La « métastructure », concept de la reconnaissance / méconnaissance
p. 347-367
Texte intégral
1Axel Honneth, dans La lutte pour la reconnaissance, déploie une analyse phénoménologique à travers divers domaines d’expérience successifs, que ses auteurs de référence, Hegel et G. Mead, abordaient en même temps comme des sphères institutionnelles, articulées entre elles selon une séquence caractéristique1. Hegel parcourait ainsi successivement la « famille », le « droit » et l’« État ». Chez Mead, la troisième sphère était celle du « travail ». Cette surdétermination entre divers plans - expériences phénoménologiques, sphères institutionnelles, stades psychogénétiques, voire historiques - génère naturellement certaines tensions au sein du programme de recherche. Honneth fait ressortir que, dans la Realphilosophie, le contrat, et plus généralement le droit, apparaît, à l’encontre de l’analyse hobbesienne, non plus comme le résultat d’un calcul, mais comme « la relation qui reconnaît » (p. 56), universellement. Et il souligne qu’une telle détermination positive de la relation contractuelle ne se conçoit que parce qu’elle est supposée être le fait d’une conscience qui s’est d’abord formée dans le contexte de la famille et de l’amour, où s’est constitué le « potentiel moral » présupposé. Or il est clair qu’en termes de psychogenèse, on peut ainsi suivre un « potentiel moral », forgé dans le contexte, immémorial, de l’amour familial, jusqu’à son investissement en « reconnaissance » dans une relation juridique spécifiquement moderne. Par contre, un exposé sociologique des institutions modernes, ne pourra procéder de la même façon de la famille à la société civile : « la famille », à l’époque moderne, relève certes de la forme moderne de société, mais également d’une autre historicité ou de conditions anthropologiques plus générales – concernant tout à la fois la reproduction biologique, l’élevage des enfants et les rapports sociaux de sexe –, décalées par rapport à par rapport à la spécificité moderne de « la société civile »2. Si, dans le contexte de la théorie sociale, la question de l’ordre de l’exposé est tout aussi décisive, ce n’est pas pour suivre une genèse, mais parce qu’ainsi s’exprime, dans une séquence discursive linéaire, la hiérarchie des relations concomitantes de l’architectonique sociale. Mais, pour cette raison précisément, une telle théorie de la société moderne ne peut procéder « de la famille à la société civile », car il est difficile d’y voir deux moments constitutifs d’un même modèle social. Elle impliquera en revanche comme essentielle une séquence conduisant de la société civile moderne à l’État moderne qu’elle implique. Et l’on comprend aisément que la relation entre ces moments institutionnels ne se laisse, par contre, que fort imparfaitement traduire en séquence psychogénétique ou phénoménologique.
2On conçoit ainsi que l’auteur - tout en s’éclairant de cet héritage multidimensionnel complexe, et en s’appuyant sur des « sciences particulières », psychogénétique, psychanalyse – soit finalement conduit à concentrer son analyse sur le discernement des diverses expériences, comme celles de la « solidarité » ou de « l’estime », constitutives de la reconnaissance, laissant de côté leur relation à des sphères institutionnelles déterminées. Il se donne ainsi les moyens de conduire la recherche phénoménologique selon sa logique propre.
3Il reste que ce choix d’objet ne fait pas disparaître l’autre face du problème, présente chez Hegel et Mead, celui des présupposés moraux et juridiques de l’ordre institutionnel moderne. On peut donc envisager de reprendre la question en sens inverse, en se donnant comme programme d’aborder la reconnaissance / méconnaissance en tant qu’elle constitue un trait immanent des formes institutionnelles et de leur devenir historique.
4Je me suis trouvé encouragé en ce sens à la lecture de l’ouvrage d’Emmanuel Renault, L’expérience de l’injustice, qui relie cette expérience à l’attente sociale. L’idée m’est venue de tenter d’assumer ce programme jusqu’à ses implications extrêmes. On peut en effet penser que les attentes de reconnaissance sont inséparables de formes sociales historiquement déterminées, plus spécifiquement du régime de promesse, de « prétention », qui caractérise chaque type de société et la nature du pouvoir qui s’y exerce. Il s’agira donc ici d’inscrire significativement le concept de reconnaissance dans une théorie de la modernité capitaliste. Je le ferai en développant certains thèmes élaborés dans mon dernier livre, qui propose une « reconstruction du Capital », dans laquelle la catégorie de reconnaissance tient une place centrale3.
La reconnaissance/méconnaissance métastructurelle : l’amphibologie de l’interpellation
5Je partirai de la conceptualité du Capital, Livre I, prise en son moment le plus abstrait, qui n’est pas encore celui de la structure de classe, exposée à la Section III, mais de la métastructure marchande qu’elle présuppose, et qui est l’objet de la Section I.
