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Des mondes de confiance

 | 
Vincent Mangematin
, 
Christian Thuderoz

Première partie. Questions de confiance

Chapitre 6. Confiance et méfiance dans le rapport à l’altérité asiatique : le cas de l’expérience d’expatriés français en Chine

Bernard Fernandez

Texte intégral

La confiance : une définition polysémique

1Le terme « confiance » est un vocable aux usages multiples. C est un de ces repères sociaux dont les observateurs des sociétés contemporaines usent pour décrire une conjoncture sociale. Ce terme et son contraire, la méfiance, voire la défiance, rendraient compte de la nature et des caractéristiques des interactions sociales. Relevant du sens commun, la confiance serait un acte de coopération, porté au rang d’une vertu et d’une valeur humaine, synonyme de concorde. En fait, « rien ne se fait sans confiance » pour reprendre une expression coutumière, c’est-à-dire qu’une relation symétrique repose sur un seuil minimal de confiance. Cette observation, fût-elle utopique, confirme un allant de soi. Toutefois, la bipolarité confiance-méfiance se structure et se vit sous des modes de ritualisation en fonction de périodes historiques (histoire des mentalités), de corps professionnels, mais demeure un signifiant universel. En tant que langage, elle se compose d’une syntaxe avec ses codes culturels, ses canaux de transmission, ses rites de répétition (le don), une sémantique attribuant du sens dans l’échange et une pragmatique (de pragma, « fait ») dans laquelle se jouent les affects et la psychologie humaine et sociale (un regard complice, un silence, une alliance clanique, etc.). Participant directement à la construction du lien et véritable ciment social, la confiance est rarement le fait d’une production rationnelle. En fait, la confiance s’éprouve et se prouve en termes d’amplitude, de seuil et de degré à l’intérieur desquels se manifeste un « sentiment social », producteur de confiance ou/et de méfiance. Au sens du linguiste Gregory Bateson, elle relève d’un langage métacommuniquant et possède « des liens très étroits avec le vaste problème de la conscience de soi et d’autrui » (Watzlawick, Helmick Beavin et Don, 1972, p. 51). En fait, la confiance, c’est parler de soi, de l’autre, ainsi que des mécanismes qui la fondent.

  • 1 Nous empruntons ce terme à Francis Affergan : « Le symbole c’est l’incise dans le sens ordonné. Et (...)
  • 2 Ce chapitre est le prolongement d’une thèse sur l’expérience d’Occidentaux en Asie et d’une recherc (...)

2Partant de ce postulat, la confiance ne peut être réduite à la maximisation d’un intérêt visé. En revanche, elle s’apprivoise, elle se gagne, elle peut se perdre. Elle se manifeste dans un « espace du sens » (Trompette, 1999, p. 290), un point à partir duquel s’immisce et émerge du sens commun, tourné vers soi (confiance en soi, autonomie), vers le groupe (valeurs de référence), au sein de l’institution (la règle, la transparence) ou économique (opportunisme, intérêt) et parfois de la « signifiance1 ». À l’instar du mot, les caractéristiques et les significations de la confiance sont l’expression de signes et de symboles qui lient et unissent du visible et de l’invisible. Invariant anthropologique, nous lui attribuons une nature et une valeur universelles ; mais nous réfutons l’idée que la confiance porterait en elle les fondements de principes moraux transposables d’un monde culturel à un autre. Il n’existe pas de standardisation culturelle de ce « sentiment social ». Ce paradoxe est notamment mesurable dans un contexte interculturel où ce « sentiment », sui generis au contrat social (au sens de Rousseau), procède aussi par des injonctions culturelles spécifiques. C’est là notre propos2.

3Pour cela, notre démarche s’inscrit au sein du paradigme de l’interculturalité et dans celui de la sociologie dite compréhensive. L’intérêt de cette approche est de prendre en compte la dimension subjective de l’expérience et la présence d’espaces mentaux différents en mesurant les écarts d’incompréhension. À l’exception de ceux qui restent « fermés » à l’échange interculturel, l’expérience du Français en Chine est décrite comme un parcours initiatique, jamais linéaire ; la confiance acquise est alors le fruit de transformations personnelles, débouchant sur un métissage fécond.

4En premier lieu, nous présentons brièvement la situation de l’expatriation des Français en Chine. En s’appuyant sur le jeu des représentations, nous donnerons ensuite une définition possible de l’altérité asiatique et des attitudes face à elle. En dernier lieu, nous analyserons en quoi la confiance acquise dans un tel contexte est un « apprentissage » relevant d’une intelligence qualifiée de « nomade » (White, 1987).

De l’expatriation française, le cas de la Chine

  • 3 Office des migrations internationales, n° 28, juillet 2001, p. 9-18.

5Le rapport des sénateurs Badré et Ferrand (2001) traite de l’expatriation croissante des Français, inscrite de fait dans la mondialisation, issue d’une internationalisation des entreprises. Selon leurs sources, la population d’expatriés français a franchi la barre du million pour la deuxième fois depuis 1981. Pour l’année 2000, la communauté française dans le monde a atteint 1 009 167 personnes dont 52 % du total sont immatriculés sur le continent européen, et seulement 5,6 % en Asie. Il convient d’y ajouter une estimation faite par les postes consulaires sur les personnes non enregistrées, évaluée à 884 772 personnes. L’OMI3 avance le chiffre total de 1,9 million de personnes françaises vivant à l’étranger. La France est peu internationalisée (2,9 % de la population totale — PT) si l’on compare à ses partenaires allemands (4 millions, soit 5 % PT), italiens (6,5 millions, soit 11, 3 % PT), suisses (800 000, soit 12 % PT) ou japonais (10 millions, soit 7, 9 % PT).

