. III, p. 661.
  • 79 Ibid., A.T. III, p. 661.

27Les analyses précédentes ont révélé les contours de ce qui semble bien constituer, dans la philosophie de Descartes, le problème de la relation entre le corps et l’esprit. Ce problème naît précisément, pour les lecteurs de Descartes, de la difficulté de comprendre comment la thèse de la distinction substantielle d’une part, et la thèse de l’union interaction d’autre part, peuvent véritablement se concilier et former système entre elles. Nous l’avons noté, la difficulté est cernée et décrite pour la première fois de manière exemplaire par Elisabeth, dans la correspondance de 1643. Au sujet de l’interaction, et en particulier de l’action de l’âme à l’égard du corps, elle prie notamment Descartes de lui dire « comment l’âme de l’homme peut déterminer les esprits du corps, pour faire les actions volontaires, (n’étant qu’une substance pensante)78 ». Et elle cite, à l’appui de sa perplexité, la théorie cartésienne de la détermination au mouvement sur le modèle de la causalité efficiente, par choc et par contact, laquelle suppose précisément l’extension de la chose qui meut comme celle de la chose mue : comment cette théorie, qui est celle de la physique mécanique moderne, pourrait-elle s’accorder avec la thèse d’une détermination du mouvement du corps par l’âme elle-même, celle-ci étant définie comme substance pensante, dont l’étendue est précisément « exclue » ? Si l’on pose que les principes de la mécanique sont universels et ne peuvent être enfreints, même dans le cas particulier du mouvement volontaire, la difficulté tient donc fondamentalement au caractère immatériel de l’âme, qui implique qu’elle soit inétendue. Nous le verrons, cette même inextension constitutive et définitionnelle de l’âme rend également problématique la thèse cartésienne pourtant centrale de sa localisation dans le corps : comment l’âme, par définition inétendue, peut-elle néanmoins être située dans le corps, et occuper un certain lieu, un certain espace, fût-ce celui, extrêmement restreint, de la glande pinéale ? Mais s’agissant de la question spécifique du mouvement volontaire, le problème est de comprendre comment quelque chose d’inétendu pourrait déterminer un corps au mouvement, si toute impulsion se fait, pour la physique mécanique qui est celle-là même de Descartes, par contact, suivant la loi du choc. La notion même d’une force non mécanique de l’âme dans la détermination du mouvement du corps demeure, semble-t-il, très difficile à entendre. Aussi Elisabeth demande-t-elle à Descartes une nouvelle définition de l’âme, afin de pouvoir concevoir cette force ou une telle puissance de l’âme sur le corps ; définition qui ne soit pas celle, en l’occurrence, de la « Métaphysique » de Descartes, qui enseignait la dualité conceptuelle et réelle de l’âme et du corps, et l’immatérialité de la première79.

  • 80 Lettre de Descartes à Elisabeth, datée du 21 mai 1643, A.T. III, p. 667.

28Or la première réponse de Descartes revient précisément à poser l’existence de cette force non mécanique de l’âme, et à la distinguer expressément de la détermination au mouvement qui prévaut dans l’univers physique. Si nous ne parvenons pas à concevoir cette puissance de l’âme dans le cas du mouvement volontaire, c’est à cause d’une erreur fondamentale, qui consiste à confondre « la notion de la force dont l’âme agit dans le corps » avec « celle dont un corps agit dans un autre »80 , et par là même à ne pas bien distinguer entre la notion primitive de l’union de l’âme et du corps, et la notion primitive de l’extension. En d’autres termes, il existe bien en l’âme une puissance de mouvoir le corps, et cette puissance est totalement différente de la détermination efficiente au mouvement qui est en jeu dans l’ordre des corps.

  • 81 Ibid., A.T. III, p. 667.
  • 82 Cf. également à ce sujet les Sixièmes Réponses aux Objections, A.T. IX, pp. 240-241, ainsi que la l (...)

