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L’esprit, figures classiques et contemporaines

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Pascale Gillot

I. L'esprit et la pensée. L'invention du problème du corps et de l'esprit dans la philosophie classique

Introduction à la première partie

Texte intégral

  • 1 Cf. à ce propos Daniel Garber, Descartes Embodied. Reading Cartesian Philosophy through Cartesian S (...)

1La philosophie de l’âge classique engage une réforme profonde de la notion d’esprit, en relation étroite avec la révolution scientifique et l’instauration d’une nouvelle physique. Cette physique mécanique, qui s’élabore dans l’œuvre de Galilée dès la première moitié du xviie siècle, pose l’autonomie causale des lois de la nature. Les phénomènes naturels, physiques, s’expliquent suivant les seuls principes du mouvement et du repos, et se trouvent assignés à l’ordre d’une causalité matérielle à part entière. Cette indépendance causale de l’univers physique constitue, avec l’identification conceptuelle de la matière à l’étendue, ou extension, un postulat fondamental de la philosophie liée à la nouvelle science de la nature, le mécanisme, ou encore la « philosophie mécanique ». De façon générale, la conception mécaniste de la nature se construit, à l’âge classique, en opposition à l’ancienne philosophie de la nature d’obédience aristotélicienne, et vise à fonder, par le recours au modèle épistémologique de la machine, une nouvelle physique, émancipée de l’appareil conceptuel des formes substantielles et des qualités sensibles1.

  • 2 Sophie Roux, « Les explications de la philosophie mécanique », p. 129.

2Une version importante de cette conception mécaniste se rencontre dans l’œuvre de Descartes, malgré la diversité des auteurs (de Hobbes à Gassendi) qui se revendiquent de la « philosophie mécanique », selon la formule du physicien et chimiste Robert Boyle : cette philosophie mécanique constitue en effet moins une doctrine achevée et homogène, qu’une perspective programmatique, dont un enjeu déterminant est le projet d’« expliquer les phénomènes intelligiblement "par de petits corps diversement figurés et diversement mûs" »2.

  • 3 Descartes, Principes de la philosophie (1647), II, art. 4, A.T. IX, p. 65. Principia Philosophiae ( (...)
  • 4 Sur cette question des principes mathématiques de la physique cartésienne, cf. en particulier l’étu (...)
  • 5 Descartes, Principes de la Philosophie, II, art. 64, A.T. IX, p. 102. A.T. VIII, pp. 78-79, pour le (...)
  • 6 Descartes, lettre à Mersenne datée du 26 avril 1643, A.T. III, p. 648.

3L’auteur des Principes de la philosophie pose tout d’abord que « la nature de la matière, ou du corps pris en général, ne consiste point en ce qu’il est une chose dure, ou pesante, ou colorée, ou qui touche nos sens de quelque autre façon, mais seulement en ce qu’il est une substance étendue [res extensa] en longueur, largeur et profondeur »3. Le mécanisme cartésien se présente comme une rupture avec les principaux axiomes de la théorie physique héritée de l’œuvre d’Aristote, autrement dit avec la perspective scolastique au sujet de la nature et de l’univers matériel, par-delà la complexité et la diversité historique des courants et doctrines de cette tradition scolastique. Par la réduction de la notion générale de corps à la substance étendue, par l’équivalence conceptuelle établie entre matière et extension (l’étendue en trois dimensions, la « quantité », selon les termes de Descartes, qui représente l’objet de la géométrie), la philosophie mécanique de Descartes se définit de façon explicite en référence au projet de mathématisation de la physique4. Le programme mécaniste tend par conséquent à l’élimination des qualités sensibles (comme la chaleur, le froid, ou bien encore la couleur) du registre objectif du monde physique, ces qualités sensibles ne pouvant constituer, précisément, des qualités « réelles », c’est-à-dire des propriétés qui dépendraient des « formes » substantielles des corps, et qui seraient distinctes de l’ordre exclusivement quantitatif de l’univers matériel. Les phénomènes corporels dans leur ensemble doivent ainsi s’expliquer dans les termes géométriques de la grandeur, de la figure et du mouvement, qui sont précisément des modes de l’étendue : « Car j’avoue franchement ici, écrit Descartes, que je ne connais point d’autre matière des choses corporelles, que celle qui peut être divisée, figurée et mue en toutes sortes de façons, c’est-à-dire celle que les Géomètres nomment la quantité, et qu’ils prennent pour l’objet de leurs démonstrations ; et que je ne considère, en cette matière, que ses divisions, ses figures et ses mouvements (...) »5. Les corps en général, dans l’univers physique, ne requièrent pas pour leurs opérations, et leurs mouvements, l’action de forces psychiques ou de causes extra-matérielles, telles les « formes substantielles » et les « qualités réelles » qui leur sont associées selon la philosophie des Écoles (comme la pesanteur dans son acception scolastique, identifiée à une entité immatérielle qui ferait se mouvoir les corps vers le centre de la terre). C’est ainsi par exemple que Descartes fait du refus de ces « qualités réelles », avant même l’énoncé de la loi d’inertie, le premier principe de sa physique : « Le premier [principe de Physique] est que je ne suppose aucunes qualités réelles en la nature, qui soient ajoutées à la substance, comme des petites âmes à leurs corps, et qui en puissent être séparées par la puissance divine (...) »6.