6Depuis plus de vingt ans, les entreprises françaises ont acquis une expérience de terrain en Chine, laquelle s’est accélérée cette dernière décennie. Le nombre d’expatriés français recensés a progressé de manière constante, passant d’environ 2 010 en 1994 à plus de 10 700 expatriés, si l’on intègre Hong Kong. Ceci est sans compter les nombreuses initiatives de ceux qui viennent « tenter l’aventure », réactivant le mythe d’un « Eldorado asiatique ». L’expatriation française concerne en grande partie un personnel qualifié, avec deux dominantes : les cadres et les professions libérales et intellectuelles. Dans le rapport Badré-Ferrand, ces catégories sont en progression constante en Asie. Mais, fût-il prestigieux, un diplôme ne pallie pas les incompréhensions culturelles et professionnelles. Globalement, la politique d’expatriation des entreprises françaises tient rarement compte des difficultés d’adaptation. Nombreux sont les Occidentaux qui éprouvent des difficultés à comprendre le monde chinois (B. Fernandez, 2001). Toutefois, on observe aujourd’hui des changements de comportements prenant en compte les erreurs passées ainsi que la nécessité de comprendre les facteurs culturels pour une meilleure implantation en terrain chinois.

7Il nous faut rappeler très brièvement qu’au xxe siècle le rapport de la Chine avec l’étranger a pris les formes d’un repli identitaire et politique, interdisant les conditions minimales d’une confiance possible. Sur fond xénophobe de nature culturelle et/ou idéologique, ce diktat a drainé dans son sillage la peur de l’étranger et la peur de la sanction d’être surpris à sympathiser avec lui. De 1950 au début des années 1980, l’Occidental était en faible nombre, isolé, surveillé et faussement invité à rencontrer le peuple chinois au nom justement du paradoxe de « l’amitié entre les peuples » (Leys, 1974, p. 23). On peut alors parler d’une confiance sous haute surveillance (Hourmant, 1996).

  • 4 Sources : note du 25 septembre 2001 [www.tresor-dree.org/chine].

8En revanche, depuis le début des années 1990, qu’il soit touriste, voyageur, expatrié, homme d’affaire, aventurier en quête d’un Eldorado, tout Occidental peut circuler librement et découvrir la Chine urbaine ou rurale, à l’exception de certaines régions encore interdites. Cette facilité de se mouvoir est le signe politique d’une ouverture sans précédent. Malgré la crise asiatique, la présence et les investissements des entreprises étrangères confirment un engouement pour cette partie du monde. Même s’ils demeurent encore modestes en stock par rapport aux investissements en Europe ou aux Etats-Unis, ces dix dernières années, 340 milliards de dollars américains d’investissements étrangers ont été contractés et 720 milliards engagés en Chine avec la création de 380 690 joint-ventures. Plus de 800 entreprises françaises ne sont à l’origine que de 1,16 % du total4 (3 milliards de dollars américains) mais souhaitent bénéficier de l’ouverture liée à l’intégration de la Chine à l’OMC. Cette rencontre avec le monde chinois n’en est pas moins un défi de taille pour de nombreux groupes internationaux ainsi que des entreprises plus modestes (Piques, 2001 ; Boissin et He, 2001). Dans ce contexte, le facteur humain comporte des enjeux pour l’entreprise et pour les salariés.

De la confiance à la méfiance : des « attitudes » face à l’altérité asiatique

L’altérité radicale

  • 5 Rappelons que l’étymologie du mot « exotisme », d’exôticos et exoticus en grec et en latin, signifi (...)

9Dans son acception anthropologique, l’altérité introduit une double relativité : l’unité du genre humain et la pluralité culturelle (Todorov, 1989 ; Lévi-Strauss [éd.], 1983). Puisqu’il s’agit de l’Autre asiatique, l’altérité dont il est question, ce n’est pas celle de notre alter ego, cet Autrui doté de croyances et de valeurs communes. Non, il est fait allusion précisément à l’altérité « exotique », le lointain étranger, impensable. Hors de nos catégories mentales, nous l’appelons « altérité radicale » dans le sens du « vrai étranger » (Le Goff, 1991, p. 36-37), issu de notre imaginaire aux sources archaïques. Ainsi, l’altérité asiatique porte en elle des stéréotypes ancestraux5. Il s’agira alors d’identifier les orientations individuelles qui structurent les représentations et les actions d’un individu. En termes d’expérience, on parlera plutôt d’ « attitudes » au sens psychosociologique plutôt qu’une aliénation comportementale supposée.

Des attitudes possibles face à l’altérité radicale

10On reconnaît à la relation interculturelle des modes de représentation qui peuvent prendre divers chemins pour saisir ce qui appartient à des espaces mentaux différents. La pensée zigzague, stagne, revient sur de fausses impressions pour mieux repartir. Elle tombe parfois dans des impasses, développe une intuition créatrice, invoque tout un arsenal psycho-cognitif et sensible, porteur de significations culturelles et sociales pour comprendre ce qui se joue dans la réalité (Dubet, 1994). À l’intérieur d’un tel espace, le sens attribué à l’échange interculturel induit des attitudes et des aptitudes. Certaines relèvent d’un échange positif, d’autres s’en écartent. Dans un langage plus soutenu, on parlera de dimensions psychologique et épistémologique. Les modalités de la relation interculturelle peuvent alors se mesurer, d’une part, en termes d’implication et de distanciation — c’est-à-dire une aptitude (dimension épistémologique) — et, d’autre part, de méfiance et de confiance — c’est-à-dire une attitude (dimension psychologique). Il nous est alors possible de relever quatre polarités dans la représentation et l’échange : l’implication-confiance ; la distanciation-confiance ; l’implication-méfiance et la distanciation-méfiance.