29Pour illustrer ce pouvoir non mécanique de l’âme, expressif de son union avec le corps, Descartes livre un curieux exemple, celui de la pesanteur dans son acception scolastique, comme cause supposée du mouvement des corps « vers le centre de la terre ». La pesanteur, identifiée à une force qui agirait donc sans contact ni percussion, est assimilée par l’ancienne physique à une « qualité réelle » à l’œuvre dans la nature. Ce concept de pesanteur, qui désigne une cause finale et non efficiente du mouvement, est inadéquat s’agissant de la théorie physique et de la science de la nature. Et pourtant, l’inadéquation de cette notion réside dans son assimilation à une détermination réelle opérant dans l’univers des corps, et non dans ce qu’elle nous représente par elle-même, à savoir une puissance de mouvement qui ne relève pas d’une explication mécanique. Ce qui est erroné, c’est la référence à une telle puissance dans le cadre spécifique de la théorie physique, et non l’idée même de cette puissance opérant sans contact « d’une superficie contre une autre »81 ; idée qui est en réalité issue de la représentation immédiate en nous de la relation de notre âme à notre corps, au corps qu’elle meut, et faussement assimilée ensuite à une détermination substantielle dans l’univers des corps. Cette idée en effet, nous l’avons à titre originaire et nous nous la représentons sur le mode de l’évidence, puisqu’elle n’est en définitive rien d’autre que la notion primitive de l’union de l’âme avec le corps, ou encore l’idée que nous avons de notre propre esprit dans son rapport au corps82. Par conséquent, selon Descartes, si l’on prend garde à ne pas confondre les diverses notions primitives, et en particulier celle de l’union psychophysique avec celle de l’extension qui nous représente le corps seul, l’idée du mouvement volontaire, autrement dit d’une action de l’âme sur le corps n’impliquant ni le contact ni le caractère étendu de l’âme, se révèle tout autant concevable que l’union de l’âme et du corps.

  • 83 Lettre d’Elisabeth à Descartes, datée du 10/20 juin 1643, A.T. III, p. 684.
  • 84 Ibid., A.T. III, p. 685.
  • 85 Lettre de Descartes à Elisabeth, datée du 28 juin 1643, A.T. III, p. 694.
  • 86 Lettre de Descartes à « Hyperaspites » d’août 1641. Descartes, Correspondance, publiée par Ch. Adam (...)

30Assurément, ce premier éclaircissement apporté au problème de la possibilité de l’interaction peut paraître étrange, dans la mesure où il engage la thèse d’une notion primitive de l’union de l’âme et du corps qui ne relève pas d’une compréhension intellectuelle. D’autre part, il repose sur l’analyse d’un concept, celui de la pesanteur, tiré de la physique scolastique dont la science moderne de la nature, telle qu’elle s’élabore notamment dans le cartésianisme, produit précisément la critique. De fait, Elisabeth, dans une lettre ultérieure à Descartes, fait état de sa propre difficulté à « comprendre l’idée par laquelle nous devons juger comment l’âme (non étendue et immatérielle) peut mouvoir le corps, par celle que vous [Descartes] avez eue autrefois de la pesanteur »83. Elle souligne cette difficulté en affirmant qu’il lui serait « plus facile de concéder la matière et l’extension à l’âme, que la capacité de mouvoir un corps et d’en être ému, à un être immatériel »84. En d’autres termes, l’interaction psychophysique, si elle implique notamment la possibilité pour un être immatériel de déterminer un être matériel au mouvement, peut se révéler inintelligible ou contradictoire : elle est en effet inconcevable dans le cadre théorique général de la nouvelle science de la nature, et des lois fondamentales du mouvement de la physique moderne. La seule solution au problème de l’union de l’âme et du corps consisterait alors, semble affirmer Elisabeth, à abandonner le concept original de la chose pensante immatérielle, et à faire de l’âme une chose douée d’étendue. Or l’attribution de l’extension à l’âme apparaît difficilement compatible avec la distinction épistémologique moderne de la pensée et de l’étendue, dont nous avons remarqué qu’elle était au principe du dualisme cartésien, autrement dit de la thèse de la distinction réelle du corps et de l’esprit. Et cependant Descartes lui-même, dans sa seconde réponse, paraît faire sienne la thèse d’une certaine extension de l’âme. Il demande ainsi à Elisabeth de « vouloir librement attribuer cette matière et cette extension à l’âme ; car cela n’est autre chose que la concevoir unie au corps »85. Dans cette formule, pour le moins surprenante, se donne à entendre toute l’énigme de l’interaction et de l’union psychophysique ; il faudrait en effet se représenter une certaine matérialité ou corporéité de l’âme en tant qu’elle peut être unie au corps, laquelle se concilie difficilement avec la réforme cartésienne moderne de la notion d’esprit, au titre de chose pensante par définition distincte de la res extensa. Certes, il convient ici de préciser que cette « extension » paradoxale de l’âme, en tant qu’elle est jointe ou « coextensive » au corps, n’est pas du même ordre que l’étendue caractéristique des entités corporelles, en tant que celles-ci occupent nécessairement un certain lieu. Descartes écrit à ce propos : « Comment l’âme [mens] est co-étendue à un corps étendu, quoi qu’elle n’ait aucune véritable extension [vera extensio], c’est-à-dire aucune extension par laquelle elle occupe un lieu [locum occupet], et en exclut tout autre corps, je l’ai déjà expliqué plus haut par l’exemple de la pesanteur prise pour une qualité réelle »86.

