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La reconnaissance aujourd’hui

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Christian Lazzeri
, 
Alain Caillé

Introduction

Alain Caillé et Christian Lazzeri

Texte intégral

1Pendant un bon quart de siècle, le débat principal en philosophie morale et politique aura tourné autour des thèses exposées en 1971 par John Rawls dans sa Théorie de la justice et reformulées dans ses articles et ouvrages ultérieurs. Or, depuis une dizaine d’années en Allemagne et dans les pays de culture anglo-saxonne et depuis quelques années en France, c’est le débat autour de la question de la reconnaissance qui en a pris le relais et qui focalise en grande partie l’attention générale en philosophie ou en sociologie. Réduit à sa plus simple et à sa plus schématique expression, l’enjeu central de ce basculement se laisse en partie cerner dans les termes de la distinction entre problématique de la redistribution et problématique de la reconnaissance suggérée par une des principales protagonistes du débat, Nancy Fraser.

2La Théorie de la justice de Rawls, on le sait, soulevait la question des conditions d’accès au respect de soi – posé comme un « bien premier » – mais elle le faisait à partir d’une théorie de la justice distributive visant tout à la fois à justifier une distribution égale des droits civils et des droits politiques, et une distribution inégale des ressources pour autant qu’elles profitent aux plus démunis. C’était là, de manière typique, une discussion qui subsumait la problématique de la reconnaissance sous la catégorie de la redistribution. La reconnaissance se trouvait garantie par les structures constitutionnelles, les institutions et les politiques publiques d’une société juste.

3Indépendamment des problèmes de cohérence de cette théorie de la justice qui ont été discutés à plusieurs reprises, nombre de théoriciens contemporains se sont attachés à souligner les limites de l’intégration d’une conception de la reconnaissance dans le cadre d’une théorie de ce type. Il était sans doute compréhensible qu’une théorie normative de la justice cherchât un critère susceptible de départager les différentes demandes non équivalentes de reconnaissance. Car, contrairement au postulat implicite qui est à la racine de nombre des théories contemporaines de la reconnaissance il ne semble pas possible, pour les théoriciens de la justice de déduire du fait incontestable que les sujets humains désirent être reconnus qu’ils devraient nécessairement l’être dans toutes leurs demandes et l’être tous à égalité. Qu’il existerait comme un droit imprescriptible à la reconnaissance. Si elle ne se révèle pas en mesure de préciser ce qui dans les demandes de reconnaissance est acceptable et ce qui ne l’est pas, la théorie de la reconnaissance risque fort d’alimenter la concurrence des victimes et la surenchère à la création infinie de nouveaux droits qui menacent de se révéler vite auto-destructeurs.

4Cependant, la contrepartie d’une telle conception des rapports entre reconnaissance et justice, liée à la thèse d’une construction contractuelle des « structures de base » de la société, est qu’elle risque de laisser inaperçu l’ensemble des mécanismes sociaux susceptibles d’engendrer de la reconnaissance ou du déni de reconnaissance indépendamment de tels principes de justice. On a souligné à plusieurs reprises que des politiques publiques compatibles avec les principes de justice rawlsiens étaient à même d’engendrer des « pathologies sociales » liées à la reconnaissance, qu’elles pouvaient ne pas convenir à l’expression de différents sentiments d’injustice, ou ne pas offrir un cadre approprié aux demandes de reconnaissance liées au genre, pas plus qu’elles n’étaient à même de prendre en charge celles qui émanent aujourd’hui des rapports de travail. Bref, les critiques d’une telle théorie de la justice soulignaient la discordance entre les prémisses de la théorie et les objectifs qu’elle visait en termes de reconnaissance. Et de fait, nombre d’auteurs contemporains ont entrepris, sans forcément abandonner (pour certains d’entre eux) toute référence à un concept de justice, la reconstruction d’un concept de reconnaissance suffisamment riche pour prendre en charge la diversité d’une demande sociale non réductible à une théorie de la valeur des « projets de vie » et des facultés morales qui les engendrent, tels qu’ils découlent de la distribution des biens premiers. Toutes les demandes de reconnaissance ne sont pas adressées à des institutions et elles ne s’expriment pas forcément en termes d’exigences distributives de droit ou de ressources matérielles, même s’il s’agit là d’une dimension incontournable de ces revendications. Il existe un espace de délibération et de conflits entre les groupes sociaux dans lequel s’expriment des demandes de reconnaissance dont la satisfaction implique une transformation en profondeur des dispositions collectives. De même, les offres de reconnaissance institutionnelle ne se traduisent pas seulement par des distributions de droits ou de ressources matérielles mais aussi par des gestes symboliques, des orientations de la politique culturelle, des programmes d’enseignement, etc..

5Plus généralement, il importe de remarquer qu’un des biais possibles de l’actuel débat sur la reconnaissance tient au fait que peut-être trop polarisé sur la question de la justice, il tend à délaisser le champ de la socialité primaire et de la division du travail pour se focaliser sur le seul domaine du droit et de l’égale reconnaissance. Or, même là où il est question d’affirmer solennellement l’égale humanité des diverses composantes d’une communauté politique, individus, cultures ou religions, il est douteux que le droit suffise à produire la reconnaissance désirée.

6Cette richesse de la problématique de la reconnaissance s’est ainsi traduite par un éventail de positions théoriques allant de la subsomption de la reconnaissance sous la catégorie de la redistribution, à la subsomption de la redistribution sous la catégorie de la reconnaissance, en passant par toute la gamme des positions intermédiaires. Elle s’est traduite aussi par une sollicitation éthico-politique adressée aux différents courants de la philosophie contemporaine, invitant aussi bien l’éthique de la communication que le néo républicanisme, les éthiques communautaires, les éthiques du care ou celles du don à définir leur propre conception de la reconnaissance. Peut-être doit-on voir un indice de l’avancée des problématiques de la reconnaissance dans le fait que peu de ces courants théoriques refuseraient aujourd’hui de prendre position sur ce thème.

7L’intérêt pour cette problématique de la reconnaissance dans le champ académique ne saurait surprendre si l’on observe qu’elle est effectivement devenue dans la réalité l’une des questions politiques et morales centrales dans les sociétés contemporaines. Qu’il s’agisse d’affirmer de nouvelles formes d’engagement civique, de garantir les droits des cultures, des ethnies, des langues, des nationalités, des religions minoritaires ou opprimées, qu’il s’agisse de repenser les rapports entre reconnaissance et travail dans le cadre d’une économie globalisée, ou que l’on ait affaire aux luttes pour l’égalité des sexes ou des sexualités, il est clair que les demandes de reconnaissance se sont fortement affirmées aujourd’hui aux côtés ou même parfois au détriment des luttes traditionnelle contre la pauvreté ou contre les inégalités matérielles. À quoi imputer l’affirmation toujours plus marquée de ces demandes ? Peut-être, comme l’explique ici même Marcel Hénaff, au fait que « l’homogénéisation croissante des références culturelles, la valorisation des choix individuels, l’affirmation des modes de vie (sexuels ou autres) placent les agents de plus en plus devant la nécessité d’inventer leurs rapports aux autres sans pouvoir compter sur des rites anciens, des marques connues, des habitudes communes qui constituent normalement des formes toutes faites d’acceptation, de confiance ou d’estime réciproque ». La reconnaissance des statuts n’étant plus transmise par les institutions politiques ou économiques et par la tradition, chacun doit se mettre en quête d’une reconnaissance non plus héritée mais conquise.

