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La reconnaissance aujourd’hui

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Christian Lazzeri
, 
Alain Caillé

Deuxième partie : Quelle reconnaissance ?

Invisibilité et « système ». La part des luttes pour la reconnaissance

Olivier Voirol

Testo integrale

  • 1 Cf. entre autre Richard Sennett, Le Travail sans qualités : les conséquences humaines de la flexibi (...)

1Le concept de reconnaissance a fait depuis quelques années un retour en force dans la philosophie sociale et la philosophie politique et commence à investir plus largement les sciences sociales. Ce regain d’intérêt a trait autant à des transformations sociales et politiques qu’à des tournants importants dans les approches théoriques appelées à les interpréter. Sur le premier plan, il semble aujourd’hui indéniable que les récentes mutations structurelles des sociétés capitalistes ont affecté en profondeur non seulement les processus d’attribution de valeur à certaines activités sociales mais aussi les manières dont les sujets sociaux se rapportent les uns aux autres. Bien des analyses sociologiques constatent la rupture des relations de coopération ou de solidarité et une dissolution progressive des dispositifs collectifs. Au sein du monde du travail, les recherches psychosociologiques, entre autres, soulignent combien les mutations « néolibérales » de l’organisation du travail ont déstructuré les collectifs et imposé des modalités de relation dans lesquelles les modes de validation des pratiques productives sont profondément recomposées. Les manières d’apprécier et de valider les activités de travail ont été renouvelées au profit d’une mise en valeur d’aspects autrefois marginaux (capacité à communiquer, à s’adapter, à gérer ses émotions, etc.). Ces mutations, traduites en routines d’organisation, sont au fondement d’une défiguration – souvent stratégique – des repères symboliques et des orientations normatives constitutifs de ce qui définit le contenu de « ce que nous sommes » pour des sujets individuels ou collectifs1. Plus que jamais, les formes d’organisation inspirées par une stratégie de l’incertitude laissent un flou sur les modes d’affectation d’une valeur aux activités pratiques – et laissent les sujets concernés dans le doute quant à l’estimation de leurs contributions. Un doute qui porte non seulement sur le « lendemain », comme le souligne couramment la sociologie de la précarité, mais aussi sur la valeur de leurs activités pratiques. Tout indique que se multiplient les contextes dans lesquels les sujets sociaux ne savent plus prendre la mesure de leurs contributions à un processus collectif, parce que les repères deviennent plus abstraits et qu’ils tendent à leur échapper. C’est sans doute là une des multiples raisons pour lesquelles la question de la reconnaissance se pose de manière brûlante dans la période actuelle. Cet exemple trop rapide tiré du monde du travail – soit un monde où ces processus se manifestent avec une violence particulière – pourrait toutefois être étendu à d’autres domaines de l’activité sociale. Car ce qui vaut pour le monde du travail concernant la déstabilisation des modes de reconnaissance vaut également pour d’autres univers de la pratique sociale. Cependant, si la question de la reconnaissance se pose de nos jours de manière pressante, c’est surtout par la négative qu’elle se manifeste dans les situations pratiques courantes : c’est-à-dire sous la forme du déni de reconnaissance, que ce soit le mépris, l’humiliation, le non-respect, la mésestime ou encore l’invisibilité.

  • 2 Parmi les contributions multiples à ce corpus théorique sur la reconnaissance je pense notamment au (...)
  • 3 Axel Honneth s’est largement inspiré des travaux de Bourdieu sur les luttes symboliques dans son ap (...)
  • 4 Axel Honneth, Nancy Fraser, Umverteilung als Anerkennung, Frankfurt/M., Suhrkamp, 2003.
  • 5 Axel Honneth, « Reconnaissance et justice », in Le passant ordinaire, 2002 ; cf. également, à parti (...)
  • 6 Axel Honneth, Verdinglichung, Frankfurt/M., Suhrkamp, 2005.

2Pour se saisir adéquatement de ces questions, la plupart des cadres théoriques en vigueur jusqu’alors (économisme, modèle de l’acteur rationnel, concept d’intérêt, etc.) révèlent leurs lacunes. Seules des démarches en rupture avec les principaux préceptes de ces perspectives jusqu’ici dominantes permettent à mon sens d’investir ces questions de manière appropriée2. La démarche proposée par le philosophe allemand Axel Honneth permet par exemple de restituer la « grammaire morale des conflits sociaux » en échappant à une conception utilitariste des exigences à l’œuvre dans les conflits sociaux – perspective impossible dans le cadre d’une conception de la lutte pour la distinction sociale3. Ou encore, les réflexions philosophiques d’Avishai Margalit sur la « société décente » offrent les bases d’une phénoménologie de l’humiliation ordinaire apte à en restituer la dimension morale. De manière générale, ce déplacement vers le paradigme de la reconnaissance autorise une réappropriation des thèmes majeurs de la philosophie sociale et de la philosophie politique « classiques » sur des bases normatives renouvelées. C’est tout un chantier de questionnement qui s’est ainsi ouvert à nouveaux frais, portant sur des questions restées marginales dans un contexte théorique jusqu’alors dominé par des approches enfermées dans une anthropologie économiciste. Ainsi, au cours de ces dernières années, on a vu émerger dans la discussion sur la reconnaissance plusieurs propositions pour repenser la redistribution matérielle en relation avec l’ordre symbolique4, pour respécifier un concept de justice sociale ancré dans celui de reconnaissance5 ou encore pour revisiter le thème de la réification6. Ce programme de ré-interrogation des catégories majeures de la philosophie sociale et politique n’est de loin pas terminé. De nombreuses questions restent ouvertes et des problèmes importants sont encore à explorer. Dans ce qui suit, j’aimerais revenir sur un de ces problèmes que la théorie de la reconnaissance n’a, à ce jour, pas suffisamment réinterrogé : celui de « l’abstraction des rapports sociaux ». Thème majeur de la théorie sociale puisque les classiques des sciences sociales l’ont amplement abordé (Marx, Durkheim, Tönnies, Cooley et Simmel notamment), il est surtout au cœur de la pensée critique depuis un siècle et demi et a notamment traversé toute l’école de Francfort, jusqu’à Habermas. La théorie de la reconnaissance développée par Axel Honneth, conçue dans le prolongement de cet héritage francfortois, n’a cependant pas apporté de réponse convaincante à ce problème. Or on peut se demander si la saillance actuelle de la question de la reconnaissance que nous soulignions à l’instant n’est pas due à des mutations du capitalisme dont le propre est non seulement de faire éclater les principes antérieurs d’affectation de l’estime mais également d’entraîner un accroissement de l’« abstraction des rapports sociaux ». C’est en termes d’invisibilité sociale que j’aimerais reprendre ici ces questions.