  • 87 Lettre de Descartes à Morus, datée du 5 février 1649. Descartes, Correspondance avec Arnauld et Mor (...)

31Autrement dit, s’agissant de l’âme considérée dans le contexte de sa relation au corps, son extension doit s’entendre au sens bien singulier d’une extension sans lieu, si bien que sa « matérialité » ne se confond pas avec l’être matériel des corps : plusieurs corps, à la différence des substances incorporelles indivisibles, ne peuvent occuper ensemble un seul et même lieu. Pourtant, la notion même d’une étendue indépendante de la notion d’espace ou de lieu, peut sembler obscure : dans son sens cartésien classique, le concept d’étendue, étendue en longueur, largeur et profondeur, se révèle en effet indissociable du concept géométrique d’espace. Soulignons du reste que si, en plusieurs occurrences de son œuvre, Descartes évoque une certaine « étendue » propre à l’âme unie au corps, il maintient néanmoins une distinction explicite entre l’étendue au sens strict, l’espace indéfiniment divisible, qui ne convient qu’aux corps, et une étendue qui ne peut être attribuée aux « substances incorporelles », comme Dieu ou l’âme, qu’en un sens second ou métaphorique ; de sorte que cette « étendue » des choses immatérielles, par définition indivisibles, ne peut pas être comprise comme une étendue véritable. Dans une lettre de 1649 à Morus au sujet de « l’étendue » et de « l’ubiquité » de Dieu, Descartes affirmait ainsi : « (...) si l’on veut que Dieu soit en un sens étendu, parce qu’il est partout, je le veux bien : mais je nie qu’en Dieu, dans les anges, dans notre âme, enfin en toute autre substance qui n’est pas corps, il y ait une vraie étendue [vera extensio], et telle que tout le monde la conçoit (...). Enfin nous comprenons aisément que l’âme, Dieu, et plusieurs anges ensemble, peuvent être en même temps dans le même lieu [in uno & eodem loco] ; d’où l’on conclut visiblement que nulles substances incorporelles ne sauraient être proprement étendues, et qu’on ne peut les concevoir que comme une certaine vertu ou force, qui, bien qu’appliquées à des choses étendues, ne sont pas pour cela étendues (...) »87.

32Assurément, la représentation d’une étendue distincte de toute détermination spatiale, une étendue « sans lieu » en quelque sorte, peut apparaître comme telle énigmatique. En dernière instance, les choses incorporelles, comme l’âme, ou bien sont inétendues, ou bien sont « étendues » en un sens paradoxal et radicalement distinct de l’étendue qui constitue le trait définitionnel du corps, de la res extensa. De sorte que la question de savoir comment une chose inétendue au sens strict, telle l’âme, peut constituer une force « s’appliquant » au corps, question caractéristique du problème de l’interaction psychophysique, demeure apparemment entière. Les analyses cartésiennes au sujet de l’extension non spatiale ou d’une « matière » de l’âme distinctes de l’étendue et de la matérialité du corps, semblent mettre en relief, plutôt qu’elles ne résolvent, la question de l’intelligibilité de l’union de l’âme et du corps.

  • 88 Descartes, Traité de L’Homme, A.T. XI, p. 183.
  • 89 Lettre de Descartes à Meyssonnier du 29 janvier 1640, A.T. III, p. 19.