8Dans le champ proprement théorique, ce sont les travaux de Axel Honneth, (et plus particulièrement son livre La lutte pour la reconnaissance), qui ont apporté une première contribution importante au débat actuel sur la reconnaissance même si d’autres auteurs, et notamment Charles Taylor, l’avaient déjà largement esquissé dans des termes à la fois voisins et assez différents. Ce qui fait à la fois la force, et peut-être aussi la faiblesse selon certains critiques du livre de Honneth, c’est qu’en s’appuyant sur la relecture des textes de Hegel il procède au couplage d’une anthropologie, à la fois psychologique et philosophique, et d’une théorie renouvelée de la justice progressivement élaborée au fil de ses différents livres. Est juste la société qui permet à tous d’accéder à la jouissance d’une reconnaissance dans chacune des trois sphères que Honneth distingue à la suite du jeune Hegel : la sphère de l’amour et des relations interpersonnelles au sein de laquelle se forme la confiance en soi ; la sphère du droit qui garantit à chacun le respect dû à l’appartenance à la communauté civique, et la sphère de la division du travail et de la coopération sociale dans laquelle se conquiert l’estime de soi au regard de l’évaluation sociale des compétences. Réciproquement, sont tenues pour injustes les sociétés qui rendent certains groupes ou certains individus invisibles, méconnus ou non reconnaissables pour autant que leur font défaut les conditions sociales d’accès à la confiance en soi, au respect ou à l’estime sociale. Une telle méconnaissance débouche sur une pratique et une conception des luttes pour la reconnaissance qui présente l’avantage d’intégrer les conflits à la vie éthique et politique au lieu de chercher à les nier ou à les réduire par la multiplication des procédures délibératives.

9L’intérêt proprement théorique de ce basculement de problématique est a priori considérable. Il permet d’abord d’opérer une rupture avec toutes les conceptions de « l’atomisme social » qui débutent leur analyse du monde social en dotant les individus de préférence préformées, d’intérêts constitués (avec souvent une insistance sur la primauté des biens matériels) ou d’identités immuables dont il ne resterait qu’à soumettre les objectifs aux calculs modélisés par la théorie des choix rationnels (Rational Action Theory) ie par la théorie économique généralisée dans laquelle se formulent nombre de conceptions de l’action, aussi bien en philosophie politique qu’en sciences sociales. De ce point de vue, la problématique de la reconnaissance permet d’une part, d’inclure le champ des biens symboliques dans les enjeux et des revendications de l’action. Elle rend possible, y compris pour les variantes de la théorie des choix rationnels qui intègrent cette dimension, de rendre compte de la modification temporelle des préférences en rapport avec les changements de « cercles de reconnaissance » auxquels peuvent successivement appartenir les individus (Pizzorno). En second lieu, elle permet de surmonter certains paradoxes de la théorie de l’action collective, dont celui de la défection dans la participation à l’action, en établissant que la reconnaissance liée à cette participation constitue une incitation importante qui compense la tendance à la défection. Mais elle permet aussi d’enrichir la compréhension de la décision d’agir ou non en montrant de quelle manière les agents intègrent dans leurs décisions la comparaison entre les avantages ou les risques matériels et les satisfactions de type symbolique qui constituent l’enjeu du conflit. Pour autant, telle qu’elle est actuellement formulée dans le vaste débat en cours, la problématique de la reconnaissance doit affronter tout un ensemble de difficultés théoriques qui risqueraient d’en restreindre sérieusement la portée potentielle si elles n’étaient surmontées. Listons brièvement quelques une des questions qu’elle soulève.

De quelques difficultés de la problématique de la reconnaissance

La reconnaissance, un bien à maximiser ?

10Au plan positif, il est en effet tout à fait concevable de faire de la question de la reconnaissance un simple cas particulier, un sous-ensemble de la théorie générale de la maximisation de l’utilité. Il suffirait pour cela de considérer, à l’instar de certaines théories, la reconnaissance comme un bien instrumental, un bien désirable, qui satisfait une utilité ou une préférence, au même titre que d’autres biens désirables, une voiture, une belle maison ou du prestige. Dans un autre registre, on pourrait par exemple imaginer une sociologie bourdieusienne (au moins dans sa première manière) renversée qui ne placerait pas à la racine de l’action l’intérêt, la logique de reproduction élargie du capital économique mais le désir de maximiser le capital symbolique. Or, même inversée, on aurait toujours là une axiomatique de la maximisation de l’intérêt comme dans les logiques d’accumulation d’estime étudiées dans les travaux de Brennan et Pettit sur l’économie de l’estime. La question est donc de savoir si la problématique de la reconnaissance opère un véritable renversement copernicien qui fasse de la rationalité un moyen d’obtenir de la reconnaissance sans soumettre celle-ci à une rationalité maximisatrice.

11Pour avancer sur ce point il faudrait davantage développer l’interrogation proprement anthropologique. Or il convient d’observer que prenant la suite de la discussion autour des thèses de Rawls et s’inscrivant largement dans leur cadre, les débats actuels s’intéressent beaucoup plus aux questions normatives qu’à l’anthropologie. Mais peut-être faudrait-il nuancer ce diagnostic si l’on prend en compte des travaux récents d’origine diverse qui s’interrogent sur le contenu du rapport positif à soi comme effet de la reconnaissance au travers d’une reprise Kojèvienne du concept de conflit, du concept républicain de non domination ou des concepts marxistes d’aliénation et de réification aujourd’hui ré élaborés. De telles analyses peuvent permettre de rééquilibrer, dans le cadre d’une coopération accrue avec les sciences sociales, cette tendance normative jusqu’ici dominante, et permettre néanmoins de comprendre la différence entre la reconnaissance comme maximisation de l’estime sociale et la reconnaissance orientée vers la liberté individuelle.

Reconnaître nécessairement, et comment ?

12Dans la continuité de ce premier problème, les théories de la reconnaissance, lors même qu’elles privilégient une approche anthropologique, ne peuvent éviter aujourd’hui d’affronter la question de la convenance entre la reconnaissance et son objet. En substance, il s’agit de savoir si la reconnaissance qui sanctionne la possession de capacités ou la réalisation de performances satisfait les agents en s’y ajustant, ou si l’offre de reconnaissance vise d’abord l’ajustement aux exigences de certains sous-systèmes sociaux comme celui de l’économie qui soumet cette offre à la satisfaction d’impératifs de productivité ou comme celui des « industries de la culture » qui la soumet aux impératifs de la consommation. De ce point de vue, les offres de reconnaissance – surtout celle du second type – peuvent créer des attentes de reconnaissance qui risquent de passer pour les seules possibles et les seules légitimes. On pourrait ainsi tenter de distinguer des formes de reconnaissance « fausses » (Honneth) ou « inauthentiques » (Taylor) de celles qu’il est possible de caractériser comme adéquates. Cependant, le principe même de cette distinction soulève un problème dans la mesure où certains auteurs soutiennent que, de manière générale, les identités sont socialement construites à partir de mécanismes de pouvoir (Butler) de telle sorte que les demandes de reconnaissance, déjà pré-construites, ne produisent des satisfactions qu’en y subordonnant toujours plus les agents. La différence entre fausse reconnaissance et reconnaissance authentique ne va donc pas de soi a priori. Il s’agit sans doute là de l’un des principaux problèmes que doivent affronter aujourd’hui les différentes théories de la reconnaissance.

Consistance et cohérence du concept de reconnaissance

  • 1 À quoi il faudrait ajouter une troisième signification du terme reconnaissance, très présente en fr (...)
  • 2 Cette question rappelle l’objection de Moore à l’utilitarisme classique. Pour pouvoir affirmer que (...)