6Une catégorie de reconnaissance juridique se trouve, on le sait, inscrite dans cette analyse des rapports marchands4. Mais ce ne sont pas de simples échangistes qui se reconnaissent ici comme libres et égaux en tant que tels, mais des producteurs échangistes, échangeant les produits de leur travail5. Cette sorte de reconnaissance, qui forme le contexte théorique le plus général du capitalisme, implique un homme abstrait, égal à lui-même, en toute personne singulière. Ce sont cependant des personnes singulières qui se reconnaissent ainsi mutuellement comme telles, comme disposant d’elles-mêmes au travail pour l’obtention de valeurs d’usage concrètes, qui sont leurs conditions de vie, de la réalisation de leur forme de vie. Soit des vivants producteurs se reconnaissant comme tels, c’est-à-dire comme rationnels-responsables, en même temps que comme libres-égaux.6
La contradiction
7Seulement, et sans même encore parler de l’exploitation, la reconnaissance marchande est en elle-même contradictoire, puisqu’elle consiste à se reconnaître censément comme libres sous une loi naturelle transcendante, qui serait celle du marché, à la façon donc de simples agents d’un mécanisme naturel, choses parmi les choses. Marx, au chapitre 2, formule cette contradiction en décrivant l’acte fondateur qui la pose, l’acte primitif commun par lequel nous nous soumettons à la loi. « Au commencement était l’action », écrit-il. Quelle action ? Réponse dans les termes de l’Apocalypse : « ils tiennent conseil et ils abandonnent à la bête leur pouvoir et leur puissance ». En cela, selon lui, consiste l’acte commun, instituant la monnaie, c’est-à-dire le règne du marché. Telle est « l’action qui est au commencement ». Nous instituons le fétiche, le veau d’or. Et nous nous soumettons librement à lui. Servitude volontaire. Contrat de servitude. Interpellation mutuelle d’assujettissement à une nature, à une loi de nature.
8Or une loi de liberté, pourtant, ne saurait être qu’une loi librement produite, à laquelle on ne se soumet jamais que pour autant que l’on en est en même temps l’auteur. Et c’est bien ce qu’indique le terme ultime auquel tend l’analyse marxienne, la condition qu’il donne à la levée de la contradiction du fétichisme : « représentons-nous, écrit-il, une société d’hommes libres, possédant ensemble les moyens de production, et produisant selon un plan concerté », etc. Ainsi serait produite la situation de « transparence », celle de la discursivité sociale, qui établit par concertation ses fins et ses moyens. Soit le contexte d’une reconnaissance effective de chacun par chacun.
9La suite du Capital est une tentative pour montrer que le développement du capitalisme y conduit irrésistiblement, la concentration du capital en d’immenses oligopoles tendant à marginaliser progressivement les rapports de marché, et à faire prédominer l’organisation, fut-ce à travers la dictature de la fabrique, que l’appropriation collective saura retourner en « plan concerté », soit en démocratie participative. Transparence et reconnaissance.
10J’avance, pour ma part, que ce commencement de l’exposé n’est pas entièrement acceptable comme tel. L’analyse métastructurelle que propose Marx présente en effet une carence dialectique qui tient à ce qu’elle renvoie au futur - que l’on est invité à « se représenter » – ce qui, en réalité, est présupposé au présent. La reconnaissance marchande, pour autant qu’elle est une reconnaissance de liberté, présuppose, en effet, dialectiquement son contraire, la reconnaissance organisationnelle. La métastructure, en tant qu’interpellation de liberté, suppose la forme concertée au même titre que la forme marchande, - car ce sont là les deux pôles antagoniques et co-impliqués de la prétention moderne de libertégalité-rationalité. Elle suppose que tous déterminent ensemble ce qui relève de la concertation entre tous et ce qui sera laissé à la concertation de chacun avec chacun.
11Cette carence dialectique de l’analyse métastructurelle marxienne conduit aux erreurs sociologiques de son analyse structurelle. Marx ne parvient pas à reconnaître que la forme concertée-organisée (versus marchande), loin de représenter la voie royale de l’émancipation, est elle-même, tout comme la forme marché, facteur de classe, c’est-à-dire aussi de méconnaissance, et qu’elle possède sa propre dynamique de reproduction7. Le marxisme classique n’a pas su voir que le marché et l’organisation sont les deux facteurs de classe co-imbriqués, qui constituent, dans leur co-implication, le rapport moderne de classe. Ce qui dessine une classe dominante à deux pôles, l’un fondé sur le marché et donc les titre de la « propriété », l’autre sur l’organisation et donc sur les titres de la « compétence ». Et ce sont là aussi les deux pôles de l’hégémonie moderne.
L’amphibologie
12Marché et organisation sont bien à prendre comme deux « médiations », et non comme de simples media abstraits, alternatives abstraites au monde vécu, à la reconnaissance concrète dans l’immédiation discursive. La raison en est que leur co-implication antagonique, la co-implication de la reconnaissance entre chacun et de la reconnaissance entre tous, est principe d’autocritique, de renvoi permanent à la relation discursive.
13Cette référence au discours est, cependant, amphibologique. Car la métastructure n’est pas à comprendre comme le fondement de la forme moderne de société. Elle n’est que le présupposé posé de la structure moderne de classe. Et, comme telle, elle n’est jamais posée que comme reconnaissance/méconnaissance. La structure capitaliste (le rapport de classe) pose, c’est-à-dire produit et affirme, redéploie la prétention métastructurelle à une échelle toujours plus vaste. Mais sur un mode amphibologique. L’amphibologie n’est pas une ambiguïté, mais un différend. C’est le différend métastructurel, performatif. Elle concerne cette position « nous sommes libres, égaux et rationnels », tenue d’une seule voix, una voce, mais selon un mode irréductiblement équivoque. L’interpellation moderne n’est rien d’autre qu’une inter-interpellation. Mais cette inter-interpellation unanime est amphibologique, au sens où elle oppose radicalement ceux d’en haut, qui prétendent que « cela est », et ceux d’en bas, que « cela doit advenir ». Telle est l’amphibologie spectrale, promesse et dérision, de la métastructure. Configuration de reconnaissance /méconnaissance.