33Soulignons enfin la complexité de la représentation cartésienne d’un « lieu » de l’esprit dans la machine corporelle, représentation décisive, nous l’avons remarqué, dans la conception cartésienne de l’interaction. D’une part en effet, en dépit de la thèse précédemment évoquée d’une « extension » non spatiale des choses incorporelles, il apparaît que la théorie de la jonction et de l’union de l’âme avec le corps implique une forme de présence de l’âme dans le corps, et plus particulièrement dans une certaine partie du corps, la glande pinéale. Or la présence d’une « âme dans cette machine » corporelle, selon l’expression du Traité de L’Homme88, se conçoit sur le modèle de la situation dans l’espace : l’âme exerce ses fonctions en un certain « lieu », en l’espèce un certain lieu dans le corps, ce qui ne paraît pas s’accorder véritablement avec la définition singulière d’une extension non spatiale propre aux substances immatérielles. Mais précisément, cette hypothèse d’un « lieu de la pensée », s’il est vrai selon Descartes que le conarium ou glande dite pinéale est « le principal siège de l’âme, et le lieu où se font toutes nos pensées »89, se révèle elle-même énigmatique. Si l’âme, dont la seule fonction est de penser, est chose inétendue au sens strict, l’on conçoit difficilement comment elle pourrait néanmoins occuper un certain lieu, quand bien même ce lieu serait celui de la « petite glande » située au milieu de la substance cérébrale. Cette thèse d’une « localisation » spécifique de l’âme dans le corps apparaît aussi énigmatique, en l’occurrence, que la thèse précédemment évoquée d’une possible détermination du corps au mouvement par l’âme : ces thèses semblent toutes deux impliquer en effet la représentation d’une certaine « extension » de l’âme, substance immatérielle dont l’étendue ne saurait constituer la nature.

  • 90 Descartes, Passions de l’âme, I, art. 30, A.T. XI, p. 351.
  • 91 Descartes, lettre au P. Mesland du 9 février 1645, A.T. IV, pp. 166-167. Dans une autre lettre du 2 (...)

34L’on peut du reste noter une certaine fluctuation dans la définition cartésienne de la présence de l’âme au corps humain, dans le contexte de leur union. L’âme se trouve considérée tantôt sous l’aspect d’une conjonction avec le corps tout entier, tantôt sous celui d’une jonction locale à une certaine partie du corps seulement. D’une part en effet, en vertu du caractère substantiel de l’union, l’unité du corps et de l’esprit ne se réduit pas à un simple agrégat : il semble par conséquent que l’âme, indivisible et inétendue, soit jointe à l’ensemble du corps sans distinction de parties, ce corps uni à l’âme apparaissant lui-même comme une totalité organique non divisible. Ainsi, selon l’article 30 des Passions de l’âme, « l’âme est véritablement jointe à tout le corps », dans la mesure où cette âme « n’a aucun rapport à l’étendue », et parce que le corps humain quant à lui « est un et en quelque façon indivisible »90. Sous cet aspect, qui est celui de l’unité psychophysique fondamentale du sujet humain, le corps humain n’est plus défini selon le modèle géométrique d’une certaine portion d’étendue, ni même sur le modèle de la machine décomposable suivant ses parties et ses rouages. En tant que l’âme et le corps constituent « un seul tout », ce corps uni à l’âme ne se conçoit plus seulement, semble-t-il, dans les termes généraux de la physiologie mécaniste du corps humain posée et développée par Descartes depuis le Traité de L’homme jusqu’aux Passions de l’âme. Remarquons à ce propos que la mise entre parenthèses ou le dépassement du modèle mécaniste du corps humain, en quelques occurrences de l’œuvre de Descartes, est d’autant plus déroutante, qu’elle paraît parfois presque renouer, sinon avec l’ancienne conception de l’animation corporelle, du moins avec la terminologie scolastique des formes substantielles, l’âme étant alors définie comme le principe de la conservation de l’identité du corps propre. Par exemple, peut-on lire dans une lettre de 1645 : « (...) quand nous parlons du corps d’un homme, nous n’entendons pas une partie déterminée de matière, ni qui ait une grandeur déterminée, mais seulement nous entendons toute la matière qui est ensemble unie avec l’âme de cet homme (...). Car il n’y a personne qui ne croie que nous avons les mêmes corps que nous avons eus dès notre enfance, bien que leur quantité soit de beaucoup augmentée (...) ; en sorte qu’ils ne sont eadem numero, qu’à cause qu’ils sont informés de la même âme »91.

  • 92 Descartes, Passions de l’âme, I, art. 31, A.T. XI, pp. 351-352.
  • 93 Ibid., art. 32, A.T. XI, p. 352.
  • 94 Lettre de Descartes à Mersenne du 24 décembre 1640, A.T. III, p. 264.