3Pour ce faire, j’aimerais me pencher tout d’abord sur la théorie de Jürgen Habermas, en rappelant à quels types de questions ce dernier tentait de répondre lorsqu’il introduisait la théorie du système dans son approche des sociétés modernes capitalistes. Dans un second temps, j’aimerais mettre en évidence la critique formulée par Axel Honneth à l’égard de cette démarche systémique en esquissant la réponse que ce dernier apporte, soit une conception du travail qui s’articule à la reconnaissance – et en particulier au concept d’estime sociale lui-même rattaché à une théorie du conflit. En dépit de l’apport indéniable de son approche de l’estime sociale, Honneth aborde la question de l’« abstraction des rapports sociaux » qui était au centre des préoccupations habermassiennes de manière insuffisante. En m’inscrivant dans le prolongement de ses travaux, j’essaierai de voir en quoi le concept d’invisibilité permet de réinscrire la problématique de l’abstraction dans le paradigme de la reconnaissance. Je tenterai de montrer comment, à l’aide de ce concept, il est possible de concevoir une approche de l’« abstraction des rapports sociaux » échappant au schéma dualiste entre système et monde vécu au profit d’un modèle de l’effacement progressif (ou d’oblitération) attentif aux tensions et aux luttes. Pour terminer, je reviendrai sur ces luttes pour la reconnaissance, conçues comme des opérateurs de publicisation qui réinscrivent des pratiques auparavant invisibles dans l’ordre de l’appréciation d’estime et dans le tissu de rapports sociaux – contre l’effacement de l’invisibilité et par ouverture d’enquête sur les fondements normatifs du monde social.

Le concept de « système » chez Habermas

4Dans la théorie de Jürgen Habermas, le concept de « système » fait son apparition vers la fin des années 1960, peu avant sa controverse avec le sociologue fonctionnaliste Niklas Luhmann. Largement développé dans ses travaux menés au cours de la décennie soixante-dix, ce concept deviendra un des pans essentiels de la gigantesque architecture théorique que constitue la Théorie de l’agir communicationnel (1981). Habermas développe une conception des sociétés capitalistes de la seconde partie du xxe siècle selon deux modes de coordination distincts et indissolubles l’un dans l’autre : la coordination sociale au moyen de l’agir communicationnel, d’une part, et la coordination systémique au moyen de l’action instrumentale, d’autre part. Habermas aboutit à ce montage théorique ambitieux à l’issue d’un long parcours de recherche entamé quinze ans auparavant et qui avait notamment pour but de reprendre la question de l’« abstraction des rapports sociaux » héritée de la tradition critique depuis Marx. Un des éléments majeurs de la critique marxienne du capitalisme réside en effet dans l’idée que les rapports sociaux échappent à leur propre contrôle au profit de processus sur lesquels ces rapports perdent à la fois leur prise et leur visibilité. Alors que le monde des objets est le produit de l’activité des sujets, il devient un monde apparemment autonome régi par ses propres logiques. Ce renversement a notamment pour conséquence d’opaciser ces rapports sociaux constitutifs ancrés dans les pratiques effectives. Pour Marx, les êtres humains finissent par devoir accepter un monde mis la « tête aux pieds », qui est le fruit de leurs activités sans que cela ne transparaisse. Ce type de constat sera très largement repris par les membres de l’école de Francfort et en particulier par Adorno qui, à travers son concept de « relation d’aveuglement » (Veblendungszusammenh ang), tente à sa manière de rendre compte de formes totalisantes qui semblent échapper à l’emprise des activités et des rapports sociaux dont ils émanent.

  • 7 Jürgen Habermas, La technique et la science comme idéologie, Paris, Gallimard, 1973 [1968], p. 22.

5C’est dans le cadre de cet héritage d’une critique de l’« abstraction des rapports sociaux » que Habermas inscrit son projet théorique dont les premières traces se trouvent dans La Technique et la science comme idéologie (1968). Habermas cherche alors une solution pour sortir d’une conception de l’action et de la coordination sociales strictement restreinte au concept marxiste de travail pour l’enrichir d’une conception ancrée dans l’interaction sociale et dans les processus de l’entente langagière. Sa démarche générale s’opère dans le prolongement immédiat de la théorie critique puisqu’il vise de nouveaux points d’appuis pratiques où se laisse entrevoir un « intérêt à l’émancipation » échappant à la seule libération par l’acte productif. Pour ce faire, Habermas procède en deux étapes. Il développe tout d’abord une conception de l’action non restreinte à l’agir technique selon des principes de rationalité en finalité : c’est une action « médiatisée par des symboles » impliquant une forme de communication sans contrainte (l’interaction). Habermas dispose ainsi de deux concepts distincts d’action que tout sépare : le travail comme action instrumentale obéissant à des règles techniques sans normes, guidée par des choix rationnels en finalité et visant la réalisation d’objectifs préalablement fixés ; l’interaction comme action communicationnelle orientée par des normes et des attentes de comportements réciproques par des sujets agissants qui doivent en comprendre la teneur et la reconnaître7. À cette différenciation entre deux types d’agir, Habermas associe deux domaines d’activité selon que prédomine le travail ou l’interaction. On a donc d’un côté les « sous-systèmes » (état et économie) où s’institutionnalisent les principes de l’activité rationnelle en finalité et, de l’autre, le « cadre institutionnel » où sont institutionnalisées les normes orientant les interactions langagières. Habermas esquisse ainsi, dès la fin des années 1960, les principes de sa dualité qui structure l’ensemble de sa théorie de la société.

6La seconde étape de la démarche habermassienne consiste à reformuler le diagnostic adornien de l’« abstraction des rapports sociaux » à l’aide de cette conception dualiste. Selon lui, le développement historique du capitalisme, avec la croissance de la productivité du travail et l’évolution des formes de production, a sans cesse comprimé le domaine de l’interaction au bénéfice d’une emprise croissante du domaine du travail. Cette emprise tend à soustraire au domaine de la communication publique des décisions prises en fonction de critères strictement techniques. Les questionnements pratiques sont court-circuités au profit d’une politique de solutions techniques qui dépolitise des pans entiers de l’activité sociale et porte atteinte à la dynamique de la communication publique. On assiste ainsi à l’extension de rapports sociaux dans lesquels les sujets ne se coordonnent plus au moyen de la communication en s’accordant sur des questions pratiques mais dans lesquels ils se coordonnent en fonction de critères d’efficacité, qui font l’impasse sur le processus d’entente communicationnelle. Cette dissolution des possibilités de l’action communicationnelle empêche d’intervenir sur des questions pratiques, affecte le rapport à soi des sujets sociaux et porte atteinte à leur engagement dans le monde. Elle génère une « attitude contemplative » assurant la reproduction fonctionnelle du « système ». Habermas qualifie cette emprise d’un domaine d’action sur un autre de « colonisation du monde vécu » – thèse qu’il développe de manière plus détaillée dans la Théorie de l’agir communicationnel.