11La polarité implication-confiance introduit l’idée d’un choix revendiqué d’être-là avec la recherche d’une efficience dans le partage des différences. Cela relève du principe de l’altérité empathique, soit une écoute attentive centrée sur la personne. Pratiquement, l’expatrié adopte une attitude d’observateur participant chère à l’ethnologie. Il ne néglige aucun aspect de l’expérience afin de distinguer la règle de l’exception. Il collecte un maximum d’informations produisant in fine une aptitude réflexive : qu’est-ce qu’on découvre ? qu’est-ce qu’on en fait ? dans un contexte professionnel, quel sens cela a-t-il ? Cette posture draine les valeurs d’un « humanisme intégral » (Schwab, 1950, p. 13) attribuant à l’autre une identité objective identique (nous sommes tous des êtres humains) et distincte (nous sommes différents). La relation centrée sur l’altérité empathique crée des zones de confiance, tolérant une altération par un métissage de valeurs. Au fil du temps, le rapport à l’altérité se dote d’un capital de confiance.

12La polarité distanciation-confiance accepte la différence comme point d’appui à la relation, laquelle oscille entre subjectivité et objectivité, prudence et sincérité. Elle se bâtit sur les bases d’une altérité de la médiation. On est dans la conciliation, cherchant à établir un pont entre soi et l’Autre. Il s’agit de faire le point entre ce que je crois savoir, ce qui est et ce que je comprends, en restant réceptif et attentif. C’est pourquoi un échange se fait avec la recherche d’un terrain d’entente. Il y a dans la rencontre quelque chose qui est donné à voir mais une distance est requise pour apprécier objectivement ce qui se passe. Cette attitude tend effectivement à l’ouverture en prenant les précautions d’usage. La curiosité est un des moteurs de l’action, soutenant qu’il y a quelque chose à vivre.

13La polarité d’implication-méfiance dépend d’un autre espace symbolique. La polarisation est davantage dans la méfiance. L’implication relève d’un intérêt visé. Dans le rapport à l’Autre, c’est l’altérité de la frontière. L’altérité radicale est réduite à son expression la plus simplificatrice, affublée de préjugés indispensables à une perception figée de l’inconnu. Il y a une implication dans le choix d’aller là-bas (Eldorado, opportunisme de carrière, etc.) mais une grande méfiance, nourrie par une agressivité latente ou manifeste. Les préjugés négatifs jouent leur rôle de garde-fou et un sentiment de supériorité (culturelle, technique ou autre) crée une distance symbolique favorable à une relation de la frontière.

14La polarité de distanciation-méfiance introduit une représentation de l’Autre sous le mode de l’altérité de rejet. L’autre « exotique » n’a d’existence que dans un principe de différenciation totale voire de soumission. Elle est inscrite dans l’histoire de la conquête des peuples. C’est le rapport maître-esclave jusqu’à la dénégation absolue de son existence propre. Sans ambiguïté aucune, le système de valeurs invoquées est celui d’une pureté raciale (religieuse ou idéologique), cultivant mépris et haine à l’égard du trop différent.

15De ces quatre polarités, nous dégageons deux espaces de sens : d’une part celui d’une communication relationnelle factice et, d’autre part, celui d’une communication relationnelle compréhensive. Les attitudes qui émergent du premier espace sont celles d’implication-méfiance et de distanciation-méfiance cultivant consciemment ou inconsciemment la fermeture. En revanche, l’espace symbolique d’une communication relationnelle compréhensive introduit dans les représentations le principe d’une intelligence vigilante postulant que le contexte d’internationalisation relève d’une complexité de fait. La confiance repose sur la nécessité de construire des seuils d’intercompréhension entre des modèles culturels parfois opposés. Il s’agit bien de construire des passerelles « ensemble », délimitant des zones de confiance supposant un rapport à l’altérité, soit empathique, soit de la médiation. Avec le temps et la patience, il est remarquable de constater que ce mode de représentation produit du lien social malgré les tensions culturelles. Les attitudes d’implication-confiance et de distanciation-confiance appartiennent à cet espace communicationnel.

Rapport à l’altérité radicale

Rapport à l’altérité radicale

Du « choc des cultures » à l’apprentissage de notre Chine imaginaire

  • 6 La prolifération du mot « culture » reste remarquable tant il conduit justement à des confusions d’ (...)

16Sur un plan individuel, le « choc des cultures6 » (Ganne et Pénard, 1998 ; Camilleri et Cohen, 1989) est une expérience visuelle, physique, et psychique de la rencontre d’un « autre » univers, avec la manifestation de peurs archaïques liées à l’inconnu. L’intensité du choc est très variable. Elle est une expérience très personnelle. Elle fait partie de ces toutes premières expériences interculturelles. Positif ou négatif, ce choc est aussi la confrontation avec des logiques d’action ou « espaces mentaux » parfois contraires (Kamenarovic, 2001). Certains expatriés, fraîchement arrivés, considèrent que ce « choc » serait une « vue de l’esprit », postulant que le Chinois est proche du Français dans sa manière de penser et d’agir. Pour d’autres, c’est au contraire vécu comme une curiosité et un défi. Pour une dernière catégorie d’individus, l’expérience du monde chinois relève de l’épreuve. Dans tous les cas, ce « choc » provoque un effort mental entre ce que je crois être, ce qui est, ce qu’il est possible de faire et ce qui serait irréductible à la pensée occidentale. Mais ceci est d’abord l’apprentissage de notre Chine imaginaire.