35Cependant, cette conception apparemment non mécaniste de l’identité psychophysique se trouve curieusement juxtaposée, dans le cartésianisme, avec la thèse du siège cérébral de l’âme, qui s’intègre quant à elle dans le cadre général du mécanisme. C’est ainsi que dans les Passions de l’âme, Descartes, après avoir posé que « l’âme est unie à toutes les parties du corps conjointement », précise cependant, à l’article suivant : « bien que l’âme soit jointe à tout le corps, il y a néanmoins en lui quelque partie en laquelle elle exerce ses fonctions plus particulièrement qu’en toutes les autres », à savoir la « petite glande dans le cerveau »92. Par conséquent, si l’âme est unie à tout le corps sans distinction de parties, elle trouve cependant son « lieu » d’exercice particulier dans une certaine partie du corps, en l’occurrence la glande pinéale : « l’âme ne peut avoir en tout le corps aucun autre lieu que cette glande où elle exerce immédiatement ses fonctions »93. Dès 1640, Descartes écrivait du reste au sujet du conarium : « Et d’autant qu’il n’y a que lui de partie solide en tout le cerveau qui soit unique, il faut de nécessité qu’il soit le siège du sens commun, c’est-à-dire de la pensée, et par conséquent de l’âme (...) »94.

36Avec cette dernière représentation d’un « lieu » spécifique de l’âme dans le corps, non seulement la thèse d’une indivisibilité caractéristique du corps humain, mais aussi et surtout la thèse d’une inextension essentielle de l’âme, se trouvent mises en question. L’on mesure ainsi toute la complexité de cette conception cartésienne du lieu de la pensée, le siège cérébral de l’âme, qui joue un rôle crucial dans la constitution de la « neuropsychologie » des Passions de l’âme, et par là même dans la compréhension cartésienne de l’interaction et de l’union de l’âme et du corps. En définitive, la théorie cartésienne de l’interaction, par laquelle se trouve conçue cette union, semble poser autant de problèmes qu’elle en résout, s’agissant de la relation en l’homme du corps et de l’esprit. Assurément, avec cette théorie interactionniste, s’élabore la représentation moderne d’une relation constitutive du mental au cérébral, dont la fortune est considérable, et qui commande encore une part importante des approches contemporaines en philosophie de l’esprit. Mais dans le même mouvement, à l’intérieur de la philosophie de l’âge classique, les critiques adressées au modèle cartésien de l’action réciproque ouvrent la voie à une représentation concurrente du mental, en rupture avec la représentation énigmatique d’une « lieu » de la pensée, ou d’un siège de l’âme dans le corps.

Notes

1 « (...) dans la même sixième Méditation, où j’ai parlé de la distinction de l’esprit d’avec le corps, j’ai aussi montré qu’il lui est substantiellement uni [substantialiter illi esse unitam] ». (Descartes, Quatrièmes Réponses, A.T. IX, p. 177. A.T. VII, p. 228, pour le texte latin).

2 La distinction réelle, dans la doctrine de Descartes, est une distinction substantielle : « La [distinction] réelle se trouve proprement entre deux ou plusieurs substances ». (Principes de la philosophie, I, art. 60, A.T. IX, p. 51).

3 Descartes, Méditations métaphysiques [1641] Paris, 1647, A.T. IX.

4 Ibid., Méditation seconde, A.T. IX, p. 21.

5 Ibid., A.T. IX, p. 22.

6 Ibid., A.T. IX, p. 21.

7 À propos de la théorie aristotélicienne des diverses facultés ou fonctions de l’âme, nutritive, sensitive, et dianoétique, cf. le traité De l’âme, II, 3, Vrin, pp. 80-84.

8 Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation seconde, A.T. IX, p. 21.

9 Aristote, De l’âme, II, 4, p. 87.

10 Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation seconde, A.T. IX, p. 21 : « je ne suis donc, précisément parlant, qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit [mens], un entendement ou une raison (...) ». Cf. également p. 25 : « Mais enfin que dirai-je de cet esprit [mens], c’est-à-dire de moi-même ? Car jusques ici je n’admets en moi autre chose qu’un esprit ». A.T. VII, p. 27 et p. 33, pour le texte original en latin.

11 Descartes, Réponses aux Cinquièmes Objections, in Œuvres philosophiques, édition F. Alquié, II, Garnier, 1967, p. 797. A.T. VII, pp. 356, pour le texte original latin.