7Habermas décrit une forme de coordination fonctionnelle des activités, court-circuitant les processus de coordination langagière des sujets sociaux et qui reste pour eux insaisissable dans l’horizon de la pratique courante. Ce contexte systémique de régulation définit les activités de manière préalable, de sorte qu’une entente intersubjective n’est pas nécessaire entre les partenaires d’interaction. Aussi se comportent-ils devant ces données comme envers des réalités figées sur lesquelles ils n’ont pas de prise ; ils se coordonnent sur un mode fonctionnel sans s’accorder une attention mutuelle et en restant purement abstraits les uns pour les autres. Les liens de coordination sociale se dissipent alors dans des médiations froides, ils disparaissent de l’univers de l’interaction sociale. Habermas insiste sur le caractère non normatif de cette forme de coordination abstraite. À ses yeux, elle n’est pas en soi problématique mais peut le devenir lorsqu’elle envahit à l’excès le domaine de la communication, jusqu’à lui ôter les possibilités de se ressourcer symboliquement. Pour Habermas, l’« abstraction des rapports sociaux » correspond donc au court-circuitage de la communication pour la coordination sociale, à la suspension des questions pratiques, à l’étouffement des normes et des processus intersubjectifs pour assurer la reproduction de la société selon des critères strictement fonctionnels.

Reconnaissance et estime sociale

  • 8 Axel Honneth, « Arbeit und instrumentellen Handeln. Kategoriale Probleme einer kritischen Gesellsch (...)

8La théorie habermassienne de la communication rencontre, dans ses grandes lignes, l’approbation des travaux actuels sur la reconnaissance développés par Axel Honneth. À la différence près que celui-ci se montre très sceptique face à la conception habermassienne du travail et de la production et face à son modèle dualiste. Certes, Honneth reconnaît que la distinction habermassienne entre interaction et travail est le signe d’une époque désillusionnée à l’égard du potentiel révolutionnaire et émancipateur du travail, au profit de l’idée que la libération de la conscience sociale suivra une logique d’action radicalement différente de l’action instrumentale du sujet humain sur la nature extérieure. Mais en voulant s’immuniser trop vite contre le projet d’émancipation porté par le paradigme marxiste de la production faisant du travail le médium essentiel de l’accomplissement de soi et de l’émancipation collective, Habermas a assimilé le travail à une pure action instrumentale, avec le coût considérable de devoir renoncer à la dimension anthropologique du travail : c’est-à-dire comme mode d’objectivation des potentialités humaines et d’accomplissement du sujet. Honneth souligne qu’il n’est dès lors plus possible de concevoir une forme de moralité pratique dans l’activité de travail et, par conséquent, une expérience de l’appauvrissement de soi, une expérience humaine douloureuse susceptible de faire naître une résistance aboutissant à des conflits sociaux et politiques8.

  • 9 Pour reconstruire cet argument : Axel Honneth, « Arbeit und instrumentellen Handeln »,op. cit.  ; « (...)
  • 10 Voir sur ce point Axel Honneth, « Habermas’s Theorie der Gesellschaft », op. cit., 1986, p. 328.
  • 11 Ibid., p. 331.
  • 12 Ibid., pp.313-314.

9Ce refus d’assimiler étroitement travail et action instrumentale chez Honneth a des conséquences majeures sur sa propre démarche puisqu’elle revient à rejeter le modèle de société à deux étages opposant système et monde vécu9. Pour Honneth, la conception de la société à deux niveaux renvoyant dos-à-dos les interactions instrumentales et systémiques, d’une part, et les relations communicationnelles du monde vécu, d’autre part, est victime d’une double fiction. La première fiction réside dans l’idée que les univers systémiques seraient traversés uniquement par des relations de pouvoir et d’action instrumentale, sans être guidés par des orientations normatives. La seconde fiction consiste à ne voir, dans le monde vécu de l’action communicationnelle orienté par des valeurs et des normes, que des relations d’intercompréhension excluant radicalement toute relation instrumentale de pouvoir et de domination10. On perd ainsi de vue les formes de communication qui se déploient au niveau de l’intégration systémique comme d’ailleurs aussi les mécanismes sociaux de domination au sein du monde vécu11. Pour Honneth, l’erreur de Habermas est de s’être fié avec trop d’empressement au concept de système alors qu’il aurait pu, en visant les mêmes finalités théoriques, se référer à l’idée d’action collective et développer une théorie du conflit. Au lieu de renvoyer les processus de développement historique à des systèmes d’action anonymes, ils seraient alors référés aux expériences de groupes sociaux luttant pour façonner les contours normatifs de la collectivité et pour donner forme à ses institutions. Cette perspective conflictuelle eût alors permis d’interpréter le processus historique et la reproduction sociale comme relevant du conflit, en conférant ainsi un rôle pratique décisif aux orientations de l’action ainsi qu’aux valeurs morales inscrites dans ces processus d’institutionnalisation12. Cette critique de Honneth à l’égard du modèle habermassien ouvre la voie à trois développements théoriques majeurs : une conception non instrumentale du travail, une théorie du conflit et, enfin, une restitution des processus d’objectivation des idéaux normatifs spécifiques à des groupes sociaux dans des institutions sociales.

Le concept d’estime sociale

10C’est autour du concept de reconnaissance que se recomposent, dans sa théorie, ces trois enjeux (que je n’aborderai ici que sous l’angle de l’estime sociale). En s’inspirant de Hegel, Honneth développe une distinction entre trois principes normatifs de reconnaissance relatifs à trois « sphères » spécifiques. Dans la sphère de l’intimité, la forme de reconnaissance est d’ordre affectif (amour), elle implique une prise en compte mutuelle des partenaires dans leur singularité et leurs besoins affectifs. Dans la sphère du droit, le sujet est reconnu de manière universelle comme égal en droits à tous les autres membres de sa collectivité d’appartenance. Le concept d’estime sociale se rapporte à la troisième sphère dont la forme de reconnaissance est la « solidarité » ; il décrit l’appréciation positive des capacités pratiques et des qualités propres des sujets sociaux au sein d’un horizon normatif commun. Dans cette perspective, il est question d’estime sociale lorsqu’un sujet peut prendre conscience que ses qualités particulières contribuent de manière positive à l’activité commune. C’est une manière de se référer positivement à ses propres potentiels exprimés envers un univers collectif dont il se sent ainsi partie prenante. Ce sentiment d’estime sociale s’accompagne d’une estime de soi qui repose sur la conviction, de la part du sujet individuel, que ses apports pratiques contribuent à alimenter les possibilités d’agir d’autres sujets sociaux. Bien que cette sphère engage également des « valeurs » culturelles, elle touche cependant de manière essentielle au travail humain. Par le déploiement de leurs aptitudes dans l’activité de travail, les sujets prennent conscience de leurs apports propres au monde commun. Une telle conception permet à Honneth d’éviter la réduction habermassienne du travail à l’action instrumentale en montrant que le travail est lié à la potentialité, pour les sujets sociaux, de se sentir socialement reconnus à travers leur contribution singulière à la praxis commune. Lorsque cette reconnaissance existe, ils ont davantage de possibilités de pouvoir nourrir un rapport positif à eux-mêmes.