17Les premières expériences de l’expatrié sont le miroir d’une représentation héritée. Par le filtre d’une mémoire collective, l’individu est traversé par la fonction « virale » de l’image, au sens de R. Debray (1991), avec un pouvoir de contamination et de diffusion. On « hérite » d’un imaginaire collectif puissant (Castoriadis, 1975). Ces images virales se structurent d’une manière duale entre « Eux et Nous » mais aussi autour de l’idée d’un « autre monde », inaccessible tant sur le plan spatial que mental (voir notes 4 et 5). Ces préjugés se bâtissent sur des expressions simplificatrices comme « C’est du chinois ! » signifiant une aporie pour la logique occidentale ! La source du stéréotype est de s’ancrer dans une opacité, sorte de leitmotiv dans le discours des expatriés : « Il y a donc une opacité culturelle de la société chinoise. » Paradoxalement, cette opacité oscille entre méfiance et confiance, fascination et rejet, voire « amour et haine » (Cartier et al., 1998).

18Stimulé par l’affect, le préjugé divise souvent ceux qui le rejettent de ceux qui lui reconnaissent une authenticité. Qualités et défauts sont perçus à travers la lorgnette d’une assertion ethnocentrique. Nous dégageons de ce corpus imaginaire un triptyque, composé d’un imaginaire des valeurs, un imaginaire médiatique et un imaginaire de l’expérience relatée. L’imaginaire des valeurs renvoie aux sagesses orientales mais aussi à une organisation sociale millénaire guidée par un esprit éclairé avec la figure idéalisée du mandarin et du fin stratège. L’imaginaire médiatique se nourrit du « choc des photos » avec des images de pauvreté, d’intolérance, du Chinois silencieux et froid, des réseaux interdits, d’une nature peu clémente, mais aussi du « péril jaune », dont la conséquence serait, sous sa forme plus actuelle, celle des « délocalisations » d’entreprise et leur effet négatif pour l’emploi. Quant à l’imaginaire de l’expérience relatée, il est le résultat des expériences vécues, lues et racontées, produisant une « attitude textuelle » (Saïd, 1980, p. 112) attribuant à l’écrit une vérité non contestable. Toutefois, l’imaginaire de l’expérience favorise aussi un processus d’identification et un ajustement par rapport aux deux autres imaginaires, celui des valeurs et des médias. De plus, certains expatriés sont marqués par un héritage personnel avec le souhait de se rendre sur les traces du diplomate, du missionnaire et de l’aventurier appartenant à la généalogie familiale. Cet héritage se double souvent d’un intérêt idéologique ou/et culturel à l’égard de la Chine.

La confiance, un apprentissage et un savoir-faire

  • 7 Voir l’analyse éclairante de F. Padovani : « Les guanxi au cœur de la société chinoise », 2000, p. (...)

19L’analyse des entretiens avec des expatriés révèle que la Chine supposerait une capacité à développer des compétences spécifiques. En ce sens, les compétences et qualités exigées ne sont pas seulement du domaine des savoirs techniques même si ces derniers sont incontournables. On distingue alors les compétences institutionnelles, professionnelles et personnelles. Les compétences institutionnelles reposent sur le « crédit institutionnel » acquis par une entreprise dont l’image de marque est reconnue. Dans ce cas-là, la confiance est donnée par principe. Du fait d’une concurrence importante, les compétences professionnelles doivent être d’un haut niveau. Cependant, le travail sur le terrain reste une affaire de relations interpersonnelles où le savoir-faire technique et la culture de l’entreprise sont progressivement relayés à un rôle mineur. Il est alors question de qualités et de compétences spécifiques à acquérir. Celles-ci concernent les rites de l’hospitalité, l’organisation sociale chinoise avec son réseau relationnel de guanxi7, le fonctionnement des institutions et ses logiques d’action. Dans la relation interculturelle, c’est la découverte du principe de la « face », intégrant en Chine la question de la dignité humaine, le prestige social et un sentiment personnel très élevé (Zheng, 1995 ; Bond, 1991). C’est aussi la découverte du rapport à l’autorité de type « traditionnel », reposant sur la piété familiale et le respect de l’ancien. Sortant de l’analyse d’Hofstede (1980) qui occulte dans ses travaux la dimension subjective de l’expérience et celle de la complexité des valeurs en interaction, cette découverte du monde chinois demeure une épreuve pour la plupart des expatriés car cela concerne les rites de socialisation et un rythme à « saisir » dans l’échange. En ce sens, l’expérience interculturelle impose d’abord de rompre avec certains préjugés, mais aussi avec des certitudes, afin de se familiariser avec une ambiance sociale. Ce n’est qu’à ce prix-là qu’une immersion est possible. Il faut comprendre par « immersion » le choix d’accepter de se laisser immerger par un environnement social et culturel perçu comme différent. En n’excluant pas la phase d’adaptation, concept opératoire clef de la mobilité internationale (Cerdin, 2002, p. 18), nous préférons celui d’immersion, lequel recouvre un champ interprétatif plus large, au-delà de l’adaptation, évaluant d’autres phases du vécu interculturel. Nous proposons trois phases de l’expérience : l’immersion-adaptation, l’immersion-compréhension et l’immersion-intégration (B. Fernandez, 2002).