12 Cf. en particulier Descartes, Passions de l’âme, I, art. 7, A.T. XI, p. 331.

13 Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation seconde, A.T. IX, p. 20.

14 Descartes, Traité de l’Homme, A.T. XI, p. 202.

15 Descartes, Réponses aux Secondes Objections, A.T. IX, pp. 131-132.

16 Descartes, Principes de la philosophie, I, art. 53, A.T. IX, p. 48.

17 Descartes, Réponses aux Quatrièmes Objections, A.T. IX, p. 175. Le même argument se retrouve dans l’article 60 de la première partie des Principes de la Philosophie (A.T. IX, p. 51), qui traite précisément de la « distinction réelle », dont l’exemple type est celui de la distinction entre substance pensante et substance étendue.

18 Descartes, Entretien avec Burman, présenté, traduit et annoté par Ch. Adam, Vrin, 1975, p. 69.

19 Descartes, Méditations métaphysiques, III, A.T. IX, p. 29.

20 Descartes, Dioptrique, Discours IV, A.T. VI, pp. 112-113.

21 Michel Fichant, Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, PUF, 1998, chap. II, pp. 29-57.

22 Descartes, Dioptrique, Discours V, A.T. VI, p. 115.

23 M. Fichant, Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, chap. II, p. 43.

24 Descartes, Dioptrique, Discours IV, A.T. VI, p. 113.

25 Descartes, Méditations métaphysiques, III, A.T. IX, p. 33.

26 Descartes, Principes de la philosophie, I, art. 17, A.T. IX, p. 32.

27 Au sujet de la distinction cartésienne entre réalité formelle et réalité objective, et en ce qui concerne en particulier la définition de la réalité objective comme cette « façon d’être, par laquelle une chose est objectivement ou par représentation dans l’entendement par son idée », cf. Descartes, Méditations métaphysiques, III, A.T. IX, pp. 32-33.

28 Descartes, Méditations métaphysiques, III, A.T. IX, p. 27. « (...) et ainsi m’entretenant seulement moi-même, et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi-même ».

29 Descartes, Secondes Réponses aux Objections, A.T. IX, p. 124 ; A.T. VII, p. 160, pour le texte original en latin.

30 Descartes, Principes de la philosophie, I, art. 9, A.T. IX, p. 28 ; A.T. VIII, p. 7, pour le texte original en latin.

31 Cf. notamment la lettre de mars 1638 à un destinataire inconnu (A.T. II, pp. 39-41), et la lettre au Marquis de Newcastle du 23 novembre 1646 (A.T. IV, pp. 573-576).

32 Sur ce point précis, cf. infra, partie II, chap. V, p. 132 et pp. 139-141.

33 Descartes, Méditations métaphysiques, II, A.T. IX, pp. 22-23.

34 Il s’agit de l’étude qu’Etienne Balibar a consacrée à la conceptualisation moderne du sujet dans l’œuvre de Locke, à partir de l’analyse du chapitre XXVII du Livre II de An Essay concerning Human Understanding (seconde édition, 1694 ; Essai concernant l’entendement humain, traduction de Pierre Coste, 1700). Cf. John Locke, Identité et différence. L’invention de la conscience, présenté, traduit et commenté par Etienne Balibar, Seuil, 1998.

35 Sur cette question controversée, qui concerne l’interprétation traditionnelle du cogito cartésien dans les termes modernes de la conscience et de la subjectivité, cf. en particulier le débat opposant Etienne Balibar et Vincent Descombes, évoqué notamment dans le récent ouvrage de Vincent Descombes, Le complément de sujet, Gallimard, 2004, III, Ch. XVII à XXI, et en particulier chap. XVII, pp. 160-161.

36 Descartes, Principes de la philosophie, I, art. 9, A.T. IX, p. 28. La formule du « il me semble que » était déjà mise en œuvre dans la seconde Méditation, à l’occasion de la définition des actes mentaux, et en particulier de la démonstration de l’appartenance de la sensation à l’ordre de la pensée (Descartes, Méditations métaphysiques, A.T. IX, p. 23).