11Le second apport de cette analyse consiste à voir le domaine du travail comme traversé par des conflits sociaux autour de l’appréciation positive de ces aptitudes pratiques déployées dans le travail. Car ce sentiment d’estime sociale ne va pas de soi, il n’est nullement garanti. C’est bien le contraire qui se produit puisque les sujets sociaux font souvent l’expérience destructrice de se voir dépréciés dans leurs contributions, de n’être pas reconnus pour leurs qualités propres aux yeux de l’univers social auquel ils se sentent appartenir. Or cette expérience de la dépréciation est d’autant plus vraisemblable que les qualités des sujets sociaux sont soumises à des modes d’appréciation qui les contraignent sans cesse de se soumettre à la mise en épreuve. C’est le propre d’une configuration sociale moderne dont les critères d’appréciation des finalités communes sont définis de manière non substantielle – à la différence des configurations « traditionnelles » où les aptitudes des membres sont ramenées à un ordre statutaire rigide. Les sociétés « pré modernes » ont en effet un ordre statutaire hiérarchisé de manière durable, adossé à un mode de domination fondé sur une métaphysique qui offre des bases immuables d’affectation de l’estime sociale. Pour schématiser, on peut dire que dans une constellation sociale « pré moderne », il était en quelque sorte inutile de se questionner sur l’estime d’une contribution particulière puisque sa valeur prenait racine dans une stratification naturalisée hermétique à toute redéfinition.

12En revanche, dans les sociétés capitalistes contemporaines, l’estime sociale procède moins d’une appartenance statutaire que d’aptitudes individuelles propres à des sujets individués porteurs de qualités singularisées ; l’interprétation de ce qui a valeur d’importance ne repose pas sur des principes rigides mais sur des accords temporaires issus de conflits antérieurs. Puisque l’horizon normatif commun à l’aune duquel ces activités sont appréciées ne relève plus de principes substantiels, le sentiment d’estime sociale relativement instable est donc susceptible d’être remis en cause à tout moment et redéfini dans ses fondements.

  • 13 La solidarité est « une sorte de relation d’interaction dans laquelle les sujets s’intéressent à l’ (...)

13C’est bien ce qui se passe lorsque apparaissent des conflits et des luttes qui font éclater les accords forcément temporaires sur une interprétation quant à l’importance à accorder à telle ou telle activité dans la réalisation des finalités communes. Car, dans l’ordre capitaliste moderne, le contenu de cette interprétation de la manière dont des activités remplissent cet horizon normatif commun dépend essentiellement de la capacité des acteurs sociaux à faire valoir positivement leurs qualités au sein de cet horizon commun. On assiste donc à des luttes chroniques menées par des acteurs individuels et collectifs pour présenter leurs qualités comme particulièrement précieuses pour la collectivité. Ils tentent d’infléchir en leur faveur les critères d’appréciation de l’estime sociale et de redonner une place à des pratiques dépréciées. Ces moments de lutte et de critique sont des révélateurs du caractère imparfait et souvent injuste des modes institués d’attribution de l’estime sociale. Ils révèlent en quoi cette « solidarité » propre à la troisième sphère de reconnaissance, qui établit en principe des liens d’estime mutuelle et d’attention réciproque entre les partenaires d’interaction, a toutes les chances de n’être que partiellement effective13. Ces luttes sont à même de corriger ce tort en tentant de valoriser des pratiques dépréciées, par la manifestation décidée de leur importance pour la réalisation des finalités communes.

Estime sociale et « abstraction des rapports sociaux »

  • 14 Bien sûr, dans les sociétés contemporaines où règne une division particulièrement poussée entre dif (...)

14Selon cette approche, l’estime sociale perçue relativement aux pratiques des sujets relève d’un cadre d’appréciation communément reconnu. Une contribution pratique n’acquiert d’importance que si elle est pesée à l’aune d’un horizon collectif fait de principes de validité reconnus par tous. Cet horizon incarne certaines conceptions culturelles, normatives et sémantiques, qu’une collectivité se fait d’elle-même et des activités auxquelles elle confère de l’importance14. On est donc loin de la conception d’un individu atomisé agissant par seul intérêt égoïste dont nous abreuve sans relâche la science économique dominante. Au contraire, la théorie de la reconnaissance voit les sujets sociaux dans leur capacité à apprécier de manière intersubjective leurs contributions respectives au projet global de leur collectivité d’appartenance. Le concept d’estime sociale permet donc d’encastrer la valeur économique dans l’horizon moral et normatif de la reconnaissance. Il rend compte de cette forme spécifique de reconnaissance dont le sujet fait l’expérience lorsqu’il peut cultiver la certitude de contribuer positivement à une praxis collective. La reconnaissance suppose une forme de gratification qualitative ou quantitative – le concept d’estime sociale n’excluant nullement la dimension quantitative de la rémunération, sous forme de salaire par exemple.

15Cependant, la manière dont Honneth définit cette articulation entre des formes spécifiques d’aptitudes et leur articulation à un horizon commun de finalités reste extrêmement générale et repose, somme toute, sur des présupposés de visibilité et d’intelligibilité parfaites des pratiques. Comment le sujet prend-il conscience d’alimenter positivement une praxis commune ? Cet horizon commun de finalités est-il bien effectif dans l’esprit des sujets ou ne leur échappe-t-il pas dans une très large mesure ? Ces finalités communes sont-elles autant redéfinissables et ouvertes à la remise en cause, ou n’impliquent-elles pas des processus hautement abstraits et presque insaisissables échappant largement aux sujets sociaux ? Si la reconnaissance est effective, lorsque le sujet perçoit sa contribution comme une manière d’enrichir les potentialités d’autres sujets sociaux, a-t-il vraiment accès à la présence de l’« autrui généralisé » dans sa pratique située ? Toutes les activités pratiques trouvent-elles à s’incarner dans des dispositifs visibles capables de leur conférer une existence publique pour être reconnues comme contribuant à une praxis commune ?

16Cet ensemble de questions ne trouve pas véritablement de réponses, tout au plus peut-on en repérer des ébauches, dans la théorie de la reconnaissance développée par Honneth. Or certaines d’entre elles étaient largement traitées par la problématique de l’« abstraction des rapports sociaux » développée par Habermas à l’aide du concept de « système ». En menant une critique judicieuse de la reprise habermassienne du concept de système, Honneth a laissé en friche un nombre important de problèmes auxquels Habermas avait tenté de répondre. Et il est ainsi contraint d’adopter une approche des interrelations qui témoigne d’une confiance abusive dans la possibilité des sujets sociaux de percevoir les connexions qui relient leurs contributions respectives et qui les intègrent dans un horizon pratique commun. Cette approche doit présumer la réalisation effective d’une forme « généralisée » de visibilité des pratiques et de leur articulation aux finalités collectives ; elle fait l’impasse sur les processus de médiation et de la mise en équivalence propre à toute appréciation des contributions particulières. Or cette opération de mise en équivalence implique en elle-même un travail de réduction à un dénominateur commun qui a un effet de dé singularisation.