L’immersion-adaptation : la confiance se vit

20Dans cette phase, l’expatrié découvre un secteur professionnel faisant l’apprentissage progressif d’une autre conception du travail. Cette phase permet de s’ouvrir à une manière d’agir qui débouche sur les prémisses d’un « penser autrement ». Toutefois, cela réclame un effort, une attention, un sacrifice qui ébranle justement le rapport entre le savoir et la connaissance, c’est-à-dire ce que je sais et tout ce que je ne sais pas. Rien n’est acquis d’emblée, il faut développer de nouvelles capacités de compréhension et faire le deuil d’un ensemble d’a priori que l’on considérait juste mais qui, en situation interculturelle, s’avère parfois inefficace. On reconnaît alors à l’échange interculturel un ensemble de conduites et de manières de faire, supposant une activité cognitive, sorte d’interface entre l’expérience et la prise de conscience de celle-ci. Concrètement, l’expatrié devient observateur participant, il ose s’aventurer dans les rites d’intégration de l’organisation sociale chinoise. Pour reprendre une expression de Victor Segalen, il accepte d’être touché par une « autre tonalité mentale ». On retrouve-là la notion de bricolage proche de la mètis grecque qui est aussi de ruser avec ses propres catégories mentales pour saisir ce qui relève au départ d’une incompréhension partielle voire totale. Cependant, cette avancée implique une disposition-conviction, reflet d’une confiance en soi.

21Partant de cette analyse, l’apprentissage interculturel offre la possibilité de développer une attitude et une aptitude d’implication-confiance ou distanciation-confiance, convoquant des « intelligences multiples » (Gardner, 1996), stimulé par une démarche qualifiée du « tout est bon ». On goûte l’ambiance sociale, mais aussi la nourriture, on sent les odeurs, l’humidité ambiante, on écoute une nouvelle « sonorité sociale », on circule dans un espace social dense, on touche, on observe, etc. On se laisse finalement surprendre. On chemine sur les pistes parfois difficiles de l’échange interculturel. Cette posture n’est pas sans évoquer pour nous la position de l’épistémologue Paul Feyerabend (1975) qui préconisait une démarche parfois non rationnelle dans la recherche. Sur un plan personnel, le « tout est bon » pousse à la curiosité, au plaisir de l’étonnement, à l’absence de peur et à une disponibilité à l’Autre. Cette démarche exploratrice précise une capacité à accepter l’impensable et l’imprévu qui peut surgir de l’échange interculturel : « C’est un autre monde, j’y ai avancé sur la pointe des pieds en essayant de faire pour le mieux. » Au seuil de cette phase, l’expatrié peut décider d’aller au-delà de l’adaptation, il entre alors dans la phase d’immersion-compréhension.

L’immersion-compréhension : la confiance se construit ensemble

22En dépit des problèmes professionnels, les obstacles au quotidien sont la langue, les us et coutumes, et le sentiment d’une « opacité » qui rendrait le monde chinois inaccessible. Dans cette phase-là, une question centrale traverse in fine la relation que l’expatrié tisse avec son expérience : comment interpréter ce qui ne serait pas du registre de notre pensée ? En d’autres termes, comment ressentir ce que l’on n’est supposé ne pas comprendre ? Cette phase serait le point de départ d’une prise de conscience d’une possible « médiation interculturelle » qui est de construire une relation sociale et professionnelle en tenant compte de logiques culturelles rencontrées. Véritable apprentissage au quotidien, l’expatrié devient plus pondéré, moins catégorique concernant la complexité du monde chinois. Il reconnaît alors à l’expérience interculturelle un savoir éprouvé. Les qualités humaines identifiées sont : la patience, l’humilité et justement la confiance. En ce sens, l’étymologie du mot « compréhension », du latin comprehendere, rend compte d’une capacité à « saisir ensemble » les modalités de la production de l’échange. Ce seuil de l’expérience permet aussi de vivre un « exotisme inversé », c’est-à-dire : voir dans le regard de l’autre un retournement de perspective. On n’est plus focalisé sur l’étrangeté, les bizarreries de l’Autre, mais plutôt sur les siennes propres. Il est alors question de « compétences interculturelles » acquises, avec le sentiment d’une adéquation entre soi, l’expérience vécue et la réalité chinoise côtoyée. Mais cela ne se fait pas sans quelques tensions qui relèvent précisément d’un savoir spécifique. Ces tensions-là sont un apprentissage parfois malaisé. Les obstacles les plus difficiles, vécus comme une contrainte paradoxale sont relatifs à la perception du temps, de l’amitié et de la confiance.