13Dans la continuité des remarques qui précèdent on est conduit à s’interroger sur le degré de consistance et de cohérence du concept de reconnaissance. Une bonne partie de la discussion courante se focalise sur la distinction entre ce qu’on pourrait appeler la reconnaissance positive et la reconnaissance normative, autrement dit l’identification réitérée ou l’attestation d’un fait, d’un événement, d’un fait ou d’une personne, ou l’attribution d’une valeur positive ou négative à l’événement au fait ou à la personne1. Le livre de P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, est largement consacré à cette discussion. Mais il est clair que la problématique de la reconnaissance se déploie pour l’essentiel dans le cadre de la seconde signification, la signification normative. Or que veut-on dire lorsqu’on pose que le propre des sujets humains est de désirer être reconnus ? À suivre la trilogie proposée par A. Honneth la question se pose de savoir si le concept de reconnaissance est bien celui qui subsume, et sans reste, du côté de l’individu reconnu, confiance, respect et estime de soi et, du côté des instances qui dispensent la reconnaissance, amour, capacité civique et rémunérations matérielles ou symboliques. Ou encore, la reconnaissance est-elle pensable en tant que telle, en général, indépendamment de ses manifestations particulières2 ? Et de quoi s’agit-il alors ?

  • 3 Pour s’exprimer dans le langage de Hegel, on pourrait dire que le droit prodigue une reconnaissance (...)

14Cette interrogation sur le degré de consistance du concept de reconnaissance se pose d’autant plus qu’amour, dignité civique et rémunérations sociales matérielles et symboliques fonctionnent de manière inversée. Le droit reconnaît la dignité de tous les individus de manière égale, en affirmant leur commune humanité, alors que l’amour choisit un sujet posé comme préférable à tous les autres et que les rémunérations matérielles ou symboliques témoignent du degré de supériorité d’un sujet sur les autres3. Est-il alors possible d’affirmer qu’en désirant être reconnu le sujet humain entend, à la fois et à égalité, être aimé, respecté et estimé ? Doit-on considérer à l’inverse qu’il existe entre ces trois formes de reconnaissance une hiérarchie fondée sur des rapports de conditionnant a conditionné. Il deviendrait alors nécessaire d’identifier celles qui doivent être considérées comme fondamentales ou premières. On peut ainsi soutenir avec Honneth et Taylor que les relations familiales – ou la socialité primaire (Cooley, Caillé) – constituent le noyau initial de reconnaissance à partir duquel il devient possible d’appréhender les autres formes de reconnaissance voire d’exiger qu’elles soient distribuées socialement et politiquement. Mais il est aussi possible, avec Rawls, de considérer que le processus fondamental de la reconnaissance passe d’abord par les institutions politiques pour descendre jusqu’au noyau familial permettant ainsi à une « morale familiale » de reconnaissance de se formuler. On peut aussi soutenir avec Habermas (Habermas) que c’est d’abord la constitution de l’identité civique qui permet aux deux autres formes de reconnaissance de trouver un cadre à partir duquel non seulement elles sont rendues possibles, mais aussi deviennent significatives. Plus encore, selon le contexte historique et culturel de référence, cette hiérarchie (quelle que soit la reconnaissance considérée comme fondamentale) est susceptible d’exiger dans certains cas le sacrifice des formes « subordonnées », ce qui permet peut-être de relire dans une nouvelles perspective l’opposition des Anciens et des Modernes sur le primat de la sphère publique sur la sphère privée ou inversement. La théorie de la reconnaissance aura donc à réfléchir avec précision sur les diverses conditions contextuelles dans lesquelles se manifestent ces différents types de hiérarchie entre les trois formes de reconnaissance.

Reconnus par qui ?

  • 4 Comme l’écrit dans cet ouvrage Estelle Ferrarese : « Exiger, ou même arracher une reconnaissance im (...)

15Cette interrogation sur l’homogénéité du concept de reconnaissance se redouble de la question suivante : par qui les individus désirent-ils être reconnus ? La reconnaissance n’a évidemment de sens et de portée que si les individus, les institutions ou les instances dont on attend la reconnaissance sont eux-mêmes reconnus et qu’on puisse postuler qu’ils reconnaissent bien et adéquatement4. Or, rien n’assure que cette double condition puisse être correctement remplie. On sait que les phénomènes de distribution de reconnaissance peuvent s’insérer au sein de rapports hiérarchiques dans lesquels les agents dominants voient leur importance sociale mesurée par leur dotation en prestige, honorabilité et estime. Ces agents « concentrent » en quelque sorte la reconnaissance sociale ce qui les transforme en sources autorisées d’offre de reconnaissance. Ce statut leur vaut tout à la fois un surcroît de reconnaissance de par les capacités qu’on leur suppose ainsi que des conduites destinées à capter leur attention afin d’obtenir une possible distribution de reconnaissance de leur part. Il en résulte, en premier lieu, une compétition entre les groupes sociaux désireux d’accéder au statut de distributeurs de reconnaissance et de se voir reconnus dans ce statut. Mais, en second lieu, cette reconnaissance de haut en bas peut se révéler elle aussi incertaine, car elle dépend du type d’avantages matériels et symboliques que souhaitent préserver les agents distributeurs, et qui les amène soit à distribuer préférentiellement une reconnaissance aux groupes qui la demandent ou pratiquer la stratégie du mépris social. La logique d’exclusion que revendique l’antisémite décrit par Sartre ou J-M. Chaumont, la domination des groupes culturels majoritaires étudiée par Ch. Taylor A. Margalit ou par N. Fraser, celle des colons dénoncée par Fanon, celle des agents économiques qui tentent de s’instituer en modèles sociaux explorée par M. Walzer, celle des logiques entrepreneuriales analysées par R. Sennett, qui déprécient et affaiblissent les compétences de travail, celle des hommes sur les femmes décrite par les théoriciennes contemporaines du féminisme, celle des élites sociales et politiques analysées de Pareto à Bourdieu et Honneth, celle, enfin, des agents de l’État en situation de domination critiquée par Ph. Pettit, toutes ces formes de domination, en même temps qu’elles désignent une multiplicité d’instances de reconnaissance, correspondent à des positions sociales spécifiques que les agents sociaux les plus puissants n’entendent pas abandonner. Dans bien des cas, seuls les coûts qu’ils doivent acquitter et qui leur sont imposées par les luttes peuvent ébranler ou transformer leur position.

Reconnaissance de quoi ?

  • 5 Nous introduisons ainsi un terme médiateur entre la reconnaissance et les individus, le concept de (...)

16Toutes ces observations amènent à un dernier point : les théories de la reconnaissance peuvent-elles se dispenser de répondre à la question de savoir ce qui doit être reconnu, ce qui doit faire l’objet de la reconnaissance pour que les individus se constituent comme tels ? Cette question est celle de savoir ce qui fait la valeur des individus, la valeur qu’ils entendent voir reconnue5. De ce point de vue, les réponses des différentes théories de la reconnaissance se révèlent assez variées. La plupart des philosophes contemporains qui s’intéressent à la théorie de la reconnaissance, comme Habermas, Rawls, Honneth, Walzer, Brennan et Pettit, Fraser ou Margalit et d’autres encore, recourent à une distinction devenue désormais standard en philosophie morale et politique : ils distinguent respect et estime ainsi que leurs effets respectifs : le respect de soi et l’estime de soi. De manière générale, le respect renvoie à la valorisation de propriétés ou de qualités dont la possession intègre les individus dans la communauté politique : qu’il s’agisse des deux facultés morales du rationnel et du raisonnable chez Rawls, qu’il s’agisse de la capacité d’intercompréhension argumentative chez Habermas, des capacités délibératives chez Pettit, Thomson et Gutman ou Dryzek, ou qu’il s’agisse de l’aptitude à l’autonomie défendue par Honneth ou Margalit, qu’il s’agisse enfin de l’égale aptitude à la participation défendue par Fraser. Bref, ces propriétés sont possédées de façon égale par les individus et les rendent ainsi « socialement visibles » comme partenaires de coopération ou interlocuteurs à part entière dans les processus délibératifs destinés à régler des différends. De ce point de vue, ce qu’on pourrait appeler la « reconnaissance-respect » se révélerait comme une reconnaissance mutuelle, égale et universelle.