17En se penchant sur les médiations entre des actes singuliers isolés et un horizon collectif, on est contraint de prendre en compte le fait inévitable que ces médiations sont à la fois des écrans qui rendent visible par effet de représentation et qui, simultanément, réduisent leur étendue. La médiation opère le double travail de mise en visibilité et d’« opacisation » de cet univers pratique collectif. Dans son approche de l’estime sociale, Honneth est très optimiste quant à l’intelligibilité effective de cet horizon collectif. Surtout, il ne prend pas suffisamment en compte le processus d’« abstraction des rapports sociaux » abordé par Marx et, à sa suite, par les membres de l’école de Francfort. D’une certaine manière, il ne répond pas suffisamment à une des questions cruciales qu’affrontait Habermas en ayant recours à la théorie des systèmes : c’est-à-dire les processus anonymes qui oblitèrent les orientations normatives et les relations intersubjectives des sujets sociaux en se déployant indépendamment de l’activité immédiate des sujets individuels et collectifs.

Le concept d’invisibilité : exclusion et abstraction

  • 15 Voir sur ce point sa discussion de la théorie marxienne de la valeur dans la Théorie de l’agir comm (...)
  • 16 Il me paraît en effet judicieux de faire une distinction entre ces deux formes d’invisibilité. Honn (...)

18Si Habermas a en partie répondu à ces questions en optant pour une théorie systémique de la différenciation sociale, nous avons vu que son alternative charrie trop de problèmes théoriques pour être prolongée aujourd’hui avec quelque clairvoyance. Une autre alternative qui permet de reprendre cette question de l’« abstraction des rapports sociaux » est de revenir à certaines prémisses de la théorie marxienne de l’abstraction – qui ont été balayées un peu vite par Habermas15 pour relire cette théorie à l’aune du concept de reconnaissance. Pour cette raison, la notion d’invisibilité (à l’échelle sociale et non interindividuelle16) permet à mon sens de rendre compte du processus d’effacement des rapports sociaux comme de l’horizon commun dans lequel ils s’inscrivent. Pour entrer dans l’horizon de la reconnaissance sociale, il faut qu’une pratique soit intelligible comme telle et rendue visible ; seules des pratiques ayant un certain degré d’observabilité sociale peuvent être appréciées pour leurs apports spécifiques à une finalité collective et recevoir en retour une estime sociale. On voit mal comment des pratiques invisibles au regard d’une collectivité pourraient faire l’objet d’une quelconque reconnaissance. Et il semble bien que toute approche de la reconnaissance qui ferait l’impasse sur une restitution de ces opérations consistant à « faire public » passerait à côté d’une dimension essentielle des pré requis de la reconnaissance sociale.

19La question de l’invisibilité sera ici volontairement restreinte à deux types de processus : l’exclusion et l’abstraction. Ce qui revient tout d’abord à poser la question des activités pratiques – ou communicationnelles – prenant place dans l’horizon de l’appréciation sociale en s’interrogeant sur leurs modalités d’apparition, d’expression et de manifestation visibles. Une pratique échappant à l’attention publique ne peut se voir conférer une valeur au cours d’un processus d’appréciation car toute épreuve d’estime requiert sa saisie préalable en tant que contribution pratique. Ce qui revient à s’interroger sur la manière dont les modes de représentation permettant de faire exister collectivement, de représenter et de rassembler les singularités pratiques participent à la fois de la mise en visibilité et de l’invisibilité (par réduction). Il n’est pas certain que la multiplication des chaînes de médiation entre les sujets sociaux contribue aujourd’hui à davantage de visibilité des pratiques. Au contraire, tout laisse supposer que la réduction intrinsèque au processus médiateur tend à rendre invisibles une multitude de pratiques qui, malgré leur participation effective au réseau de la praxis commune, ne sont plus rendues perceptibles à une attention intersubjective.

Exclusion : l’activité « invisible »

  • 17 C’est le cas notamment dans l’étude sociale du travail : Christophe Dejours, L’Évaluation du travai (...)

20La première dimension de l’invisibilité peut être abordée à partir d’un domaine d’activité où la visibilité des pratiques est un enjeu majeur et où l’invisibilité est un ressort essentiel d’injustice distributive. Depuis quelques années, on parle d’activités de travail « invisibles » dans certains domaines de la sociologie et de l’économie17. Cette pratique laborieuse « invisible » ne l’est certes pas au sens perceptif puisqu’elle peut être qualifiée, désignée, voire même formellement répertoriée. Sa manifestation est effectivement ressentie par les sujets sociaux qui l’accomplissent et par ceux qui en jouissent. Elle peut même être observée par d’autres sujets et notamment par ceux qui se sont donnés pour tâche de l’expliciter. On dira alors que, que si ce travail est « invisible », il l’est aux regard d’insistances spécifiques qui sont susceptibles de lui conférer une reconnaissance – voire, à la rigueur, qui sont à même d’organiser sa rémunération : en ce sens, ce travail est exclu des modes de représentation publique à partir desquels une reconnaissance peut s’opérer (il n’est pas comptabilisé, pas mis en forme dans des dispositifs d’équivalence).

  • 18 Pascale Molinier, « Prévenir la violence : l’invisibilité du travail des femmes », in Travailler, n (...)
  • 19 L’exemple sans doute le plus classique est l’activité du soin (le care) qui est nullement comptabil (...)

21On parle aussi du travail invisible de certains sous-groupes sociaux ou de certaines catégories professionnelles, non seulement dans la sphère domestique mais également dans des sphères d’activité rémunérées18. C’est une activité qui est bien déployée mais qui n’est pas comptabilisée dans les procédures d’inscription et de mesure de la productivité ; elle échappe à la comptabilisation et à l’inscription, en raison même du caractère restrictif de ces procédures. À l’aune de ces critères de mesure quantitatifs, elles ne sont pas considérées comme contribuant à une activité commune digne de reconnaissance. Exclues des formes d’inscription visible, elles ne font pas l’objet d’une estime sociale aux yeux des instances de valorisation. On peut donc dire que ce sont des pratiques invisibles au regard de l’univers commun de validation des pratiques puisque les médiations capables de les mettre en équivalence et de les « faire exister » autrement que sous une forme pratique font défaut. Cette première forme d’invisibilité par exclusion est un déni de reconnaissance dès lors qu’il est manifeste que l’absence de ces activités signifierait aussitôt l’effondrement d’une contribution essentielle à la reproduction de la vie sociale19. Le fait de ne pas les « voir » prend ancrage dans un arrière-fond normatif qui tranche entre les pratiques dignes d’attention et celles qui ne le sont pas. Les schèmes d’intelligibilité à partir desquels ces pratiques sont rendues visibles relèvent ainsi d’une sémantique normative organisant un « non voir » déniant toute reconnaissance aux sujets sociaux qui les effectuent. Rendus invisibles dans leurs pratiques, ces derniers ne le sont certes pas à un niveau immédiat, puisque ces pratiques ont bien une effectivité ; mais ils sont invisibles au niveau des instances de représentation commune de la valeur.