14Cette position de la métastructure « par la structure » n’est pas proprement à comprendre comme un fait de structure8. Elle ne s’affirme en effet que dans les pratiques qui émergent dans le contexte des tendances historiques d’une telle structure, toujours en conjoncture et en surdétermination. Et, comme on le verra, dans les conditions du système-monde, qui est n’est pas celui de la structure-classe-Etat. La lutte sociale moderne pour la reconnaissance est multiple. Elle est affaire de multitude.
15En résumé, avant la modernité, il y eut des marchés, il y eut des organisations, mais le propre de la modernité est la co-imbrication économique de ces deux pôles de la rationalité sociale, liée à la co-implication juridico-politique de la liberté de chacun avec chacun et de chacun entre tous. C’est par cette interférence des médiations qu’il y a critique et autocritique, c’est-à-dire référence ultime à l’instance du discours. Mais, comme cette métastructure n’est jamais posée que dans la structure (de classe) - plus précisément dans les pratiques antagoniques auxquelles ouvre le déploiement de ses tendances, en conjoncture) –, la métastructure est une instance de méconnaissance. Et la pratique de reconnaissance une pratique de lutte de classe.
Le système-monde, la lutte sans la reconnaissance
16On pourrait en rester là si la modernité capitaliste s’identifiait à cette structure de classe au sein de l’État-nation. Mais elle est, au même titre, système du monde.
17Pour en manifester l’enjeu de reconnaissance, je partirai d’H. Arendt, qui a fait apparaître, à travers la figure du réfugié, que les droits de l’homme n’existent en réalité que comme droits du citoyen. Ils sont certes proclamés comme des droits universels appartenant aux humains en tant que tels. Mais ils n’existent de fait que dans la nation qui les détermine et les garantit. Il n’y a donc pas de droits universels, mais, en quelque sorte, seulement un droit national d’être homme.
18Il existe en effet un commencement nécessaire et paradoxal de l’exposé de la théorie politique moderne. Il se révèle chez Locke et Kant. Si l’on doit commencer par la position d’un rapport de droit entre des êtres libres et égaux, la conséquence immédiate en est, comme ils le disent, que « la terre appartient également à tous ». Traduit dans la langue d’H. Arendt, le rapport de libertégalité concerne l’action, c’est-à-dire ce que nous pouvons faire ensemble dans le monde, – dont nul ne peut revendiquer une part sans que d’autres émettent la même revendication. Telle est l’égalité des vivants, dont la vie est dans le monde. La libertégalité est une égalité dans l’être au monde, une équimondanité. Elle est reconnaissance de l’autre comme vivant producteur, c’est-à-dire rationnel, faisant sa vie par l’usage du monde. C’est en ce sens que l’on dira : libres-égaux et rationnels. La position de modernité annonce une bio politique. Qui est, dans son principe même, une géopolitique, rapport social à la totalité naturelle.
19Or, dans la philosophie politique moderne, cette tragédie métaphysique de la pluralité des vivants devant la totalité naturelle commune se dénoue trivialement en comédie. En double comédie.
20Comédie de la propriété : la philosophie sociale libérale dans son ensemble est une tentative désespérée, sans cesse reprise, en vue d’exorciser ce « communisme primitif », en montrant qu’il convient de partager le tout, qui appartient également à chacun, en parcelles ou en actions, soit en parts sur un marché, – faute de quoi, comme le sait, la terre demeure stérile, et le travail improductif.
21Comédie de la nation : toute la philosophie contractualiste se singe elle-même en nous représentant d’une part que le droit est de soi universel – puisque les Anglais et les Hollandais ne se reconnaissent pas comme libres-égaux et rationnels en tant qu’Anglais ou Hollandais, mais en tant qu’êtres humains en général –, mais d’autre part que le contrat social ne peut se jouer que sur des territoires limités et délimités, échus en partage à chaque nation, selon un droit naturel local, en quelque sorte.
22Je n’évoquerai ici que la seconde question, celle de l’État-nation.
23Pourquoi l’Etat-nation ? Pourquoi la société capitaliste s’est-elle développée sous cette forme ? La raison en est, me semble-t-il, que le marché n’existe, dans sa forme moderne universelle, selon sa prétention métastructurelle, que couplé à l’organisation. Pas de marché sans monnaie, pas de monnaie sans État, c’est déjà le thème de la première Section du Livre 1. À quoi il faut cependant ajouter que l’organisation n’est pas seulement l’organisation du marché. Elle est l’autre du marché, - ce que Marx a mis au jour, et lumineusement exposé. Mais elle est inextricablement co-imbriquée avec lui, – ce qu’il n’a pas bien compris. L’État moderne apparaît à mesure que ces deux médiations s’inter-imbriquent, à mesure que les producteurs marchands en viennent à s’inter-interpeller comme citoyens producteurs organisés, et réciproquement. Avant le monde moderne, il y a des États, et il y a des nations, mais pas d’État-nation.