17Le second type de reconnaissance, qu’on pourrait appeler « reconnaissance-estime » est à l’inverse socialement variable et dépend des performances variables, des capacités ou des compétences individuelles qui peuvent se déployer dans un contexte de concurrence. La multiplicité de ces capacités ou performances dépend de la multiplicité des univers sociaux dont elles relèvent et des procédures spécifiques de reconnaissance qui leur sont inhérentes. C’est un des points en discussion concernant les différents théoriciens de la reconnaissance (Bourdieu, Walzer, Honneth, Fraser) que de déterminer le nombre et la nature de ces univers sociaux.

Sur le présent livre

18C’est pour poser et approfondir certaines de ces questions que le SOPHIAPOL, Laboratoire de sociologie et philosophie politiques de l’université de Paris X-Nanterre a organisé en novembre 2005 un colloque international destiné à faire le point sur l’état de la problématique de la reconnaissance en réunissant un certain nombre des protagonistes importants du débat qu’elle suscite. On trouvera dans cet ouvrage leurs communications remaniées et retravaillées en vue de cette publication. Que nous avons regroupées, de manière évidement discutable mais, espérons-le, parlante et pertinente, en quatre temps.

Première partie : Les politiques de la reconnaissance

19Le premier article qui ouvre ce recueil est celui d’Axel Honneth, consacré à la critique de la conception contractualiste de la théorie rawlsienne de la justice, d’un point de vue hégélien. Le point de départ de Honneth est celui d’une triple limitation de la théorie rawlsienne de la justice. Celle-ci procède de façon distributive en subsumant la reconnaissance sous la catégorie de la redistribution elle-même dépendante de principes juridiques. En second lieu elle redistribue des droits subjectifs et opte ainsi pour une conception individualiste de la justice et de la reconnaissance. Enfin, son orientation juridique lui fait négliger la possibilité de concevoir que la reconnaissance relève aussi d’autres sphères sociales, dont celle de l’amour et de l’amitié dans la socialité primaire et celle de l’estime sociale dans le cadre de la division du travail et de la valeur des compétences. Dans ces conditions, si l’on veut demeurer dans le cadre d’une théorie de la justice, celle-ci doit être considérablement ré élaborée, de telle sorte qu’elle vise désormais un objet différent. Dans la perspective de Honneth, qui reste en un certain sens libérale parce que la liberté individuelle demeure l’objectif ultime de la construction d’institutions justes, c’est le contenu de cette liberté qui s’enrichit et ce sont les moyens de satisfaction d’un tel objectif qui changent. La liberté selon Honneth ne se confond plus simplement avec la liberté négative, mais elle s’élargit jusqu’à englober l’autonomie individuelle comprise comme rapport positif à soi constitutif d’un accroissement du « véritable pouvoir d’action » de l’individu. Tel est l’objet de la justice. De ce fait, ne s’agit plus simplement de procéder à une redistribution directe des droits subjectifs, mais d’assurer dans chacune des sphères sociales (socialité primaire, communauté politique, coopération sociale) les conditions intersubjectives d’un égal accès à la reconnaissance. Dans ce cadre théorique, la justice, sur la base d’un primat accordé aux rapports intersubjectifs, consiste d’abord à reconnaître que la différenciation sociale s’accompagne d’une intégration sociale beaucoup plus riche qui maximise les possibilités d’autonomie individuelle. Elle consiste ensuite à protéger cette multiplicité de rapports de reconnaissance en les rendant stables et en créant des attentes normatives qui se saisissent de ces principes pour les appliquer aux situations sociales qui violent de telles attentes.

20L’article d’Emmanuel Renault propose une évaluation du travail de Axel Honneth et de son rapport à la tradition du marxisme et de la théorie critique de l’École de Francfort, d’Adorno et Horkheimer jusqu’à Habermas. Cette mise au point lui permet de répondre à nombre de critiques adressées à Honneth, et que l’on peut considérer comme inadéquates, qu’il s’agisse de celle selon laquelle la théorie des luttes pour la reconnaissance ne dit rien des arbitrages entre intérêts matériels et symboliques que doivent opérer les agents ; qu’il s’agisse de celle selon laquelle la théorie de la reconnaissance n’a pas de critère pour distinguer reconnaissance authentique et fausse reconnaissance « managériale » du désir de reconnaissance. La distribution de marques de reconnaissance deviendrait ainsi un outil de gestion de la ressource humaine d’autant plus tentant qu’elle s’effectue à coût réduit pour des avantages considérables en piégeant les salariés dans leur désir de reconnaissance ? Où la reconnaissance se transforme en instrument d’aliénation et de réification ! Qu’il s’agisse enfin de la critique selon laquelle toutes les luttes pour la reconnaissance, comprises en un sens hégélien, auraient toujours pour but une réconciliation au lieu de mettre en avant des oppositions inconciliables orientées vers une transformation sociale et politique. E. Renault réfute ces critiques et sur la dernière d’entre elles explique qu’il est sans doute nécessaire de distinguer entre « lutte de reconnaissance » (Kampf des Anerkennens) et « lutte pour la reconnaissance » (Kampf um Anerkennung) pour bien distinguer les luttes de destruction sociale et les luttes de réconciliation.

21C’est au plan proprement politique que les enjeux de la lutte pour la reconnaissance (ou de reconnaissance) sont les plus immédiatement palpables et spectaculaires. Les quatre autres textes de la première partie illustrent chacun un des aspects de ce que Charles Taylor avait nommé Politics of Recognition. Rappelant et analysant les récentes luttes pour la mémoire légitime du passé qui se sont succédées en France ces derniers temps, Stéphane Dufoix en propose une typologie très éclairante fondée sur l’idée que ces luttes pour la reconnaissance s’organisent selon huit modalités différentes possibles, « les 8 R », selon qu’elles sont demandes de repentance, réparation, rééquilibrage restitution, requalification, remémoration, reconstitution, ou réconciliation. Montrant les excès possibles du « mémorisme » qui entend subordonner le travail de l’historien à l’exigence de la mémoire en faisant comme si l’histoire et les faits étaient toujours-déjà pleinement connus dans leur réalité, hors de toute ambiguïté et comme s’il n’y avait qu’à les re-connaître sans plus se soucier de les connaître mieux, S. Dufoix plaide pour une subordination de la revendication mémorielle et du désir de stigmatisation au travail de la connaissance historique et à une perspective de réconciliation au sein de la communauté politique.

22Son analyse fait ainsi directement écho aux réflexions de Christian Nadeau sur l’apport possible d’une problématique de la reconnaissance à la théorie de la justice transitionnelle, autrement dit de la justice qu’il convient de rendre aux victimes d’un passé dictatorial et/ou raciste dans les processus de transition vers la démocratie. L’exercice de la justice transitionnelle trouve son point de départ des situations de conflit externe ou interne qui donnent ou risquent de donner lieu à des divisions profondes et durables entre États ou entre groupes sociaux. Il se trouve précisément que l’origine de tels conflits peut être liée à des exigences de reconnaissance non satisfaites. Or, dans la mesure où ces conflits sont en voie de règlement « Il faut à tout prix éviter que ce processus [de transition] ne donne lui-même lieu à de nouvelles tensions et à de nouveaux conflits violents », écrit-il. De tels conflits peuvent cependant émerger dans la mesure où les demandes de reconnaissance qui en étaient à l’origine, ou qui sont nées du conflit lui-même, n’ont pas trouvé de moyens adéquats pour être satisfaites. Cela se produit parce que la justice transitionnelle peut être conçue, soit sous un versant politico-idéologique (vengeance ou domination d’une force sur une autre), soit sous un versant proprement juridique (impartialité juridique du fair trial). Dans le premier cas, la transition risque de manquer son effet en rallumant le conflit ; dans le second cas, « une motivation parfaitement rationnelle mais pauvre sur le plan émotionnel sera peut-être insuffisante pour donner lieu à un véritable effort de transition ». Ch. Nadeau entreprend alors de montrer que l’un des moyens pour éviter la ré émergence des conflits, consiste à inscrire les demandes de reconnaissance dans un cadre délibératif institutionnalisé en raison du fait que si la délibération ne garantit pas forcément que les demandes de reconnaissance de part et d’autres seront acceptées, elle en constitue déjà une certaine satisfaction en permettant qu’elles soient présentées sur la « scène » délibérative qui assure au moins leur prise en compte.