  • 7 Descartes, Principes de la Philosophie, IV, art. 203, A.T. IX, pp. 321-322.

4Autrement dit, l’ancienne supposition d’une « animation » des corps, au principe de leur existence et de leurs opérations diverses, se révèle inadéquate et superflue. Le rejet, par la nouvelle science de la nature du xviie siècle, du modèle aristotélicien des formes substantielles et des causes finales, se double d’un bouleversement dans les définitions mêmes des notions de corps et d’esprit. La représentation de corps animés, dans la nature matérielle, se trouve abandonnée au même titre que l’ancienne physique, aristotélicienne et scolastique, qui en constituait le cadre théorique. La philosophie mécanique de Descartes, qui pose que « toutes les règles des Mécaniques appartiennent à la Physique », récuse l’hypothèse d’une différence de nature entre corps naturels et corps artificiels. Ainsi se trouve garantie la validité du modèle de la machine-automate (comme la montre) pour la compréhension des corps et de leurs opérations dans l’univers naturel7. Corrélativement, la notion traditionnelle d’âme telle qu’elle se trouvait notamment caractérisée par Aristote dans le traité De l’âme, au titre non seulement de principe théorétique, mais aussi de principe de vie et de mouvement, dans un rapport constitutif au corps, se trouve elle-même radicalement transformée.

  • 8 Sur ce point, voir Denis Kambouchner, L’homme des passions, Albin Michel, 1995, et notamment l’Intr (...)
  • 9 Aristote, De l’âme, II, 1, traduction par J. Tricot, Vrin, 1988, p. 67-69.
  • 10 « Tout au moins certaines parties de l’âme », précise Aristote, excluant par là, semble-t-il, la pa (...)

5La conception mécaniste de l’univers physique, celle qui se rencontre tout particulièrement dans la perspective cartésienne, suppose une distinction épistémologique cruciale entre le psychique et le physique, la pensée et l’étendue. Pareille distinction, qui est d’abord distinction entre des concepts, s’accompagne donc nécessairement d’une conceptualisation nouvelle de l’âme ou de l’esprit. L’âme, si elle n’est plus requise pour l’explication des phénomènes physiques, et ne se définit donc plus par rapport au corps, se trouve ainsi réduite à une fonction exclusive, qui est la pensée. Il apparaît en conséquence que la conception dualiste d’une indépendance réciproque entre le corps et l’esprit est corrélative de l’avènement du programme mécaniste dans l’ordre des sciences de la nature. Il n’est pas indifférent à ce titre que ces deux perspectives, dualisme et mécanisme, reçoivent chacune une formulation originaire dans l’œuvre de Descartes. Il n’est pas non plus anodin que l’invention même du problème moderne du corps et de l’esprit, de l’union de l’âme et du corps, puisse être attribuée à l’auteur des Méditations métaphysiques. En effet, la thèse cartésienne de la distinction réelle entre l’âme et le corps, au titre de substances indépendantes l’une de l’autre, semble rendre singulièrement énigmatique, dans le cas du corps et de l’esprit humains, la possibilité de leur relation et de leur union, en laquelle consiste pourtant l’identité individuelle de l’homme. Or cette thèse trouve un de ses réquisits dans le postulat, caractéristique de la « philosophie mécanique », d’une indépendance d’abord conceptuelle ou épistémologique du physique par rapport au psychique. Mais elle se trouve également et simultanément commandée par la réforme du concept d’esprit, par l’identification de l’âme à un pur principe de pensée, en rupture avec l’ancienne doctrine de l’animation corporelle. Le corps-automate, c’est-à-dire la machine corporelle fonctionnant et opérant seule sans l’aide de l’âme, d’une part, l’esprit-chose pensante d’autre part, ne se trouvent plus définis au prisme du rapport qu’ils entretiennent l’un avec l’autre. La réforme conceptuelle moderne de ces notions se révèle par là déterminante dans la constitution même du problème de la relation entre le corps et l’esprit humains, qui suppose le caractère non évident, ou non immédiatement donné, de l’unité psychophysique en l’homme. Un tel problème, en effet, ne paraissait pas pouvoir trouver de formulation effective dans la philosophie pré-moderne d’obédience aristotélicienne8. Dans la perspective d’Aristote, le corps accédait à son statut d’entité matérielle organisée dans la mesure précise où il se trouvait informé par une âme qui en constituait la forme substantielle ; réciproquement, l’âme se trouvait essentiellement définie dans son rapport au corps, dont elle représentait le principe de vie et d’organisation9. L’âme n’étant dans ces conditions pas « séparable du corps »10, la question même de leur distinction et de leur union ne se posait pas véritablement, et ne pouvait constituer un problème spécifique.