37 H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, Columbia University Press, 1999, Part II, lecture 2, p. 101. La métaphore du théâtre intérieur, pour la désignation de l’esprit comme chose pensante, ne se rencontre pas directement comme telle dans l’œuvre même de Descartes. Elle est en revanche explicite, mais dans une perspective éminemment critique à l’égard du cartésianisme, dans la philosophie de Hume, qui fait du temps (la succession et le flux continuel des représentations) une dimension constitutive de la pensée : « L’esprit est une sorte de théâtre, où des perceptions diverses font successivement leur entrée, passent, repassent, s’esquivent et se mêlent en une variété infinie de positions et de situations ». (David Hume, Traité de la nature humaine [1739], Livre I, quatrième partie, section VI, traduction de Philippe Baranger et Philippe Saltel, GF-Flammarion, 1995, p. 344.

38 Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation sixième, A.T. IX, p. 70.

39 Lettre de Descartes à Elisabeth, 28 juin 1643, A.T. III, p. 694.

40 Lettre d’Elisabeth à Descartes, 10/20 juin 1643, A.T. III, pp. 683-685. Elisabeth formule pour la première fois cette question au sujet de la possibilité pour l’âme immatérielle et inétendue de déterminer le corps au mouvement dans une autre lettre à Descartes datée du 6/16 mai 1643, A.T. III, p. 661.

41 Lettre de Descartes à Elisabeth, 28 juin 1643, A.T. III, p. 694.

42 Ibid., A.T. III, p. 691. Cf. également, à propos de cette doctrine des « notions primitives », celle du « corps en particulier », celle de « l’âme seule », et enfin celle qui concerne « l’âme et le corps ensemble », la lettre de Descartes à Elisabeth datée du 21 mai 1643, A.T. III, p. 665.

43 Lettre de Descartes à Elisabeth, du 28 juin 1643, A.T. III, p. 692.

44 Ibid., A.T. III, p. 693.

45 Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation sixième, A.T. IX, p. 64.

46 Ibid., A.T. IX, p. 64.

47 Cf. à ce sujet l’article 30 des Passions de l’âme, I, A.T. XI, p. 351.

48 Lettre de Descartes au P. Mesland, datée du 9 février 1645, A.T. IV, p. 166. Cf. également, au sujet de l’esprit « substantiellement uni au corps » , les Quatrièmes Réponses aux Objections, A.T. IX, p. 177.

49 Lettre de Descartes à Elisabeth, datée du 21 mai 1643, A.T. III, 665.

50 Lettre de Descartes à Meyssonnier, datée du 29 janvier 1640, A.T. III, p. 19. Cf. également Passions de l’âme, I, art. 32, « Comment on connaît que cette glande est le principal siège de l’âme », A.T. XI, pp. 352-353.

51 Lettre de Descartes à Mersenne, datée du 30 juillet 1640, A.T. III, p. 124. Cf. également à ce propos la lettre à Meyssonnier, datée du 29 janvier 1640 (A.T. III, p. 19), et la lettre à Mersenne, datée du 24 décembre 1640 (A.T. III, p. 264).

52 Lettre de Descartes à Mersenne, datée du 30 juillet 1640, A.T. III, p. 123.

53 Descartes, Traité de l’Homme, A.T., XI, pp. 129-130.

54 Descartes, Passions de l’âme, I, art. 7, A.T. XI, p. 332.

55 Descartes, Passions de l’âme, I, art. 10, A.T. XI, pp. 334-335.

56 Ibid, I, art. 10, A.T. XI, p. 335.

57 Ibid., art. 31, A.T. XI, p. 352.

58 Ibid., art. 43, A.T. XI, p. 361.

59 Ibid. art. 23, A.T. XI, p. 346.

60 Ibid., art. 34, A.T. XI, pp. 354-355.

61 Ibid., art. 35, A.T. XI, p. 356.

62 Descartes, Dioptrique, Discours IV, A.T. VI, p. 109.

63 Ibid., Discours IV, A.T. VI, p. 113.

64 Descartes, Traité de L’Homme, A.T. XI, p. 176.

65 Cf. à ce propos Michel Fichant, Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, chap. II, p. 52.

De façon générale, il semble que Descartes, dans le cadre même de la théorie de l’esprit-res cogitans, affirme l’existence (dans le cas de la sensation) d’une co-variation, d’une correspondance réglée, entre états mentaux et états du cerveau. Cette théorie de la correspondance, qui se dessine dans le cartésianisme, pourrait se comprendre dans l’ordre de l’interaction (la thèse d’une cause corporelle de la sensation, en l’espèce) ; mais elle semble par ailleurs mettre en œuvre les linémaments d’une théorie occasionnaliste. Sur ce dernier point, cf. Daniel Garber, Corps cartésiens. Descartes et la philosophie dans les sciences, chap. 10, pp. 257-277.