23Transversale à ce débat sur la mémoire et la justice transitionnelle, on retrouve sans cesse la question de savoir à qui justice doit être rendue, pour qui la vérité doit être (r)établie, qui en définitive doit être reconnu : des individus ou une communauté. ? L’individu dans son individualité et sa singularité, ou l’ensemble des individus qui composent un collectif ? Selon Martin Blanchard, « Il est permis de croire qu’au moins un des objectifs visé par la reconnaissance de ces droits consiste à mettre en place un système de droits qui traiterait les individus comme égaux, peu importe leur communauté d’appartenance. Cet objectif ne paraît pas très controversé, du moins à première vue. C’est plutôt quand il s’agit de déterminer la manière d’instaurer une telle égalité que les divisions sautent aux yeux. Certains diront qu’il suffit, dans un premier temps, de considérer les individus comme étant tous égaux, peu importe leur communauté d’appartenance et, dans un second temps, de corriger les inégalités entre individus, par exemple en compensant les privilèges des uns avec des droits individuels spécifiques pour les autres. Certains diront que cette conception individualiste du droit est insuffisante et qu’il faut également insérer les communautés dans des relations égalitaires si l’on souhaite que les individus deviennent concrètement des égaux. La première version correctrice de l’égalité des individus a été défendue par Jürgen Habermas ». Pour sa part, en s’appuyant sur une analyse serrée des relations du droit canadien aux populations autochtones M. Blanchard entend montrer que c’est la seconde version qui doit l’emporter et que « non seulement les droits collectifs ne représentent pas le danger auquel il est souvent fait allusion, mais qu’il existe nombre de considérations prudentielles et morales qui motivent l’introduction de droits collectifs. Ces considérations découlent de la justification principale des droits collectifs, qui sont introduits dans l’intention de redresser des inégalités durables entre minorités et majorités, ainsi que par la nécessité de régler les différends de manière pacifique » et « qu’il paraît injustifié de s’opposer aux traités autochtones au motif qu’ils contiendraient des droits collectifs qui seraient inacceptables dans une démocratie moderne ».

24Dans le sillage de l’interrogation sur les rapports entre logique de la reconnaissance et logique de la redistribution, Christian Lazzeri se propose d’évaluer la pertinence du « modèle dualiste » non substantialiste proposé par la philosophe américaine Nancy Fraser et destiné aussi bien à diagnostiquer avec précision les processus d’interaction complexes entre les catégories de reconnaissance et de redistribution qu’à éviter d’intervertir les demandes de reconnaissance et les demandes de redistribution. Redistribution et reconnaissance relèvent, en effet, de logiques différentes qui ne peuvent être interverties : une demande de redistribution consiste à exiger la correction d’inégalités de ressources, voire, si elle va jusqu’au bout, à abolir purement et simplement les rapports d’exploitation économique. C’est un conflit qui mobilise le concept de classe sociale et s’adresse simultanément au pouvoir politique et aux agents économiques dominants. À l’inverse, une demande de reconnaissance consiste à exiger la fin des inégalités de statut. C’est un conflit qui s’adresse au pouvoir politique, mais aussi et surtout à l’ensemble du corps social en vue de transformer des représentations et des pratiques culturelles institutionnalisées et largement indépendantes des rapports économiques (même si ceux-ci peuvent les remobiliser). Le diagnostic des formes de domination liées à la « classe-redistribution » ou à la « reconnaissance-statut » chez Fraser semble permettre une analyse aussi rigoureuse que fine des diverses situations de demande sociale dans lesquelles se combinent ces quatre catégories.

25Cette double opération de dissociation par réduction réciproque préalable présente cependant une double difficulté : d’un côté, elle risque de conduire à l’économisme parce qu’elle laisse penser qu’une classe sociale se définit uniquement par des critères de type économique. D’un autre côté, elle risque d’aboutir au culturalisme parce qu’elle laisse penser que le statut se définit uniquement par des représentations et des pratiques culturelles qui ne portent que sur tout ce qui est distinct de la classe. Or ne s’agit-il pas là d’un double postulat qui laisse subsister entre la classe et le statut un ensemble vide : précisément celui qui aurait pu naître en réalité de leur croisement ? Cette question conduit Ch. Lazzeri à se demander si l’on ne doit pas élargir le concept de reconnaissance de manière à penser ensemble le statut de l’économique et du social.

Deuxième partie : Quelle reconnaissance ?

26Tous ces débats laissent cependant en suspens la question centrale, celle de la définition même et de la consistance du concept de reconnaissance. C’est à elle que s’attaquent les cinq contributions suivantes.

27La première est celle d’Alessandro Pizzorno qui tente de définir la reconnaissance au regard des théories du choix rationnel, et plus précisément au regard des présuppositions anthropologiques de ces théories et de la conceptualisation de l’individu qu’elles adoptent. Une théorie fondée sur une notion de rationalité qui considère les attitudes propositionnelles (préférences et croyances) des agents comme causes de leurs actions tend à ignorer, selon Pizzorno, deux dimensions essentielles : la dimension du temps dans l’action de la personne et la dimension des rapports de celle-ci avec les autres. En effet, le sujet de l’action ici semble se révéler incapable de se protéger contre l’incertitude concernant les changements possibles de ses propres préférences et donc de calculer si les conséquences des choix réalisés en rapport avec les préférences présentes peuvent avoir des effets dont il jugera qu’ils conviennent avec la situation dans laquelle ils se produiront. C’est ce que Pizzorno appelle l’« incertitude de valeur » qui semble aussi bien paralysante et irréductible dès lors qu’on en reste à une conception atomiste des choix individuels. Cependant, on peut soutenir que la condition pour réduire l’incertitude de valeur consiste, du point de vue de l’agent, dans la prise en compte d’une situation dans laquelle une entité collective déterminée, appelée cercle de reconnaissance, peut influer sur ses préférences de départ et contribuer à conserver celles-ci, du fait que le cercle de reconnaissance lui-même perdure dans le temps. De ce fait, ce qui au premier abord présentait l’aspect d’une absence de dimension intertemporelle, se révèle coïncider, dans l’analyse de l’action, avec une autre absence, celle de la dimension interpersonnelle. Il en résulte une transformation dans la manière de définir la nature des résultats d’un choix, lesquels apparaissaient ainsi moins tant définis par leur capacité à réaliser ou non l’intention de l’acteur, que par le changement induit par le résultat sur la situation dans laquelle agissait l’acteur. Dans l’acte du choix, l’introduction de la dimension temporelle et de la présence d’autres sujets qui jugent a pour conséquence la dissolution de la notion de subjectivité. Le sujet ne peut plus être considéré – au moins en tant que personne définie par sa disposition à agir – comme unitaire, solitaire et toujours capable de calculer les conséquences de ses choix.