24Le capitalisme s’est donc développé non comme un Empire, mais sous la forme d’une pluralité. Un tel type d’État ne peut en effet exister qu’à l’échelle où un tel pouvoir social (porté par une telle structuration sociale) est en mesure de s’exercer, en fonction des développements technologiques, selon les « arrangements spatiaux »9 possibles, arrangements fort divers, avec une nature toujours déjà historiquement construite. Et ce qui donne à cette pluralité sa particularité de système-monde, c’est la relation asymétrique Centre/périphérie, qui la gouverne depuis son commencement. Dans l’ordre systémique (international moderne) se déclarent certes les mêmes principes de liberté-égalité, rationalité que dans l’ordre national structurel, mais sous la forme purement analogique d’une reconnaissance réciproque d’indépendance, dont le rapport de forces est cependant la seule garantie. Il existe certes un présupposé posé métasystémique, analogue au présupposé posé métastructurel. Mais il concerne le seul pôle marchand – le marché assurant la cohérence de l’économie-monde -, et non l’organisation concertée. Il n’implique pas le présupposé d’un pouvoir commun. L’état normal du système-monde est, en ce sens, l’état de guerre, comme l’a bien vu Hobbes.
25Cela se traduit naturellement dans la configuration et la distribution de la reconnaissance à l’échelle globale. Et l’on peut ainsi esquisser une géographie systémique de la méconnaissance dans l’histoire générale du capitalisme.
26L’anthropologie et la sociologie ont, de multiples façons, analysé le couple de la stigmatisation de l’autre et de la consécration du semblable, inhérent à tout groupement social. À la nation moderne appartient une fonction de reconnaissance d’identité entre libres-égaux et rationnels, selon laquelle chacun se trouve, dans l’État de droit déclaré, défini comme personne. Soit, dans sa particularité, définie comme semblable à tout autre au sein de la communauté, au regard de la loi, de la dignité, et de la solidarité (tel est du moins le présupposé posé métastructurel). Mais la nation n’existe que dans le système du monde. Sa déclaration d’identité est donc aussi proclamation de différence. C’est ainsi que le racisme semble d’abord relever d’un simple marquage d’exclusion, propre au système-monde, par opposition au marquage d’inclusion, propre à la structure nationale de classe. Le racisme serait « le refus de l’autre ». La chose est en réalité, plus complexe. Car, des centres vers les périphéries, l’altérité ontologique supposée entre les humains croît vertigineusement. Le système comporte ainsi des marqueurs de centralité et des marqueurs d’extériorité, par où se distinguent un étranger semblable et un étranger différent. Le marquage différentiel se donne historiquement selon divers thèmes. On peut en discerner trois, qui s’énoncent successivement en termes de « religion », de « race », de « culture », mais qui présentent une surprenante homologie.
27Ce que l’on peut résumer dans le tableau suivant :
Contexte : | Nation (du centre) | Centre | Périphéries | |
Marqueur : | le semblable | l’étranger semblable | l’étranger différent | Époque |
28À l’ère du marqueur « religion », l’identité religieuse confirme l’identité nationale, celle du semblable, qu’il soit catholique, luthérien, ou calviniste - comme l’illustre particulièrement, là où il s’applique, le principe cujus regio ejus religio. Le label « chrétien », par lequel les étrangers deviennent des étrangers semblables, confirme l’identité de ceux qui appartiennent au centre systémique, par opposition aux étrangers différents des périphéries. Le marqueur systémique du semblable n’est pas simplement un autre discours, idéologique, redoublant la désignation politique du semblable national (selon laquelle les membres d’une nation se reconnaissent et sont reconnus comme semblables au regard du droit) ; il convient du reste souvent à diverses nations. Ce qui est à considérer, c’est le marqueur systémique dans son ensemble, en ce qu’il fournit une grille générale d’interprétation de l’ensemble systémique. Au centre, par exemple, la différence n’excédera pas le fait d’être différemment chrétiens, ou blancs (et l’on sait par exemple que les Japonais ont été classés comme blancs dans l’Afrique du Sud de l’apartheid), ou occidentaux (et les nouveaux pays rejoignant le centre sont supposés « s’occidentaliser »).
291. Il faudrait ici reprendre le débat sur ce qu’il en est du « Moyen Âge », de la féodalité, de ce morcellement de l’ancienne forme Empire, à partir duquel émergent lentement des protoÉtats, dans le cadre de la « Chrétienté » (occidentale). S’il en est ainsi, la Chrétienté désignerait le système en son commencement, ou plutôt figurerait alors son auto-désignation. D’où se déduit la détermination de ce qui n’est pas elle. « Chrétien » serait le marqueur central-systémique, dont la puissance relative tiendrait à la faiblesse des marqueurs nationaux, qui n’émergent qu’avec la lenteur qui est celle de la naissance des nations. Tout chrétien, même s’il est étranger à la principauté, à la « nation », comme on dit déjà en termes de désignation culturelle, est un semblable central-systémique, – ou simplement systémique, du fait du caractère encore virtuel de la périphérie. La prégnance métastructurelle au sein du système s’exprime dans la christianité, qui est le marqueur positif d’alter-identité. L’Orthodoxie est en semi-périphérie. L’Islam n’est encore qu’une périphérie potentielle, une frontière. Déjà pourtant il se trouve sous le coup de la stigmatisation absolue, celle de « l’infidèle ».