66 Descartes, Traité de l’Homme, A.T. XI, pp. 141-142.

67 Descartes, Passions de l’âme, I, art. 27, A.T. XI, p. 349.

68 Ibid., art. 37, A.T. XI, p. 357.

69 Cf. supra, partie I, note 11.

70 Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation sixième, A.T. IX, p. 70.

71 Descartes, Passions de l’âme, I, art. 34, A.T. XI, p. 354.

72 Ibid., art. 31, A.T. XI, p. 351.

73 Cf. en particulier la lettre à Meyssonnier, datée du 29 janvier 1640 (A.T. III, p. 19), ainsi que les lettres à Mersenne du 30 juillet 1640 (A.T. III, p. 123) et du 24 décembre 1640 (A.T. III, p. 264).

Notons toutefois ici que la « psycho-physiologie », et en particulier la thèse du siège cérébral de l’âme, ne trouvent pas une forme achevée et fixe dès les premiers textes de Descartes ; elles reçoivent dans les Passions de l’âme une formulation plus précise et plus explicite (en référence systématique à l’union de l’âme et du corps) que dans les écrits antérieurs, comme le Traité de l’Homme. Sur ce point, nous renvoyons a l’étude de Denis Kambouchner, L’homme des passions, I, Albin Michel, 1995, chap. II, pp. 129-138

74 Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation sixième, A.T. IX, p. 62.

75 Ibid., A.T. IX, pp. 64-65.

76 Descartes, Passions de l’âme, I, art. 2 et 3, A.T. XI, pp. 328-329.

77 Ibid., A.T. XI, art. 30 et 31, pp. 351-352.

78 Lettre d’Elisabeth à Descartes, datée du 6/16 mai 1643, A.T. III, p. 661.

79 Ibid., A.T. III, p. 661.

80 Lettre de Descartes à Elisabeth, datée du 21 mai 1643, A.T. III, p. 667.

81 Ibid., A.T. III, p. 667.

82 Cf. également à ce sujet les Sixièmes Réponses aux Objections, A.T. IX, pp. 240-241, ainsi que la lettre de Descartes à Arnauld, datée du 29 juillet 1648, in Descartes, Correspondance avec Arnauld et Morus, texte latin et traduction, introduction et notes de Geneviève Lewis, Paris, Vrin, 1953, pp. 89-91. A.T. V, pp. 222-223, pour le texte original latin.

83 Lettre d’Elisabeth à Descartes, datée du 10/20 juin 1643, A.T. III, p. 684.

84 Ibid., A.T. III, p. 685.

85 Lettre de Descartes à Elisabeth, datée du 28 juin 1643, A.T. III, p. 694.

86 Lettre de Descartes à « Hyperaspites » d’août 1641. Descartes, Correspondance, publiée par Ch. Adam et G. Milhaud, PUF, 1951, tome V, p. 58. (A.T. III, p. 434, pour le texte original latin).

87 Lettre de Descartes à Morus, datée du 5 février 1649. Descartes, Correspondance avec Arnauld et Morus, traduction de Geneviève Lewis, Paris, Vrin, 1953, pp. 113-115. A.T. V, pp. 269-270 pour le texte original latin.

88 Descartes, Traité de L’Homme, A.T. XI, p. 183.

89 Lettre de Descartes à Meyssonnier du 29 janvier 1640, A.T. III, p. 19.

90 Descartes, Passions de l’âme, I, art. 30, A.T. XI, p. 351.

91 Descartes, lettre au P. Mesland du 9 février 1645, A.T. IV, pp. 166-167. Dans une autre lettre du 23 novembre 1646, adressée au Marquis de Newcastle, Descartes assignait la parole au rang de preuve exclusive, parmi les « actions extérieures », du fait que « notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées ». A.T. IV, p. 574.

92 Descartes, Passions de l’âme, I, art. 31, A.T. XI, pp. 351-352.

93 Ibid., art. 32, A.T. XI, p. 352.

94 Lettre de Descartes à Mersenne du 24 décembre 1640, A.T. III, p. 264.

© CNRS Éditions, 2007

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