Abstraction : la réduction des rapports sociaux

22Le second cas d’invisibilité des pratiques ne s’opère pas à travers une mise à l’écart mais à travers un processus d’abstraction confinant à l’effacement des pratiques censées être mises en représentation. Si les instruments de mesure formelle et de mise en équivalence comptable peuvent effectivement être des médiations de reconnaissance en rendant visibles des pratiques, ils sont aussi, simultanément, des opérateurs d’abstraction producteurs d’une invisibilité sociale. Les modalités formelles de mise en visibilité des pratiques supposent des procédures de réduction constituant des équivalences qui sont au fondement d’une possible mesure de la valeur. C’est à l’aune d’une comparaison possible par mise en équivalence interposée qu’une pratique singulière peut être comparée à une autre et qu’elle vient prendre place dans un horizon commun d’appréciation. Toutefois, pour mettre en série des pratiques différentes, il est nécessaire de disposer d’une sorte de diapason propre à dégager leur commun dénominateur – qui correspond souvent aussi à leur part la plus générale. Si cette opération de montée en généralité rend possible une attribution de l’estime sociale, elle opère aussi une réduction considérable de la singularité des activités pratiques locales. C’est ce que de nombreux analystes de la mise en équivalence ont souligné – et notamment Marx dans sa théorie de la valeur (la mesure quantitative du temps de l’activité de travail étant chez lui ce critère commun à des pratiques qualitatives). Paradoxalement, c’est en rendant visible une activité à un niveau abstrait procédant d’une mise en équivalence (qui est la condition même de sa manifestation dans un horizon commun) que s’opère un processus d’effacement de la relation de reconnaissance au fondement de cette activité. Les procédures de mise en équivalence font ainsi disparaître les traces de la pratique vécue en les figeant dans des entités où disparaît du même coup la relation de reconnaissance intersubjective – qui est pourtant constitutive de leur existence. Cette opération de médiation réductrice rend, du coup, invisibles les pratiques sociales et la singularité des sujets humains qui les déploient. Ainsi, le même processus qui rend formellement visible dans un procès de représentation rend paradoxalement invisible dans un procès d’effacement par abstraction.

L’invisibilité comme « abstraction des rapports sociaux »

  • 20 Keith Graham, Practical Reasoning in a Social World. How we act together, Cambridge, Cambridge Univ (...)

23Alors que la théorie honnethienne insiste sur l’intelligibilité de l’horizon collectif de finalités normatives, notamment par l’intermédiaire d’institutions exprimant l’état temporaire des rapports de reconnaissance, le concept d’invisibilité met le doigt sur les processus de réduction des pratiques sociales à travers l’oblitération de la représentation – ou de son absence dans le cas de l’invisibilité par exclusion. Cela implique de prendre en compte non seulement le niveau normatif commun mais aussi ce qu’on pourrait appeler une « collectivité invisible » faite de rapports entre les sujets sociaux dont les activités sont devenues insaisissables. Les relations entre les diverses pratiques sociales n’apparaissent plus dans leurs manifestations de reconnaissance mais comme des relations froides et abstraites où les sujets sociaux sont effacés ou semblent absents. Le paradoxe de ce processus est que, malgré son effacement, la relation demeure bien effective pratiquement mais disparaît du spectre de la visibilité publique. Le philosophe anglais Keith Graham parle à ce titre d’« interconnexion causale » pour décrire le fait que toute collectivité se nourrit des actions de ses membres, actions qui ont des implications sur l’activité d’autres membres bien au-delà du seul artisan des actes en question20. Les sujets sociaux poursuivent leurs activités dans un monde où elles ont un impact sur les cours d’action d’autres sujets sociaux et sur leur existence. Car très peu d’actions sont des self-regarding acts au sens où elles seraient dépourvues d’implications causales pour d’autres sujets. Mais ces impacts sont rarement immédiats et visibles car ils se dispersent selon des chaînes de causalité extrêmement complexes. On peut alors parler de collectivité pratique à partir du moment où des sujets séparés les uns des autres connectent leurs activités et leur existence mutuelle à travers des interrelations – la plupart du temps abstraites – grâce auxquelles ils s’appuient sur l’activité d’autres sujets dans le cours de leur existence. Contrairement, toutefois, à la sphère de la « solidarité » explicitée par Honneth, on a ici à faire à une collectivité invisible hautement médiatisée et largement inintelligible à elle-même, incapable de saisir ses orientations normatives en procédant à une interprétation de « ce qu’elle est » et en menant une interrogation réflexive sur les fondements de son activité.

  • 21 Cf. notamment la synthèse qu’en fait Robert A. Nisbet, La Tradition sociologique, Paris, PUF, 1993.
  • 22 Norbert Elias, La Société des individus, Paris, Fayard, 1991 [1987], pp. 49-50.
  • 23 Sans aborder ici la question proprement politique de ce phénomène, soulignons toutefois que cette f (...)

24On sait que, de Marx à Luhmann, en passant par Durkheim, Simmel, Parsons, la tradition classique des sciences sociales s’est confrontée à cet épineux problème de l’« abstraction » et de l’interdépendance progressive des rapports sociaux dans les sociétés capitalistes modernes21. Norbert Elias parlait par exemple d’une multiplication croissante des « chaînes d’interdépendance » dans lesquelles nous sommes pris tout en nous soumettant à un réseau d’actions invisibles où les sujets disparaissent les uns des autres : « Chaque être (…) apparemment étranger et sans relation (…) est lié par une foule de chaînes invisibles à d’autres êtres, que ce soit par des liens de travail ou de propriétés, des liens instinctifs ou affectifs. Des fonctions de l’ordre le plus divers le rendent, ou l’ont rendu, dépendant des autres et rendent, ou ont rendu, les autres dépendants de lui. Il vit et a vécu depuis sa plus petite enfance dans un réseau de dépendances qu’il ne peut rompre ni modifier d’un coup de baguette magique22. » Sans le voir ou sans le savoir, nous nous nourrissons ainsi de l’activité d’autres sujets placés quelque part sur ce réseau d’interconnexion pratique. Certes, il serait plus juste de dire que cette attache à une collectivité abstraite est connue de tous, sur un mode implicite, sans que nous en prenions véritablement la mesure dans le cours de la pratique ordinaire. Ainsi sommes-nous les agents actifs d’une sorte de collectivité dont l’ordonnancement nous échappe – et dans laquelle les différents participants sont rendus invisibles les uns aux autres. C’est, comme dit Elias, un « ordre invisible à partir et à l’intérieur duquel les individus fixent constamment leurs objectifs et agissent ». Ce processus rejoint cette forme de coordination fonctionnelle décrite par Habermas au travers du concept de « système », court-circuitant les processus de coordination langagière et restant insaisissables pour eux dans le cours de la pratique courante puisqu’il court-circuite toute entente intersubjective entre les participants23.

L’oblitération de la reconnaissance

  • 24 En cela, je rejoins l’idée de réification développée par Honneth, conçue comme une forme d’amnésie (...)