30C’est au Centre du système-monde que se produit, se construit et s’exacerbe la « différence » juive, d’abord posée comme religieuse, avant qu’elle ne soit affectée du marqueur racial. L’étude du destin médiéval et moderne du peuple juif dans le contexte du système-monde, selon les catégories de la structure et du système, dépasse naturellement les limites du présent travail. Je risquerai cependant une hypothèse.
31Le « destin »10 du peuple juif est de s’être révélé, en un certain sens, comme fonctionnel du système du monde émergeant. Car on ne peut se représenter que l’histoire ininterrompue de cette communauté socio-politique, qui a seule survécu à l’Antiquité, serait entièrement explicable par ses potentialités culturelles propres. La chrétienté a eu besoin des Juifs. À tout le moins, elle a trouvé dans leur communauté une utilité fonctionnelle, dont elle a fait usage. Le système-monde avait une place pour cet agent économique de communication entre les États-nations. Ceux-ci ont trouvé intérêt à s’appuyer sur des Juifs, ils ont pu constituer certains fragments de cette communauté en instruments de leurs pouvoirs, en concurrence avec ses propres centres stratégiques, en position de « fusible », au sens le plus horrible, toujours susceptibles d’être livrés à la vindicte populaire. Dans le contexte systémique, les Juifs, qui sont au centre, ne sont pas des ennemis nationaux, mais pire : ils ne relèvent censément d’aucune alter-identité concevable au sein de la Chrétienté. Répandus parmi les nations, ils relèvent d’un autre modèle, celui d’une communauté non nationale au sein du système-monde qui ne connaît, au centre, que des nations. Ils sont à la fois indispensables à la dynamique du système et en proie à la paranoïa communautaire de chaque nation. On ne peut les soumettre, mais seulement les briser, les chasser, les anéantir, avec l’obligation intermittente contradictoire de les laisser quelque peu prospérer, puisque c’est par là qu’ils sont utiles. Les Juifs d’Occident sont au cœur d’une contradiction entre États-nations et système-monde. L’anti judaïsme médiéval relève du contexte systémique moderne, en tant que celui-ci se forme au « Moyen Âge ». L’antisémitisme racial s’inscrira dans la continuité de cette configuration systémique.
32L’unité du paradigme – au Moyen-âge, le marqueur « religion » – ne permet évidemment pas d’identifier toutes les situations : chaque racisme mérite d’être étudié pour lui-même, selon sa place systémique, en surdétermination et conjoncture. La position du « peuple juif » reste systémiquement singulière, quand bien même celui-ci partage alors avec d’autres, notamment avec l’Islam, un semblable marqueur religieux, car elle est celle d’un « étranger différent », d’un extérieur absolu, inscrit dans les rouages mêmes du centre.
332. À l’âge classique, après la découverte du globe, les critères de la science (supposée, mais invoquée déjà comme telle) ayant censément pris le relais de ceux de la religion, la « race » s’impose comme l’opérateur universel de la différence. La thématique moderne de la « race », paradigme consacré des différences au sein de l’humanité à partir du XVIIIe par l’anthropologie, se déploie alors en direction de l’immense périphérie, réelle ou potentielle, qu’est devenu le monde pour l’Europe qui s’en est fait le centre. Elle conviendra aussi bien aux africains, amérindiens ou aux slaves, populations à asservir, qu’aux arabes et asiatiques, peuples à dominer. Les blancs (européens) remplacent les chrétiens. Le marqueur « race » relaie le marqueur « religion » dans l’universalité et la sophistication analytique de ses fonctions discriminatives. L’ancien discriminant, « religieux », reste naturellement en vigueur, surdéterminant le nouveau : la religion, souvent, confirme la race. Mais celle-ci dessine désormais de nouvelles frontières, aux nouvelles dimensions du système, manifestant en même temps une nouvelle rigueur du marquage. La différence religieuse se projetait encore dans une histoire (imaginaire). La race, dont on ne saurait se convertir, transforme plus radicalement la culture en nature.
343. D’une certaine façon, la dévalorisation du marqueur « racisme »11 ouvre la voie au marqueur « culture », celui de la différence culturelle. Racisme sans race. Racisme de l’esprit. Les « traditions » supposées viennent faire la « différence ». Le combat postcolonial se poursuit sur le terrain des cultures et des chocs supposés « civilisationnels ». En Afrique, les populations se trouvent même souvent réparties entre « races » reconnues, qui se partagent (inégalement) les urbains et sont traitées (inégalement) selon le droit moderne, et « tribus », poussières d’ethnies, définies et séparées par leurs traditions supposées et pétrifiées, qui les tiennent institutionnellement en marge, – périphéries en marge des périphéries12.
La compénétration entre structure et système : l’universalisation de la reconnaissance /méconnaissance
35La thèse ici avancée est donc que le capitalisme moderne se définit tout à la fois, et dans son unité constitutive, comme structure et système : structure de classe au sein de l’État-nation, et système du monde entre États-nations.