28La seconde contribution, celle de Sandra Laugier, présente l’argumentaire du philosophe Stanley Cavell qui prend le problème d’une certaine façon en amont. Avant même de pouvoir re-connaître quelque chose ou quelqu’un, au sens cognitif du terme, avant même de pouvoir valoriser quoi ou qui que ce soit, montre Cavell en s’appuyant sur Wittgenstein et Emerson, il faut avoir surmonté à la fois le scepticisme cognitif et le nihilisme qui refuse d’accorder aucune valeur au monde de la vie ordinaire. Il faut admettre que la vie ordinaire vaut d’être vécue, et se réconcilier avec le monde. Voilà la reconnaissance première, la reconnaissance d’avant toute reconnaissance possible, qui est de l’ordre de l’acknowledgement plus que du recognize. « En insistant beaucoup plus nettement sur la méconnaissance (le déni de reconnaissance) et sur le scepticisme, Cavell reconfigure le problème de la reconnaissance en termes, non de connaissance (avec la thématique cognitive que l’on trouve dans re-cognize), mais d’un rapport premier et non cognitif au monde, qu’il résume sous le nom d’acknowledgement. Le problème de la reconnaissance, pour Cavell, ne relève pas de la connaissance : il n’est pas épistémologique, mais tragique ».

29Pour sa part, Estelle Ferrarese, part de l’idée que les problématiques de la reconnaissance procèdent du constat d’une fragilité constitutive des sujets, puisque leur identité ne dépend pas d’eux. La thèse que « la constitution de soi s’opère dans des rapports de reconnaissance, soutient-elle, a deux implications théoriques, distinctes et se confortant l’une l’autre : d’une part qu’une relation de reconnaissance est toujours-déjà une relation de pouvoir ; d’autre part que l’acte de reconnaissance est un acte de type performatif ». Par quoi il faut entendre que dans une certaine mesure c’est la reconnaissance même qui crée ce qu’elle reconnaît. Mais dans quelle mesure ? Absolue ? Si tel était le cas, cela signifierait qu’il n’y a rien à reconnaître chez le reconnu et que c’est celui qui dispense la reconnaissance qui peut tout. Entre cette thèse radicalement constructiviste et celle qui, à l’inverse, soutiendrait que la valeur du sujet reconnu préexiste à sa reconnaissance, E. Ferrarese propose de suivre une proposition intéressante faite par Arto Laitinen pour tenter de dépasser, à propos de la nature de l’acte de reconnaissance, l’alternative entre le modèle constructiviste de l’imputation (lui-même parle d’attribution) et le modèle de la réponse. Ce dernier renvoie aux théories qui font des actes de reconnaissance des réponses à des raisons pré-existantes, qui résident in fine dans ce que sont vraiment, c’est-à-dire ce que sont déjà les sujets prétendant à la reconnaissance ; celles-ci, en invoquant une identité achevée, aboutissent inévitablement à la négation de leurs propres postulats intersubjectifs de départ, et donc de la réalité d’un besoin de reconnaissance. Laitinen distingue une option plus modérée, qui consiste à dire que « la reconnaissance est à la fois une réponse à quelque chose (par exemple à une autonomie potentielle), et une contribution au fait que la personne puisse jouir de ces caractéristiques (par exemple, d’une autonomie réelle) ». Cette proposition a été récemment reprise par Axel Honneth, pour qui, dans nos attitudes de reconnaissance, « nous répondons de manière appropriée à des qualités évaluatives que, selon les critères de notre monde vécu, les sujets humains possèdent déjà mais qui ne leur sont disponibles qu’une fois qu’ils peuvent s’identifier à eux conséquemment à l’expérience de la reconnaissance de ces qualités ».

30Olivier Voirol enfin propose de penser les luttes pour la reconnaissance comme des luttes qui visent à sortir de l’invisibilité à laquelle certains groupes ou individus sont condamnés par des mécanismes sociaux spécifiques. On doit partir pour les analyser du concept « d’estime sociale » développé par Axel Honneth comme l’une des trois sphères de reconnaissance où se produit l’appréciation positive des capacités pratiques et des qualités propres des sujets sociaux investis dans le travail au sein d’un horizon normatif commun qui permet d’éviter la réduction habermassienne du travail à la seule action instrumentale. Il n’en reste pas moins cependant que l’offre de reconnaissance en termes d’estime sociale est loin d’être garantie et il existe tout un ensemble de conflits sociaux au travers desquels des acteurs individuels et collectifs tentent de présenter leurs qualités comme particulièrement précieuses pour la collectivité. Ils tentent ainsi d’infléchir en leur faveur les critères d’appréciation de l’estime sociale et de redonner une place à des pratiques dépréciées. À partir de là, la question centrale qu’entend poser Voirol est celle des conditions d’accès à la visibilité sociale et il faut pour cela recourir à deux catégories, l’invisibilité par exclusion et l’invisibilité par abstraction. « L’invisibilité par exclusion est un déni de reconnaissance dès lors qu’il est manifeste que l’absence de ces activités signifierait aussitôt l’effondrement d’une contribution essentielle à la reproduction de la vie sociale ». Quant à l’abstraction, elle résulte de l’effacement des singularités noyées dans des catégories sociales et statistiques trop générales. C’est seulement dans le cadre des luttes pour la reconnaissance que « certains moments de rupture de l’inattention ordinaire contribuent à faire sortir de l’invisibilité des pratiques constitutives de la coordination sociale ». Mais ces moments sont généralement éphémères.

31Ce statut des conflits de reconnaissance peut cependant être élargi au-delà de la conjoncture contemporaine et l’on peut montrer qu’ils concernent la société moderne dans son ensemble, en particulier lorsqu’on la considère comme promouvant un ensemble de principes censés régler aussi bien l’ordre politique que l’ordre économique, alors même qu’ils semblent comporter des contradictions internes qui rendent leur application problématique. C’est ce qu’entreprend de montrer Jacques Bidet lorsqu’il établit que les conditions mêmes de la reconnaissance sont indexées sur une caractéristique fondamentale de la modernité constituée par la co-imbrication économique de ces deux pôles de la rationalité sociale que sont le marché et l’organisation, ou encore co-implication juridico-politique de la liberté de chacun avec chacun et de chacun avec tous. Or, ce type de « métastructure » transversal au marché et à l’organisation qui reconnaît universellement l’égalité politique et l’attitude égale à la possession, restreint cependant ces deux capacités à travers ‘inégalité d’appropriation et la restriction du droit universel aux droits défini par l’État-nation. C’est en se focalisant sur la structure et les pratiques de ce dernier que Bidet analyse l’histoire des marquages d’exclusion nationale, depuis les divisions politico-religieuses de l’Europe classique, jusqu’aux logiques d’exclusion raciale liée à la modernité et désormais infléchies de nouveau vers le politico-religieux. Cette histoire de marquage propose à chaque étape de son déploiement une redéfinition des rapports entre centre et périphérie déplaçant par là continûment le statut des luttes pour la reconnaissance.

Troisième partie : Critiques de la problématique de la reconnaissance

32On mesure ainsi les incertitudes qui planent sur l’extension et la compréhension du concept même de reconnaissance. Mais supposons que pour l’essentiel nous comprenions bien ce qu’il désigne, resterait à se demander si toutes les luttes pour la reconnaissance sont ipso facto légitimes, si on a en somme toujours raison de se révolter en vue d’être reconnu. C’est ce que les trois textes réunis dans cette partie mettent en doute pour diverses raisons.