  • 11 Nous employons ici le terme de « neuropsychologie » en un sens très large, celui d’une théorie des (...)

6Cependant, si le problème du corps et de l’esprit s’institue comme tel à l’âge classique, en référence à la distinction épistémologique moderne de la pensée et de la matière-étendue, diverses solutions se trouvent proposées à ce problème, solutions qui engagent donc, à l’intérieur de la philosophie du xviie siècle, des modèles ou des conceptions très différentes de la nature de l’esprit. En l’espèce, trois modèles principaux de la réalité mentale peuvent être schématiquement cernés dans le champ de la philosophie classique : le sujet défini comme chose pensante et immatérielle, c’est-à-dire comme esprit entièrement distinct du corps ; l’âme trouvant son lieu paradoxal dans le corps, en particulier dans le cerveau, où elle commande le mouvement volontaire et reçoit les impressions sensibles ; et enfin, l’esprit comme machine abstraite ou automate immatériel, agissant selon des lois déterminées qui sont les lois de la pensée. Les deux premiers modèles, l’un dualiste, l’autre « neuropsychologique », si complexe ou déconcertante que soit la relation qu’ils entretiennent l’un avec l’autre, reçoivent une formulation originale dans le cartésianisme. Quant au troisième modèle, celui de l’automate immatériel, ou encore automate spirituel, il trouve une première thématisation dans l’œuvre de Spinoza, avant d’être repris et développé, non sans modifications, par Leibniz. Le dispositif conceptuel de l’esprit-automate spirituel, notons-le, est élaboré dans le cadre de théories générales, non cartésiennes, de la relation psychophysique. Or ces théories se présentent explicitement comme des tentatives de résolution ou de dépassement du problème de l’union de l’âme et du corps. Elles ont pour trait distinctif, chacune dans son ordre propre, la critique de la conception du rapport entre corps et esprit proposée dans le cartésianisme, et plus particulièrement le refus de la doctrine de l’interaction psychophysique, par laquelle Descartes entendait précisément résoudre ce problème de l’union de l’âme et du corps. L’hypothèse cartésienne d’une action causale réciproque entre le physique et le psychique était associée à l’appareil conceptuel d’une neuropsychologie naissante (esprits animaux, glande pinéale ou conarium, localisation cérébrale de certaines fonctions psychiques)11. Elle se présentait comme le réquisit d’une explication, conforme aux principes de la philosophie mécanique, de l’union psychophysique, c’est-à-dire de la jonction du corps avec l’esprit, posée comme non contradictoire avec la thèse de leur distinction conceptuelle et ontologique. Pourtant, cette représentation de l’union psychophysique, fondée sur le postulat d’une interférence et de transactions causales entre le corps et l’esprit, se révélait d’autant plus énigmatique qu’elle semblait difficilement concevable dans le cadre théorique moderne de l’indépendance réciproque de la pensée et de la causalité physique, et de la dualité au moins conceptuelle du corps et de l’esprit. Le constat d’une telle difficulté, et la reprise de la discrimination épistémologique, caractéristique du mécanisme, entre pensée et étendue, conduisent donc les « successeurs » les plus célèbres de Descartes à récuser l’hypothèse de l’interaction, et par là à rejeter ce premier modèle de l’union de l’âme et du corps. Ainsi sont avancées, dans la seconde moitié du xviie siècle, d’autres hypothèses au sujet de la relation psychophysique, comme l’occasionnalisme de Malebranche, le « parallélisme » spinoziste, ou la voie leibnizienne de l’harmonie préétablie. De telles hypothèses, notamment celle de Spinoza et celle de Leibniz, que nous analyserons plus précisément, engagent des théories de l’esprit concurrentes de la perspective cartésienne au sujet du mental ; l’esprit n’est plus alors conçu dans les termes d’une substance pensante distincte de la substance corporelle, et la représentation d’un siège cérébral de l’âme, à partir duquel elle pourrait déterminer certaines actions du corps et être affectée en retour par ce corps, se trouve également contestée.