36En réalité cependant, il n’existe, concrètement, ni structure ni système, mais seulement des situations concrètes dans lesquelles ces deux formes se surdéterminent mutuellement. La reconnaissance /méconnaissance ne s’interprète donc qu’à partir de leur inter détermination. Et c’est ce qu’il nous reste maintenant à considérer.
37Je repartirai ici de Carl Schmitt. Il avance, on le sait, que le paradigme suprême est celui d’ami/ennemi. Il en fait l’essence du politique. Ce choix entraîne la dévaluation de l’autre paradigme, lié à la structure : le paradigme partenaire / adversaire de classe. Il privilégie, en réalité, non pas la nation par rapport à la classe, mais le système monde par rapport à la structure classe État-nation. Et qui pourra nier, en effet, que l’ennemi national pose immédiatement à la politique une question existentiellement plus radicale que l’adversaire de classe ? Les guerres entre nations ont été plus exterminatrices que les luttes de classe. Le choix de Carl Schmitt – qui consiste à poser que ce couple ami /ennemi est le paradigme politique fondamental, parce qu’il découle de la primauté de la nation comme communauté existentielle – me semble cependant théoriquement erroné. Car il implique que le système prévaut épistémologiquement sur la structure. Or on a vu pourquoi le système-monde est second : la raison en est que c’est la structure de classe État-nation qui fournit la clé du système-monde. La structure précède le système, au sens où le système-monde ne se comprend qu’à partir de la structure classe-Etat-nation, comme sa limite, laquelle tient à l’incomplétude géo historique de la modernité capitaliste. Le système n’existe que parce que la structure n’est d’abord possible que dans le contexte d’arrangements spatiaux13 géographiquement délimités, – et l’on verra au terme quelle en est la conséquence.
38La thèse de Carl Schmitt comporte, il est vrai, une part de vérité. Elle fascine aujourd’hui les marxistes et bien d’autres radicaux. Car elle semble être la plus propre à rendre compte de la violence de l’État contemporain. Si mon analyse est fondée, sa part de vérité tient à ce que le système détermine la structure, et sa part d’erreur tient à ce que ce n’est pas là le dernier mot. Car, en dernier ressort, on le verra, le système se trouve ultimement confronté à la primauté de la structure.
39En bref, la nation n’est pas l’élément du système au sens où l’atome est l’élément de la cellule. Structure et système sont intérieurs l’un à l’autre. La structure possède certes sa violence propre, quotidienne et qui se révèle au plus haut point quand l’ordre structurel établi est en péril, face à une crise (économique par exemple), ou à une révolution. Mais le système, parce qu’il n’implique pas métastructure, est la violence absolue, qui vient s’inscrire au sein de la structure.
40Il nous reste à voir comment s’opère cette détermination de la structure État-nation par le système-monde, et en quel sens il émerge aujourd’hui une réciproque paradoxale dans la forme d’un État-monde en gestation. Et quels en sont les effets de méconnaissance et de reconnaissance.
Le système détermine (pervertit) la structure État-nation
41Situons-nous d’abord au centre du système. Certes le centre domine, exploite, extermine à la périphérie : dans l’esclavagisme et le pillage moderne, ce sont les capitaux et la puissance organisée des États du centre qui s’investissent. Les deux plus vieilles « démocraties » d’Europe sont en compétition pour la première place dans l’exportation d’armes, et leurs clients privilégiés sont, on le sait, des régimes voués à l’enfermement des femmes, à l’asservissement de leur peuple et à la liquidation de toute opposition. Ce n’est pas là un phénomène périphérique, externe aux États du centre. L’extérieur est à l’intérieur. Car cette capacité à agir à la périphérie est fonction du caractère militaire, policier, etc., de l’entité centrale. Les États du centre contrôlent, endoctrinent, censurent et surtout endorment leurs populations, en fonction de leurs visées impériales. Voilà ce qui se trouve occulté sous des noms de parade. En premier lieu, l’autodéfinition des États impérialistes comme « les démocraties » : par leur intérieur de relative reconnaissance, plutôt que par leur extérieur de méconnaissance. Cet extérieur n’est-il pas constitutif de l’intérieur ?
42Portons-nous maintenant à la périphérie. Là, les structures nationales-étatiques conservent d’emblée la marque des conditions systémique dans lesquelles elles se sont constituées, celles d’un capitalisme colonial et souvent esclavagiste. Et l’on en retrouve les stigmates sous la forme de la ségrégation et de la dictature populiste. Le système configure la structure à son image. Le rapport systémique établit sa loi à l’intérieur de la forme structurelle.
43Les grands phénomènes sociaux de méconnaissance s’analysent ainsi à l’interférence structure /système. Prenons « l’exclusion », dite encore « pauvreté » (et cette appellation fonctionne en elle-même, le plus souvent, comme un concentré de méconnaissance). Si mon analyse est exacte, l’exclusion moderne est irréductible à la pauvreté des sociétés antérieures, en ce qu’elle se rattache aux deux facteurs de classe propres à la modernité, à savoir le marché et l’organisation. Ceux-ci ont en effet en propre de posséder un extérieur. Se trouvent ainsi « exclus » ceux dont la production a cessé de valoir pour le marché, milliards de paysans. Et ceux (et surtout celles, invisibles) que l’organisation de la production produit comme incompétents, « culturellement » incompétents, milliards des banlieues du monde. Ces deux facteurs se multipliant l’un par l’autre. La pauvreté moderne advient quand le capitalisme a mangé tout l’espace de vie possible, ne laissant plus d’espace extérieur disponible, alors que ses facteurs de classe constitutifs produisent un extérieur structurel. Et elle s’interprète évidemment à l’interférence des mécanismes structurels et des mécanismes systémiques de l’appropriation des espaces de production et de la stigmatisation culturelle.