33Nathalie Heinich, s’inspirant d’une réflexion sur le monde de l’art montre à quel point la problématique de la reconnaissance se fourvoierait si elle prétendait étendre la revendication légitime d’un égal respect des citoyens par le droit à une revendication d’égalité de l’estime dans tous les domaines ouverts à la division du travail. C’est ainsi par exemple, écrit-elle, que Nancy Fraser poserait qu’« une insuffisante reconnaissance artistique ferait obstacle à une « participation égale à la production artistique ». « Si l’on comprend bien ce qu’elle entend précisément par là – à savoir, probablement, l’équivalent en art du statut de citoyen à part entière, bénéficiant d’une égalité de droits –, alors, commente N. Heinich, on ne peut qu’être frappé par la totale inadéquation d’une telle proposition aux enjeux, aux valeurs, aux problèmes qui ont effectivement cours dans le monde artistique. Celui-ci en effet est tout entier tendu, non vers une exigence d’égalité mais, au contraire, vers une exigence d’ordonnancement des grandeurs : tel artiste est-il grand, bon ou médiocre ? Ces opérations de mise en ordre, de hiérarchisation, de fixation des grandeurs relatives, sont forcément inégalitaires, puisqu’il s’agit de déterminer des places sur une échelle de talents ». Se fait jour ici une autre conception de la justice que celle qui exige l’égale reconnaissance pour tous. « Ce travail d’ordonnancement, ajoute en effet N. Heinich, n’en est pas moins sous-tendu par l’exigence d’équité, au sens où la place octroyée doit être juste : en l’occurrence, elle est supposée être proportionnée au mérite de l’artiste, quelle que soit la mesure ou la définition de ce mérite ». Mais l’équité ne peut pas être définie en termes généraux et abstraits. L’atteindre suppose d’entrer dans le détail et dans le contenu concret de la sphère d’activité considérée.

34C’est à une conclusion de même ordre que parvient Patrick Pharo qui met lui aussi en contraste la revendication d’un égal accès au respect et à la dignité des divers groupes sociaux, pleinement légitime, et le danger d’étendre mécaniquement la norme d’égalité à d’autres domaines que celui du droit et de la reconnaissance morale et politique. « Si la reconnaissance juridique des différents groupes, en termes notamment de respect des libertés et d’absence de discrimination, s’impose comme une exigence morale catégorique, il n’existe pas en revanche d’algorithme général de justice pour résoudre les questions substantielles que soulève chaque revendication, en-dehors. Pour ne prendre ici qu’un exemple, on peut considérer le droit des victimes qui exprime un souci légitime de prise en compte de la souffrance individuelle, mais qui illustre aussi un cas problématique de demande de reconnaissance lorsque cette revendication entraîne par exemple une augmentation exponentielle des temps d’incarcération et une multiplication des contentieux judiciaires, ou qu’elle s’accompagne d’une mise en place d’une norme plutôt oppressante de la victime qui, suivant un protocole désormais bien rôdé, ne peut faire son deuil du dommage subi que lorsque les corps ont été récupérés, les coupables jugés et condamnés, même s’il s’agit de malades mentaux, et surtout s’ils ont reconnu leur faute et exprimé des regrets ». En conclusion, « la légitimité ou la moralité d’une reconnaissance effective dépend ultimement d’une série de débats substantiels sur les conditions de la liberté et de l’égalité des droits, l’évaluation sociale des vertus et des mérites et finalement les principes de justice réellement applicables dans une société donnée ».

35Mais, au-delà même du danger qu’il y aurait à étendre la norme d’égale reconnaissance hors de la sphère du droit qui doit en effet assurer l’égal respect ou l’égale dignité des membre de la communauté politique, il convient, plus profondément de se demander si le désir d’être reconnu peut être tenu pour toujours intrinsèquement légitime. Or, de toute évidence tel n’est pas le cas. Rappelant de manière fort utile et suggestive toute une série de débats classiques sur ce thème, Elena Pulcini propose de cerner les traits de ce qu’elle nomme un désir de reconnaissance pathologique. « Dans le concept de reconnaissance pathologique, expose-t-elle, la valeur (de la reconnaissance) se perd pour deux raisons fondamentales : la première est que ce que le sujet désire (ou prétend) n’est pas tant l’approbation de l’autre, mais son admiration, la confirmation de sa propre distinction, de sa propre excellence ou supériorité ; la deuxième est que, même quand il se contente de la pure considération qui lui vient de l’autre, le sujet est prêt à tout pour l’obtenir, même à une trahison de soi-même causée… par la dynamique mimétique ». Rappelant les analyses de Taylor selon qui en produisant le passage de l’« honneur » à la « dignité » la société moderne pose les conditions pour une reconnaissance paritaire et égale pour tous, mais de ce fait, fait naître la conscience du caractère problématique de son acquisition et engendre l’inévitabilité d’une compétition générale, la thèse développée par E. Pulcini, est que « l’issue de cette passion identitaire consiste dans la construction d’un faux Moi et de relations sociales non authentiques ». La quête de l’authenticité, le désir d’être vraiment soi a pour corollaire dangereux « l’absolutisation de la différence ». En d’autres termes, conclut E. Pulcini, le Moi authentique risque, comme le montre le parcours rousseauien lui-même, de se renfermer dans une sorte de subjectivisme autarcique, de cohérence rigide et de fidélité absolue à soi-même qui finit par entraver toute capacité de dialogue et d’interaction réelle avec l’autre ».

Quatrième partie : Ouvertures anthropologiques

  • 6 Ou encore, une bonne part du discours contemporain de la reconnaissance ne prend en compte que la n (...)

36Nous le notions plus haut, il assez est surprenant que l’élaboration de la problématique contemporaine de la reconnaissance par Honneth s’appuie exclusivement sur la relecture du Système de la vie éthique et de la Reaphilosophie d’Iéna et ne tienne aucun compte du texte le plus connu de Hegel sur la reconnaissance, la fameuse dialectique du maître et de l’esclave développée dans la Phénoménologie de l’esprit. Il est probable que cette forclusion tienne à la dimension politiquement et anthropologiquement difficile à manier de cette dialectique. Si le désir foncier des sujets humains est de rivaliser en vue d’obtenir davantage de reconnaissance que les autres alors il devient difficile de laisser entendre que la norme de justice est l’égale satisfaction des désirs de reconnaissance qui s’affrontent en vue d’être reconnu inégalement. Il est permis de penser que c’est la répugnance à affronter radicalement la dimension de lutte et de rivalité présente dans les quêtes de reconnaissance qui produit le biais inhérent à la plupart des débats actuels : celui qui consiste à prendre comme modèle général de la bonne reconnaissance l’idéal de l’égal respect par le droit, que personne ne conteste au moins en principe, et à le plaquer sur les sphères de la vie intime et de la division du travail où, comme l’observaient N. Heinich et P. Pharo il est manifestement et au minimum décalé6. Il n’est donc pas surprenant que les enjeux proprement anthropologiques et psychologiques (ou psychanalytiques), aseptisés et chassés par la grande porte des théories de la justice fassent retour par la fenêtre pour jeter un doute sur le bien fondé du désir de reconnaissance. Doute professé par toute la tradition philosophique occidentale et qui est au cœur de la psychanalyse, dans la version de Lacan ou la version Lacan « girardisée », comme le rappelait E Pulcini. Le travail le plus urgent désormais est donc de mettre en communication la problématique contemporaine de la reconnaissance avec le débat anthropologique trop rapidement évacué. De ce point de vue, on peut observer que s’il existe des luttes pour la reconnaissance ayant pour enjeu la supériorité, il n’est pas nécessaire que la seule compensation possible doive être trouvée dans une conception normative de la reconnaissance égale. Il est possible en effet de montrer que différents types de ressources anthropologiques sont socialement mobilisables afin de réguler les conflits de ce type. C’est précisément le cas en ce qui concerne le rôle de l’honneur, susceptible, comme le montre Tocqueville, d’être réorienté vers une défense de l’égalité démocratique. C’est aussi le cas du don dont la fonction de reconnaissance cérémonielle peut s’insérer dans le cadre de logiques concurrentielles, mais qui peut aussi s’orienter vers un type de redistribution étatique et pacifiée des biens publics.

  • 7 De ce point de vue la trajectoire de Tocqueville lui-même est exemplaire de la reconversion d’un et (...)