Notes

1 Cf. à ce propos Daniel Garber, Descartes Embodied. Reading Cartesian Philosophy through Cartesian Science, Cambridge University Press, 2001. (Corps cartésiens. Descartes et la philosophie dans les sciences, traduction par Olivier Dubouclez, PUF, 2004, chap. 3 et 4.) Au sujet de la complexité de cette « philosophie mécanique » dont les définitions conceptuelles et historiques ne sont pas univoques, cf. Sophie Roux, « Les explications de la philosophie mécanique », La Lettre de la Maison Française d’Oxford, 4, 1996, pp. 125-136, en particulier pp. 125-129.

2 Sophie Roux, « Les explications de la philosophie mécanique », p. 129.

3 Descartes, Principes de la philosophie (1647), II, art. 4, A.T. IX, p. 65. Principia Philosophiae (1644), A.T. VIII, p. 42, pour le texte original en latin.

4 Sur cette question des principes mathématiques de la physique cartésienne, cf. en particulier l’étude de Frédéric de Buzon et Vincent Carraud, « Physique et mathesis », in Descartes et les « Principia » II. Corps et mouvement », PUF, 1994, pp. 121-126.

5 Descartes, Principes de la Philosophie, II, art. 64, A.T. IX, p. 102. A.T. VIII, pp. 78-79, pour le texte latin.

6 Descartes, lettre à Mersenne datée du 26 avril 1643, A.T. III, p. 648.

7 Descartes, Principes de la Philosophie, IV, art. 203, A.T. IX, pp. 321-322.

8 Sur ce point, voir Denis Kambouchner, L’homme des passions, Albin Michel, 1995, et notamment l’Introduction, pp. 33-34.

9 Aristote, De l’âme, II, 1, traduction par J. Tricot, Vrin, 1988, p. 67-69.

10 « Tout au moins certaines parties de l’âme », précise Aristote, excluant par là, semble-t-il, la partie de l’âme exerçant une fonction intellective, sans rapport au corps. Ibid., II, 1, p. 71.

11 Nous employons ici le terme de « neuropsychologie » en un sens très large, celui d’une théorie des corrélations entre états mentaux et états cérébraux. Selon cette acception très générale, non réductionniste, le cartésianisme, qui pose (dans la Dioptrique ou dans le Traité de L’Homme notamment) l’existence de relations systématiques entre (une partie) des états psychiques (dans le cas de la mémoire ou de la sensation, par exemple) et des états cérébraux, peut être considéré comme un premier lieu d’institution de la neuropsychologie. L’usage du terme de neuropsychologie, rapporté au contexte de la philosophie classique, ne se confond assurément pas avec son acception scientifique contemporaine, dans le cadre des neurosciences. En ce dernier sens, en revanche, suivant la définition qu’en propose le philosophe Paul Churchland, la neuropsychologie désigne « la discipline qui essaie de comprendre et d’expliquer les phénomènes psychologiques en termes d’activités neurochimiques, neurophysiologiques et neurofonctionnelles du cerveau ». (Paul M. Churchland, Matière et conscience [Matter and Consciousness, MIT Press, 1984], traduction de Gérard Chazal, Champ Vallon, 1999, Chap. 7, p. 180).

© CNRS Éditions, 2007

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