44Et je ne dis rien ici de l’autre moitié du sujet : l’exclusion des femmes. Mais les rapports sociaux de sexe excèdent la conceptualité ici analysée, celle de la forme structure/système, dans le contexte de laquelle ils doivent cependant aussi être analysés, y prenant leur formes « modernes ».
L’État-monde détermine le système-monde, et vice versa
45On pourrait en rester là s’il n’advenait finalement un temps où ce jeu substantiel de l’intérieur et de l’extérieur en vient à prendre une autre forme, où le système monde en vient à se confronter à une structure monde émergeante à l’horizon, celle d’un État-monde. Un temps où commence à exister un territoire qui est la planète, une population qui est l’humanité, et une loi qui est celle du capitalisme. Un territoire, un peuple, une loi. Soit les conditions d’un Etat-nation à l’échelle du monde. Nous commençons à appartenir au monde comme à une nation.
46L’État-monde n’est pas une utopie, ni un objectif. Il est un effet qui se produit derrière notre dos. Il ne désigne pas spécifiquement un ensemble d’institutions de gouvernement ou d’administration. Il se décline sur le modèle de l’État-nation, dont on connaît la tendance historique, au fil du développement technologique, à prendre des dimensions toujours plus grandes, aujourd’hui celles du continent. L’État-monde est le terme inévitable du processus national moderne : ultimodernité. Il n’abolit ni les nations, ni le système des nations, ni l’impérialisme. Il intervient, en surdétermination, comme principe de complexification et de simplification. Il est encore, à vrai dire, plus virtuel que réel, mais il manifeste déjà un redoutable pouvoir d’attraction.
47L’État-monde s’offre naturellement comme l’instrument de la centricité systémique. Il représente, pour le centre impérialiste, le principe de légitimité qui lui fait défaut. Mais, en tant que principe moderne, il ne peut pas ne pas reproduire, sous sa forme ultime, la même prétention métastructurelle. Dans toute son amphibologie, il est vrai. Il est frappé de la double tare d’être un État de classes et d’être un État-monde dans un monde où domine le système-monde. Mais il tend à promouvoir une appartenance nouvelle, une reconnaissance nouvelle.
48On est ainsi conduit à s’interroger sur les rapports entre la centricité étatique mondiale et la centricité systémique mondiale, sur la relation perverse et dynamique entre ces deux prétentions de centralité, sur les effets de reconnaissance et de méconnaissance que génère leur imbrication.
49Je ne puis présenter ici la théorie métastructurelle de l’État-monde, qui renvoie naturellement à diverses dimensions, juridiques, politiques, économiques, culturelles, écologiques. Je laisse aux juristes le soin de débrouiller ce qui, dans les institutions et dans le droit, relève de l’international et du supranational, c’est-à-dire du mondial. Je laisse aux naïfs l’idée d’un droit mondial sans État mondial. Je laisse aux économistes le soin de déterminer ce qui, dans le néolibéralisme, qui établit des lois universelles et pourtant asymétriques, relève du systémique ou du mondial-étatique, s’il existe une monnaie mondiale, etc. Je laisse aux sociologues le soin de savoir s’il existe une classe dominante mondiale. Aux théoriciens de la culture le soin de nous dire s’il existe déjà une langue universelle, si les religions ne sont pas en train de se reconnaître comme de simples variantes l’une de l’autre, etc. Plus généralement, je propose aux historiens de se demander si les critères, disputés depuis un siècle et demi, de l’existence possible d’un État-nation ne s’appliquent pas aujourd’hui à l’Etat-monde.
50J’inviterai seulement à surmonter l’apparence phénoménale, « l’illusion fédérale », selon laquelle l’État-monde adviendrait par un processus fédérateur, par délégation de prérogatives d’un « droit naturel local » à une instance plus large, la plus large qui soit. Car, pour autant qu’il s’agisse de la forme structurelle Etat-Monde, elle ne se conçoit pas sans la prétention métastructurelle selon laquelle le monde est égal entre tous, égal usage et responsabilité. Le terme du parcours moderne, l’ultimodernité, révèle l’incongruité, relevée par H. Arendt, d’une reconnaissance des droits de l’homme à travers le seul droit du citoyen. Il annonce la fin de cette anomalie. Dans la forme la plus aliénée, la plus assujettie, celle selon laquelle la centricité mondiale étatique est en proie à la centricité systémique, la question des droits de l’homme émerge cependant pour la première fois affranchie de la limitation nationale. Plus précisément, elle se donne dans les termes d’une interinterpellation universelle. Avec l’universalité de « l’action qui est au commencement ». Chargée, il est vrai, de son amphibologie constitutive. Mais, pour reprendre une expression que j’emprunte à Stefano Petrucciani, je n’ai rien d’autre à vous proposer qu’une « aporétique de la modernité ».