25Face à cette conception « systémique » des interconnexions invisibles, l’intérêt majeur de la théorie de la reconnaissance est cependant d’échapper à une définition non normative en en faisant un ordre de relation à part. La théorie de la reconnaissance nous permet en effet de voir à l’œuvre, y compris dans les formes les plus abstraites de coordination sociale, des liens engageant un départage de l’estime sociale. Ces liens sont cependant objectivés et restent la plupart du temps imperceptibles dans la pratique ordinaire ; ils sont invisibles et ne sont pas interrogés en tant que supports incorporant un rapport de reconnaissance. Pour prendre un exemple disons que, dans le cadre de nos activités courantes, nous ne passons guère notre temps ni à faire régulièrement le jour sur l’enchaînement d’« interconnexions causales » dans lequel nous nous inscrivons dans le cours de nos pratiques ni à mettre en question les modalités de départage de l’estime sociale dont ce réseau procède. Et cela même si nous savons pertinemment – mais sur un mode quelque peu distrait – que nous sommes initialement insérés dans un réseau complexe d’interdépendances et d’interactions médiatisées dont nous ne saisissons pas tous les ressorts. Ainsi engageons-nous sans cesse, sur un mode semi éveillé, une gamme large de pratiques, de relations hautement médiatisées avec une multiplicité de sujets agissants mais rendus invisibles. « Invisibles », certes, mais dont les contributions pratiques viennent toutefois alimenter nos propres activités et accroissent nos possibilités d’agir. De cela, nous n’en avons toutefois pas la trace : cette relation disparaît sous la masse des chaînes d’interconnexion. Ainsi en vient-on à oublier que le monde des choses et des objets, des chiffes et des comptabilités n’existe pas sans les pratiques de sujets éloignés dont l’existence est devenue insaisissable. Car ce sont aussi les engagements pratiques et les désirs d’estime qui les portent qui se dissipent sous le flot aveuglant des interconnexions. Cet effacement du social peut être considéré comme une oblitération des relations de reconnaissance. Insister sur cet effacement progressif par invisibilité est une posture très différente de la théorie habermassienne de la disjonction du système et du « monde vécu » puisque le mode de coordination au sein du système exclu d’emblée toute dimension normative. La conception de l’effacement implique en revanche un continuum vers l’oblitération de la reconnaissance et non une opposition entre des logiques antagoniques. On considère donc ici qu’une interaction fonctionnelle n’exclut pas la question de la reconnaissance mais tend à effacer ses traces sous une médiation oblitérante24.

26Il ne s’agit donc plus de postuler l’existence d’un système de coordination non structuré par des normes au sens de Habermas. Il s’agit d’une forme de connexion sociale échappant à l’emprise immédiate de sujets sociaux rendus invisibles les uns aux autres dans leurs pratiques respectives. Cette relation d’indifférence ou d’inattention est médiatisée par des supports qui semblent a priori exclure toute considération d’estime mais dont le fondement même engage pourtant des relations de reconnaissance. Ces dernières demeurent toutefois, implicites, non interrogées, car les sujets sociaux sont insérés dans des situations pratiques singulières dont les « interconnexions causales » avec d’autres situations pratiques ne sont pas visibles d’emblée : elles sont effacées par le processus médiateur. Il existe pourtant des dynamiques particulières au cours desquelles ces interconnections se manifestent. C’est en général dans des moments de crise ou de conflit qu’elles deviennent problématiques et que leur caractère normatif peut apparaître au grand jour. Dans le monde du travail, c’est par exemple lorsque s’ouvre un conflit que les salariés commencent à se saisir des données qui auparavant leur échappaient, qu’ils rendent manifestes les modes d’articulation ordinairement implicites de leurs pratiques habituelles. Dans ces moments particuliers, les sujets entreprennent de thématiser ce qui est habituellement implicite, mettant des mots nouveaux sur leurs pratiques respectives, s’informant par exemple sur les modes de rétribution, sur les manières de comptabiliser leurs activités de travail et de leur accorder une reconnaissance, etc. Parfois, ils vont jusqu’à enquêter sur le réseau d’interconnexions pour en révéler la structuration normative et en dénoncer le caractère injuste. La grève peut ainsi être une pratique du « rendre visible » des activités auparavant invisibles et soumises à la mésestime, précisément par la manifestation de leur absence – montrant ce qu’il en coûte aux interconnexions routinières de manquer de cette part de la praxis commune. Les conflits sont donc des moments singuliers où les questions relatives à l’estime sociale sortent de leur effacement pour entrer dans une dynamique active de thématisation et de redéfinition potentielle.

La part des luttes pour la reconnaissance

27Ces moments de rupture de l’inattention ordinaire contribuent à faire sortir de l’invisibilité des pratiques constitutives de la coordination sociale. Ils font émerger les relations de reconnaissance mutuelle hors de l’invisibilité dans laquelle des processus d’effacement les avaient auparavant cantonnés. Si ces moments sont souvent éphémères, ils sont toutefois d’une importance première. On les repère dans les événements, dans les crises, dans les conflits ou les luttes qui font advenir à la visibilité publique des pratiques jusque-là non thématisées. C’est en particulier dans ces moments singuliers que s’explicitent certaines modalités d’attribution de l’estime sociale, que des injustices peuvent être pointées, que des formes de mépris peuvent être dénoncées et que des modes de rémunération peuvent apparaître dans leur flagrante iniquité. C’est dans ces moments particuliers que les appréciations collectives peuvent être infléchies vers une reconnaissance accrue au bénéfice des sujets individuels ou collectifs lésés. C’est dans ces moments que la collectivité invisible se rend intelligible à elle-même et rassemble les moyens pour s’auto redéfinir. C’est aussi dans ces moments que les chaînes d’« interconnexion causale » habituellement invisibles deviennent plus saisissables, substituant à la relation d’habituelle indifférence une relation attentive et curieuse. Ces moments de déstabilisation sont des épreuves pouvant procéder de l’enquête révélant chaque fois de nouveaux aspects structurants qui sont ordinairement écrasés sous l’emprise des processus d’« abstraction des rapports sociaux » échappant à tout questionnement politique. Ces moments de crise, ces conflits et ces luttes entraînent aussi, inséparablement, une extension du spectre institué de la visibilité sociale en faisant voir au regard d’une collectivité plus large des sujets sociaux auparavant imperceptibles, et faisant porter l’attention sur des thématiques habituellement reléguées. Mais pour ce faire, encore faut-il que des sujets sociaux, notamment par leurs luttes, parviennent à sortir ces relations abstraites de leur indifférence habituelle en faisant le jour sur les modes de départage de l’estime dont elles procèdent. C’est cela, me semble-t-il, la part des luttes pour la reconnaissance devant le phénomène de l’invisibilité.

28EHESS, Paris/Institut für Sozialforschung,

29Frankfurt am Main

Note

1 Cf. entre autre Richard Sennett, Le Travail sans qualités : les conséquences humaines de la flexibilité, Paris, Editions 10/18, 2004 [1998].

2 Parmi les contributions multiples à ce corpus théorique sur la reconnaissance je pense notamment aux travaux majeurs d’Axel Honneth, Avishai Margalit, Charles Taylor, Nancy Fraser ou encore plus récemment de Paul Ricœur, Philip Pettit et Geoffrey Brennan.

3 Axel Honneth s’est largement inspiré des travaux de Bourdieu sur les luttes symboliques dans son approche des luttes pour la reconnaissance, tout en critiquant la réduction des motifs de la lutte symbolique à un cadre strictement stratégique. Voir sur ce point : « Die zerrissene Welt der symbolischen Formen. Zum kultursoziologischen Werk Pierre Bourdieus », in Die zerrissene Welt des Sozialen, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1990, pp.177-202. J’ai discuté l’apport et les limites de l’approche de Bourdieu à la théorie de la reconnaissance dans un article : « Reconnaissance et méconnaissance. Sur la théorie de la violence symbolique », in Informations sur les sciences sociales, vol. 43 (3), 2004, pp.403–433.