23Le temps culturel, au sens de Hall (1979), est un obstacle de taille. Les Français ont du mal à intégrer la perception du « temps chinois » qui implique la durée, un rythme et des rites de passage alors que les Chinois sembleraient préoccupés uniquement par des résultats à court terme. Certains considèrent que ceci est le prix à payer d’une initiation aux paradoxes de la Chine (Huon de Kermadec, 1989). Le « temps chinois » est aussi une initiation à l’art d’être patient, d’être mis à dure épreuve. En fait, la patience s’avère être une qualité humaine incontournable, mais aussi une valeur culturelle. En ce sens, les notions de temps, d’efficacité et de résultats sont aussi l’expression de logiques sociales et culturelles. Ceci étant dit, la perception chinoise du time is money est fréquente. Il se dégage de ce constat que c’est sur le plan des relations personnelles qu’il faut être patient, mais que l’on commence à avoir le droit d’être pressé d’obtenir des résultats sur le plan professionnel. Ces contradictions réclament une certaine « solidité psychologique », ou maturité. C’est notamment la capacité à accepter de modifier son point de vue, ses habitudes et son comportement sous peine de déboucher sur des malentendus. L’effort réclamé est donc centré sur la personne.

24L’amitié relève d’un mode de relation ambiguë. Certains remarquent que les Chinois ressassent trop l’importance de l’amitié tout en rompant facilement les liens établis professionnels ou extra-professionnels. Dans le cadre professionnel, d’autres observent que l’amitié est un leurre accentuant le pôle de la méfiance. Les plus nombreux indiquent que l’amitié serait le signe d’une relation interpersonnelle réussie. Pour cela, la relation sociale et professionnelle doit s’inscrire dans la durée. Il faut s’installer dans le pays et ne pas être de passage, acceptant que seul le temps favorise des liens durables avec des partenaires locaux. La polarité temps-fidélité, colonne vertébrale de l’amitié, serait un facteur de réussite professionnel et personnel. Mais certains Chinois soulignent un paradoxe français qui est d’être familier dans une ambiance extra-professionnelle et rigide dans un cadre professionnel.

25La confiance est une nécessité, elle résumerait en quelque sorte les autres qualités déjà évoquées. Elle s’inscrit du côté chinois avec l’ouverture aux capitaux étrangers, à un partenariat de plus en plus important. Toutefois, une méfiance historique subsiste à l’égard de l’Occidental, il s’agit alors de bâtir ensemble les conditions raisonnables d’un échange positif. C’est pourquoi l’expatrié doit développer des qualités d’écoute et de respect, appréciées par les Chinois. Écouter, c’est rester humble, vertu qui semble faire défaut si l’on en juge les attributs négatifs collés au Français, principalement celui d’être arrogant (Piques, 2001, p. 18). Ceci étant dit, l’humilité ne doit pas cependant empêcher la franchise. On doit dire ce qu’on à dire, mais il convient de respecter l’autre, de ne pas lui faire perdre la face. Il convient parfois d’opter pour une logique du détour, c’est-à-dire : savoir contourner les problèmes, car une attaque de face est souvent vouée à l’échec (Jullien, 1996).

L’immersion-intégration : la confiance est acquise

26Les deux phases d’immersion précédentes ne rendent pas compte de la totalité du vécu. Certaines expériences dépendent d’un autre niveau d’immersion. Il s’agit d’évoquer la phase d’immersion-intégration. En quoi est-elle distincte des autres phases identifiées ? Pratiquement, cette phase suppose que l’individu se soit investi dans le mandarin. Le substantif « intégration » et son verbe « intégrer » (du latin integrare) signifient « rendre complet, achever ». L’intégration relèverait d’un mouvement complet. En termes de processus, on intègre et l’on est intégré à des espaces culturels (codes et logiques culturelles acquises) et interculturels (tensions et interactions de modèles de pensée), jusqu’à l’acquisition de compétences interculturelles spécifiques. L’idée d’intégration précise un enrichissement qui altère profondément la personne, sans doute guère éloignée de la figure du « transfuge » de Jean-Michel Belorgey (2000). Pour cet auteur, le « transfuge » est celui qui accepte la rencontre, au prix parfois d’un déracinement culturel. Son choix se fait parfois l’écho d’une quête personnelle qui, pour certains, prend la forme d’un non-retour.

27En termes d’approfondissement, c’est une plongée dans l’univers symbolique chinois. L’expatrié devient un ethnologue. Il sait adopter une manière d’être, une discrétion comportementale, une gestuelle « signifiante » qui renvoie justement à une pratique des codes culturels. Il faut comprendre là l’idée qu’un échange nécessite parfois un comportement type pour être vu comme authentique d’un point de vue culturel. Il découvre une autre facette de « l’exotisme inversé » : le regard que l’on porte sur soi-même, prenant conscience des transformations vécues. On devient en quelque sorte exotique à soi-même, accentuant un écart entre ce que j’étais et ce que je suis devenu. C’est d’ailleurs souvent l’Autre asiatique qui vous signale des changements opérés sur vous depuis votre arrivée. Vous n’êtres plus le même et, en même temps, c’est la découverte d’une intégration réussie avec l’attribution d’une place légitime dans l’échange interculturel. Pour cela, la confiance acquise est aussi le fruit de la formation d’une « intelligence nomade ».

28Qu’est-ce que l’intelligence nomade ? Il faut comprendre par là une intelligence du sensible et de l’intelligible, contingente, acceptant des dissonances cognitives dans l’échange, reflet d’une compréhension plus juste de ce qui se joue dans la rencontre interculturelle.