Notes de bas de page
1 Honneth souligne ainsi, aux pages 115-116, que « l’intérêt spécifique de la théorie défendue par Hegel et par Mead consiste, au-delà de cette simple tripartition, à rapporter les trois sphères d’interaction ainsi mises en évidence à différents modèles de reconnaissance mutuelle, auxquels doivent en outre correspondre différents potentiels de développement moral ainsi que différents modes de relation de l’individu avec soi-même ». Je souligne.
2 Voir Annie Bidet-Mordrel et Jacques Bidet, « Les rapports de sexe comme rapports sociaux », in Les rapports sociaux de sexe, Actuel Marx, n° 30, PUF, 2001. Traduction allemande : « Geschlechterverhältnisse als gesellschaftliche Verhältnisse », in Das Argument, Heft 243, Berlin, 2002.
3 Explication et reconstruction du Capital, PUF, 2004. J’ai depuis lors argumenté selon diverses perspectives la thèse ici avancée. Voir notamment : « La forme monde », à paraître dans la Revue Internationale de Philosophie, « La dialectique du Capital », à paraître dans La dialectique aujourd’hui, Syllepse. Autres précisions sur mon site http://perso.wanadoo.fr/jacques.bidet/.
4 On sait que Pachukanis, avec La théorie générale du droit et le marxisme (1924), a, le premier, abordé de front cette question, par la suite négligée. Je me situerai sur son terrain, avec des conclusions cependant fort différentes.
5 C’est là un enjeu essentiel de l’interprétation du Capital. La vulgate contemporaine, qui lit ce texte à partir des Grundrisse, se représente que le commencement est le moment de l’échange, ou circulation. En réalité, Marx opère, dans le Capital, un progrès décisif par rapport à l’ébauche initiale : il part non de la circulation, mais du capitalisme en tant qu’il est production pour l’échange, c’est-à-dire du marché comme logique de production. Marx s’engage ainsi dans de redoutables problèmes, au centre des débats contemporains concernant le capitalisme, puisqu’il pose que la fin de la production marchande n’est pas la plus-value, mais la valeur d’usage produite pour un autre, en vue de la valeur d’usage qu’il produit. Le « redoutable problème » concerne la relation contradictoire entre la logique du marché et la logique du capital. Je me garderai bien d’en tirer la conclusion, proudhonienne, qu’il suffirait d’abolir le capital et de conserver le marché, – conclusion que m’attribue généreusement W. Haug dans l’étude qu’il vient, dans la dernière livraison de Das Argument, 262/2005, de consacrer à mon livre Explication et reconstruction du Capital.
6 Et la liberté du producteur salarié, à laquelle vient Marx quand il en arrive par la suite au rapport de classe capitaliste, au rapport d’exploitation, ne diffère pas de la liberté marchande. Pour autant qu’elle existe, elle s’y ramène au contraire, aux yeux de Marx du moins, comme le confirme le renvoi que Marx fait à la Philosophie du droit de Hegel. Elle est elle-même, à ses yeux, marchande.
7 Voir la tradition wébérienne, illustrée notamment par Bourdieu.
8 La déclaration s’oppose à l’intériorisation. La déclaration est au minimum une distanciation. Une prise de distance par rapport à toute fatalité structurelle. L’homme moderne n’est pas pris dans le game marchand, car l’attente normative concerne la faculté de produire ensemble les règles du jeu, et non seulement de les intérioriser. Marx n’est donc pas seulement un structuraliste, pour lequel le dernier mot reviendrait à la structure qui déterminerait un ensemble de règles du jeu pratique, tout comme pour Wittgenstein l’usage fait la règle. Il cherche à penser le processus par lequel les acteurs sont à même de prendre de la distance par rapport à ce jeu. La puissance de son concept ne tient donc pas seulement à ce qu’il avance que le jeu devrait être autre, qu’il devrait être celui de la concertation. Il met en place le schème historique qui est supposé y conduire, par la prévalence progressive de l’organisation. La faiblesse de son concept tient à ce que, d’une part, l’organisation ne peut être considérée comme le substitut du marché, étant l’autre pôle de la même figure rationnelle, et que, d’autre part, elle se profile dans la forme d’une hiérarchie de rôles, et non d’emblée comme espace égal de discours.
9 Pour ce concept, voir l’œuvre de David Harvey, notamment Spaces of Capital. Towards a Critical Geography, New York, Routledge, 2001.
10 Le terme de « destin » désigne ici, à l’inverse d’une « destinée » téléologique, dont un groupe humain peut seulement rêver, le cours historique d’une entité particulièrement soumise aux aléas du système. Il renvoie à la thèse, que j’ai développée ailleurs, selon laquelle seule la structure, et non le système, possède des tendances, ce qui ne veut pas dire que le système n’ait pas d’histoire, mais que son histoire, aléatoire, s’interprète à partir de l’historicité tendancielle des structures.
11 Comme l’explique E. Balibar, Voir son article, « L’invention du racisme », dans Le Racisme après les races, Actuel Marx, n° 38, PUF, 2005.
12 La « tribu », pire que la « race », comme le montre Mahmood Mamdani, « Race et ethnicité dans le contexte africain », dans Le Racisme après les races, ibid.
13 Je me réfère ici au concept de spatial fix, proposé par David Harvey.
Auteur
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