4 Axel Honneth, Nancy Fraser, Umverteilung als Anerkennung, Frankfurt/M., Suhrkamp, 2003.

5 Axel Honneth, « Reconnaissance et justice », in Le passant ordinaire, 2002 ; cf. également, à partir de ces thèses, les développements d’Emmanuel Renault, L’expérience de l’injustice, Paris, La Découverte, 2004.

6 Axel Honneth, Verdinglichung, Frankfurt/M., Suhrkamp, 2005.

7 Jürgen Habermas, La technique et la science comme idéologie, Paris, Gallimard, 1973 [1968], p. 22.

8 Axel Honneth, « Arbeit und instrumentellen Handeln. Kategoriale Probleme einer kritischen Gesellschaftstheorie », in Axel Honneth, Urs Jaeggi (ed.), Arbeit, Handlung, Normativität. Theorien des Historischen Materialismus, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1980, pp.185-233.

9 Pour reconstruire cet argument : Axel Honneth, « Arbeit und instrumentellen Handeln »,op. cit.  ; « Habermas’s Theorie der Gesellschaft : Eine kommunikationstheoretische Transformation der Dialektik der Aufklärung », in Kritik der Macht, 1986, pp.307-334 ; « Jürgen Habermas » in Dirk Kaesler (ed.), Klassiker der Soziologie, Band 2, München, Beck, 1999, pp.230-250. Pour un prolongement de sa critique de la distinction système/monde vécu chez Habermas, voir sa remise en cause de la distinction entre économie et culture dans le débat avec Nancy Fraser : Umverteilung als Anerkennung, Frankfurt/M., Suhrkamp, 2003, p. 37 et p. 53.

10 Voir sur ce point Axel Honneth, « Habermas’s Theorie der Gesellschaft », op. cit., 1986, p. 328.

11 Ibid., p. 331.

12 Ibid., pp.313-314.

13 La solidarité est « une sorte de relation d’interaction dans laquelle les sujets s’intéressent à l’itinéraire personnel de leur vis-à-vis parce qu’ils ont établi entre eux des liens d’estime systémique », in Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000, p. 156.

14 Bien sûr, dans les sociétés contemporaines où règne une division particulièrement poussée entre différents domaines d’activité, où règne également un certain degré de pluralisme des valeurs, les finalités normatives sont plus ou moins diversifiées. On peut ainsi souligner que les critères d’estime s’appliquant à des activités au sein du domaine industriel ne sont évidemment pas les mêmes que ceux qui orientent l’appréciation des pratiques culturelles.

15 Voir sur ce point sa discussion de la théorie marxienne de la valeur dans la Théorie de l’agir communicationnel, tome 2, Paris, Fayard, 1987 [1981], chap. VIII, pp. 365-377.

16 Il me paraît en effet judicieux de faire une distinction entre ces deux formes d’invisibilité. Honneth a développé une conception de l’invisibilité interpersonnelle dans laquelle il montre qu’elle opère par neutralisation d’une relation de reconnaissance intersubjectif qui est à la fois générique et indispensable pour toute constitution non pathologique du sujet (Cf. Axel Honneth, « Invisibilité : une épistémologie de la reconnaissance », in Réseaux, 2005, n°129-130). Cette invisibilité est vécue de manière traumatisante lorsque, dans des situations d’interaction courante où le sujet est censé être perçu dans sa présence physique, il est rendu en quelque sorte transparent par l’absence des manifestations expressives des autres participants à la situation d’interaction qui manifestent sa présence. Cette forme d’invisibilité interpersonnelle doit à mon sens être distinguée d’une autre forme d’invisibilité, sociale quant à elle, et qui implique une forme de neutralisation à un niveau plus large impliquant l’espace public et les médiations institutionnelles. Un sujet invisible ne l’est plus par défaut de manifestations expressives immédiates mais parce que les processus publics de médiation ne lui confèrent aucune place pour exister publiquement – alors même qu’il en formule explicitement les exigences. Cette forme d’invisibilité sociale et irréductible à l’invisibilité interpersonnelle, à la fois dans la forme de ses exigences normatives et dans ses effets sur le sens de soi des sujets concernés.

17 C’est le cas notamment dans l’étude sociale du travail : Christophe Dejours, L’Évaluation du travail à l’épreuve du réel. Critique des fondements de l’évaluation, Paris, INRA Editions, 2003 ; Lucy Suchman, « Making work visible », in Communications of the ACM, n° 9, Vol.38 (9), 1995, pp.56-64. En économie, une réflexion s’est ouverte depuis quelques années en France sur les instruments de mesure des activités productives dont un des effets est de rendre invisible une série de pratiques et de les exclure de la comptabilisation. Sur ce débat économétrique, voir notamment : Jean Gadrey, Les Nouveaux indicateurs économiques, Paris, La Découverte, 2005.

18 Pascale Molinier, « Prévenir la violence : l’invisibilité du travail des femmes », in Travailler, n° 3, 1999, pp.73-86 ; Anne-Marie Arborio, Un personnel invisible : les aides-soignantes à l’hôpital, Paris, Anthropos, 2001 ; Madeleine Leonard, Invisible work, invisible workers, Basingstoke, Macmillan, 1998.

19 L’exemple sans doute le plus classique est l’activité du soin (le care) qui est nullement comptabilisée et reconnue comme une activité contribuant à la production de la « praxis » commune au regard des systèmes de mesure économique. Pourtant, son absence signifierait l’effondrement d’une relation élémentaire sans laquelle le monde social serait probablement incapable d’assurer sa propre reproduction – au même titre que la « reproduction matérielle » et la « reproduction symbolique » pour reprendre les termes de Habermas.

20 Keith Graham, Practical Reasoning in a Social World. How we act together, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp. 45-46.

21 Cf. notamment la synthèse qu’en fait Robert A. Nisbet, La Tradition sociologique, Paris, PUF, 1993.

22 Norbert Elias, La Société des individus, Paris, Fayard, 1991 [1987], pp. 49-50.

23 Sans aborder ici la question proprement politique de ce phénomène, soulignons toutefois que cette forme de collectivité invisible relève d’un souhait ou d’une visée politique propre au libéralisme économique. Il faudrait montrer comment la métaphore de la « main invisible » depuis Adam Smith fonctionne comme un instrument politique puissant pour légitimer la production et la reconduction d’un mode d’interrelation « invisible » à travers les principes du marché : dans cette perspective spécifique, cette invisibilité est même hautement souhaitable puisqu’elle garantit l’articulation de la vertu publique à la visée individuelle égoïste.

24 En cela, je rejoins l’idée de réification développée par Honneth, conçue comme une forme d’amnésie de la reconnaissance intersubjective qui est première et constitutive (Annerkenungsvergessenheit). Cf. Axel Honneth, op. cit., 2005.

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