29L’internationalisation du monde confirme que les cultures humaines échangent des différences et des ressemblances. Dans cette hypothèse, l’expatrié peut devenir « Autre », du latin alterare. L’altération est un ensemencement réciproque qui devient une création constante. Ainsi, l’altération interculturelle indiquerait un état éprouvé mais aussi un degré d’implication suffisamment fort pour éprouver le processus d’altération. Le principe d’altération repose sur l’idée d’une « congruence interculturelle », c’est-à-dire la conscience d’un lien qui s’établit entre soi et une culture d’emprunt, seuil à partir duquel le champ de la confiance prend forme. Dans un autre langage, être congruent, ce n’est pas accepter n’importe quoi à n’importe quel prix et n’importe comment. L’expérience à l’étranger exige des conditions raisonnables de l’échange. Cela suppose effectivement un état d’esprit, délimitant le négociable du non-négociable et les règles de l’échange qui les sous-tend. En ce sens, l’expérience interculturelle est le partage des différences et des ressemblances avec un équilibre à inventer (Demorgon, 1996). En quelque sorte, l’idée d’un « contrat interculturel » qui tolère des écarts parfois importants, tout en adhérant à des valeurs partagées, voire communes. En fait, la pratique de la confiance interculturelle induit une capacité à accepter l’imprévisible. Il s’agit alors d’évoquer le concept d’intelligence de nature nomade.

30L’expérience est certes l’accès privilégié à la réalité, mais celle-ci est parfois rétive. C’est pourquoi l’expérience est mesurable en termes de capacité à la vivre. Cette intelligence se manifeste sur une double scène. D’une part, une topographie existentielle dont la consistance se forme au détour d’une quête de l’Autre, de la connaissance et de soi ; d’autre part, l’apprentissage d’un espace-temps interculturel. Puisqu’on ne peut pas être dans la peau de l’autre, il s’agit bien de créer un espace intermédiaire qui impose des zones de confiance. Cet espace singulier devient le terreau susceptible d’accueillir les premières graines d’un métissage culturel. Cependant, les modalités de l’échange posent la question d’un lien ténu, d’une clef qui ouvre ou ferme l’échange. C’est pourquoi l’intelligence nomade ne relève pas d’une démarche purement cognitive, d’une synapse reliée à d’autres, sorte de mécanique bien pensante. Elle revendique une aptitude et une attitude à être en relation, impliquant des qualités humaines comme la tolérance, une souplesse de l’esprit, la recherche d’un juste équilibre et une certaine humilité. Elle privilégie le regard esthétique, l’ouïe dissonante, la gestuelle signifiante contre une logique rationnelle et un pragmatisme arrogant. Elle se laisse prendre et surprendre par les événements. Elle est impulsée par une curiosité de tous les instants, acceptant l’imprévisible et maîtrisant les peurs attribuées à l’Inconnu. Elle est intelligence car elle regarde toujours devant, en s’appuyant sur les expériences passées. Elle ne nie pas un savoir de l’inattendu, acceptant le jeu d’une ignorance nécessaire à son épanouissement. Tout savoir acquis ne se solidifie plus dans des vérités absolues. C’est bien souvent au détour d’une intuition et d’une « écoute sensible » (Barbier, 1997) qu’elle devient une connaissance éprouvée.

  • 8 Il ne s’agit plus du premier choc, lié à l’adaptation.

31Cette intelligence nomade, praxis interculturelle de la pensée, est, dès lors, métisse. Pourquoi en est-il ainsi ? La pensée métisse est issue de la rencontre de modèles de pensée. Elle se manifeste sous la forme d’une pensée de la « fluidité ». La pensée métisse ne cherche pas à désavouer une logique culturelle pour embrasser frénétiquement un autre modèle de pensée. Elle sait que c’est vain, privilégiant le principe d’une réalité complexe. Il ne s’agit donc pas d’épouser un modèle au détriment du reste. La pensée métisse est une pensée de l’action qui accepte une altération dans l’échange. Cette pensée admet la différenciation comme point d’appui à la compréhension de ce qui se joue. Parfois, les logiques culturelles opposées se frottent comme deux silex provoquant des étincelles. Elles créent du choc culturel8 ou une meilleure lisibilité sur ce qui se joue. Cette pensée-là est dotée d’un langage signifiant avec de nouveaux prédicats, une nouvelle sémantique de l’action qui donne sens et cohérence à l’action. En définitive, la pensée métisse cultive l’art de s’instruire et d’instruire mais aussi un art de voir avec infiniment de respect la finitude de la vie qui glisse bien souvent entre les mains de celui qui s’évertue à tout vouloir saisir. C’est pourquoi elle se nourrit d’une émotion, d’une chaleur humaine et d’une certaine incertitude sur la vie. La pensée est alors contingente et s’ouvre à l’inconnu, attribue de l’altérité radicale. Elle indique une direction à prendre, des sensations à vivre entre le détail et le global, le rationnel et l’holistique. En ce sens, le métissage culturel produit de l’hétérogène vivant. Dans de telles conditions, le profit récolté attribue au métissage de l’action, un ensemble de compétences interculturelles qui s’érigent en une nouvelle vision et compréhension du monde. Certaines certitudes s’étiolent, d’autres se raffermissent, finissant par produire un regard réflexif sur les choses de la vie et du règne humain. Création incessante, œuvrant directement à une confiance acquise et reconnue, cette intelligence est incarnée dans la figure du « médiateur interculturel ».

  • 9 Un DRH d’un grand groupe me disait : « La différence de conception du travail entre un Français et (...)

32Aux xixe et xxe siècles, le « médiateur » était appelé compradore. Aujourd’hui, il (elle) peut être français rompu au monde chinois ou chinois d’outre-mer, de Taiwan, formé au monde occidental. Le médiateur interculturel a pour fonction de créer de la confiance en désamorçant les malentendus et les contresens. Il est celui qui a une pratique culturelle reconnue car il a acquis des « clefs » et une intelligence de la situation. Dans certains cas, il peut fabriquer des clefs à même de désenclaver une relation conflictuelle et bâtir in fine des passerelles entre des logiques culturelles contraires. Il sait notamment que la conception chinoise de l’harmonie est imbriquée dans des sphères familiales, locales, régionales ou politiques9. Il clarifie l’opacité chinoise et française (pour un Chinois !) mais il est parfois inopérant. Il ne peut pas se substituer aux individus car les rapports de confiance reposent sur les compétences professionnelles et leurs qualités morales.

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33Nous avons cherché à démontrer que la confiance est un « sentiment social », reflet du jeu des représentations en interaction dans l’échange interculturel. De ce constat découle un ensemble d’attitudes produisant de la confiance ou de la méfiance en fonction d’une implication ou d’une distanciation que l’individu entretient dans son rapport à l’altérité chinoise. À la faveur de rites de socialisation locaux, la confiance se révèle être une exigence sociale et, paradoxalement, un pari difficile, car elle ne se décrète ni s’achète. Ceci est vrai pour tout échange social fondé sur une confiance à construire. Dans notre analyse, la confiance établie repose sur la capacité à ruser avec nos propres catégories mentales en concédant à l’Autre une altérité propre : adopter un mimétisme culturel, nier la spécificité du monde chinois (culturel, professionnel et économique) ou développer une vision simplificatrice, est globalement voué à l’échec. L’expérience interculturelle conduit donc à l’apprentissage d’un « équilibre des contraires » dans la relation qui passe par un métissage des valeurs, producteur de confiance. Sauf exception, la création d’un capital de confiance est le fruit d’une réussite que revendiquent les individus ayant acquis cette compétence interculturelle spécifique. Celle-ci est recherchée ou valorisée par certaines entreprises chinoises, étrangères ou mixtes.

Notes

1 Nous empruntons ce terme à Francis Affergan : « Le symbole c’est l’incise dans le sens ordonné. Et il fait sens à son tour (nous préférons parler de signifiance) à partir de sa qualité d’exception, non répétable, unique, peut-être due au hasard » (1987, p. 150).

2 Ce chapitre est le prolongement d’une thèse sur l’expérience d’Occidentaux en Asie et d’une recherche menée en 1997 - 1999. Les enquêtes ont été qualitatives (14 entretiens totalisants 800 pages de traduction) et semi-directives auprès de 40 personnes travaillant en Chine. Cf. Bernard Fernandez., « De l’éducation par le voyage, imaginaires et expériences interculturelles vécues d’Occidentaux en Asie », thèse de doctorat, université Paris 8, septembre 1999, 706 p. et 82 p. d’annexes.

3 Office des migrations internationales, n° 28, juillet 2001, p. 9-18.

4 Sources : note du 25 septembre 2001 [www.tresor-dree.org/chine].

5 Rappelons que l’étymologie du mot « exotisme », d’exôticos et exoticus en grec et en latin, signifie l’étranger, signifiant celui qui n’appartient pas au monde occidental. De ce constat découle une représentation figée de l’altérité asiatique dont on trouve les traces dans les textes les plus anciens (par exemple chez Hérodote) ; dans le concept de « despotisme oriental » (Boulanger, Recherches sur les origines du despotisme oriental, 1761) ; chez Montesquieu (De l’Esprit des lois) qui s’étonnait que l’on puisse être chinois ! ; dans les écrits de Karl Marx et de Max Weber, évoquant une « exception asiatique » vs « exception européenne » (Goody, 1999, p. 107). Dans le même esprit, Rudyard Kipling dira : « East is east, and West is west, and never the twain shall meet », et Simon Leys de confirmer que « la Chine est tout simplement l’autre pôle de l’expérience humaine ». Ce discours récurrent sur l’Autre asiatique relève d’une aporie dont les siècles n’ont jamais démenti la permanence (B. Fernandez, 2000, p. 127-249).

6 La prolifération du mot « culture » reste remarquable tant il conduit justement à des confusions d’ordre étymologique, anthropologique et sociologique. Ce mot a signifié « cultiver la terre » avec Cicéron ; il prit le sens figuré d’« être cultivé ». Au xixe siècle, la « culture » devient une spéculation anthropologique et, à la manière d’Auguste Comte (et de ses trois « états »), on attribue une continuité entre « la sauvagerie, la barbarie et la civilisation ». En sociologie, on étudie la culture de classe sociale, la culture de masse, la « contre-culture » avec la beat generation des années 1960. Dès la fin des années 1970, on parle de culture d’entreprise dans les organisations.

7 Voir l’analyse éclairante de F. Padovani : « Les guanxi au cœur de la société chinoise », 2000, p. 78-84.

8 Il ne s’agit plus du premier choc, lié à l’adaptation.

9 Un DRH d’un grand groupe me disait : « La différence de conception du travail entre un Français et un Chinois, c’est comme le jeu d’échecs et le jeu de go. Le Français procède comme dans un jeu d’échecs. Il a connaissance de toutes les pièces, évalue puis agit en fonction de cette réalité-là. En revanche, dans le jeu de go, les pièces arrivent progressivement. À chaque fois qu’une pièce nouvelle est posée, cela modifie l’ensemble du jeu. »

Table des illustrations

Titre Rapport à l’altérité radicale
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/7290/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 22k

© CNRS Éditions, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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