37Pour commencer, il convient de se demander s’il est bien certain, pour reprendre les termes de l’article classique de Peter Berger sur l’obsolescence de l’honneur, qu’en effet une société démocratique doive et puisse se dispenser de faire appel au sens de l’honneur, cette vertu aristocratique et inégalitaire, pour se contenter d’un égal respect en principe distribué à tous. Comment pourrait-elle en définitive survivre si plus personne ne met son point d’honneur à la défendre ? Telle est la question que soulève Philippe Chanial à travers sa relecture de Tocqueville. Le Tocqueville habituellement reçu, admirateur de la dignité générale engendrée par l’amour de l’égalité semble faire son deuil, bien avant P. Berger, de l’honneur. Pourtant, de même qu’E. Pulcini opposait une reconnaissance pathologique à une reconnaissance saine, de même dans la première Démocratie il écrivait : « Il y a en effet une passion mâle et légitime pour l’égalité qui excite les hommes à vouloir être tous forts et estimés. Cette passion tend à élever les petits au rang des grands ; mais il se rencontre aussi dans le cœur humain un goût dépravé pour l’égalité, qui porte les faibles à vouloir attirer les fort à leur niveau, et qui réduit les hommes à préférer l’égalité dans la servitude à l’inégalité dans la liberté ». Ph. Chanial propose d’interpréter ces deux formes du désir d’égalité, de la passion égalitaire comme deux modalité de la reconnaissance en démocratie – la bonne et la mauvaise reconnaissance au sens d’E. Pulcini – et suggère que la première peut difficilement se passer de l’honneur. Mais de quel honneur peut-il s’agir en démocratie, qui ne soit pas un reste d’honneur aristocratique inégalitaire ? Ph. Chanial, toujours appuyé sur Tocqueville, développe l’hypothèse qu’il s’agit de l’honneur lié à l’engagement en faveur de la démocratie elle-même, et notamment dans la vie associative7. « Tocqueville, conclut-t-il, nous invite, peut-être malgré lui, à rechercher dans l’honneur un régime de reconnaissance non seulement approprié à l’expérience démocratique mais plus encore propre à en radicaliser les principes et idéaux constitutifs. Dans une société démocratique, accéder à l’estime des autres – mes égaux – ne représente-t-il pas le summum de l’honneur, au point que qui quiconque tenterait d’établir sur autrui son hégémonie ne pourrait que perdre cette estime pour avoir violé ce principe d’égalité ? ». On rejoint ici, semble-t-il les préoccupations d’Avishai Margalit pour qui nous devrions moins nous soucier d’établir une société juste, nécessairement introuvable, qu’une société « décente ». Et comment bâtirions-nous une société décente, respectueuse de la common decency chère à George Orwell si nous n’y mettions notre point d’honneur ?

38C’est d’une certaine manière de la problématique du don que relève la contribution de François Flahault. Celui-ci, critiquant la position de Honneth montre que le philosophe allemand semble s’accommoder trop facilement, pour ce qui est de la description anthropologique des relations humaines, des conceptions que George Herbert Mead avaient exposées en 1934 dans Mind, Self and Society et de tenir « ce couplage entre Hegel et Mead (…) pour le modèle d’un entrecroisement entre une conceptualité spéculative et une mise à l’épreuve par l’expérience », oubliant, écrit F. Flahault, que « depuis 1934, bien d’autres recherches en sociologie et en psychologie sont venues enrichir notre compréhension du fonctionnement de la reconnaissance et de ses enjeux ». Or de ces recherches, il ressort qu’« être reconnu, c’est occuper une place dans l’esprit d’un ou plusieurs autres et, d’une manière plus générale, dans la société. Il n’y a pas là seulement une question de justice ou d’injustice, mais, plus radicalement, l’enjeu d’être ou de ne pas être. Car le désir d’exister dans l’esprit des autres est inséparable de la question d’exister soi-même ». Accéder à ce désir d’exister passe chez l’enfant par l’expérience première d’une reconnaissance inconditionnelle manifestée par les parents, qui peu à peu se leste de conditionnalité. Mais dans cette relation il n’entre pas seulement en jeu la relation de sujet à sujet, mais progressivement avec l’introduction de la conditionnalité liée à l’importance de l’approbation parentale pour les conduites infantiles, l’ensemble des rapports sociaux généraux qui en font l’arrière-plan. « En attribuant l’émergence de l’identité au seul acte de reconnaître l’autre, comme si un sujet avait le pouvoir de faire exister un autre sujet par l’efficace d’un geste symbolique, on sous-estime grandement la complexité des processus qui permettent à l’existence psychique de se constituer. Ainsi la conception substantialiste du sujet se voit-elle clandestinement reconduite sous le couvert de son prétendu dépassement » Être reconnu c’est être reconnu comme existant, existant visible, comptant pour quelque chose indissociablement aux yeux des autres et de soi-même. De la reconnaissance comme don de la visibilité ?

39C’est dans ce prolongement que se pose d’une autre manière la question importante du rapport entre la reconnaissance et la relation de don entendue au sens de Mauss comme système du donner-recevoir et rendre. Cette question est centrale dans les analyses de Marcel Hénaff et dans son livre Le prix de la vérité qui soutient que le don cérémoniel exposé par Mauss ne doit pas être conçu dans le registre de l’échange mais comme l’opérateur de la reconnaissance publique. « Le rituel des opening gifts est d’abord une procédure de reconnaissance au triple sens d’identifier autrui et de l’accepter, et finalement de l’honorer », écrit-il ici. Avec la moralisation du don toutefois, ses fonctions de reconnaissance publique s’estompent et se voient transférées au système du droit et de la citoyenneté. C’est dans ce contexte d’affaiblissement des fonctions traditionnelles de reconnaissance du don que surgissent les nouvelles demandes de reconnaissance. Profondément ambiguës : « Ce qui est nouveau aujourd’hui, écrit M. Hénaff, c’est d’abord que : 1/la demande de reconnaissance se conforme de manière étonnante au modèle de maximisation valorisé par la théorie dominante dite néoclassique en économie ; on demande à maximiser son identité comme l’agent rationnel vise à maximiser son intérêt ; cette similitude n’est pas accidentelle ; elle appartient à l’espace général de l’auto-affirmation des individualités et des particularités en tout genre ; on peut y déceler un trait saillant de l’évolution des sociétés modernes ; 2/le respect tend à s’imposer comme une exigence en dehors de tout statut traditionnel ; il concerne des différences qui portent non sur des hiérarchies culturellement admises mais sur des appartenances qui se singularisent dans le cadre de l’espèce (comme la différence homme/femme ; ou les choix de sexualité). Bref on demande, paradoxalement de reconnaître des différences comme étant égales. Il s’agit d’une situation de recomposition générale des rapports sociaux, d’une redistribution des cartes ».

40Quelle place, dès lors, reste-t-il pour le don ? « S’il est vrai que la loi proclame les droits de chacun, on peut se demander où passe la réciprocité des partenaires du don cérémoniel. On peut dire qu’elle passe dans la relation entre le citoyen et le pouvoir souverain. Ainsi s’amorce le modèle du pacte qui ne cessera plus de hanter la relation politique en Occident. Ceci est vrai à un niveau institutionnel et formel qui n’est plus pour nous seulement politique et juridique, mais inclut l’activité économique : telle est la première sphère de reconnaissance. Mais au niveau des relations sociales, de la vie commune, des rapports de voisinages, des pratiques religieuses, des relations de travail, bref des modes de vie, s’affirment des formes de reconnaissance plus directes qui génèrent ou renforcent les liens du groupe : telle serait la seconde sphère de reconnaissance. Enfin dans la vie personnelle – relations d’amour ou d’amitié – comme en général dans toutes les affections échangées et dans tout rapport éthique, elle apparaît comme respect offert et reçu : telle est la troisième sphère de reconnaissance. On pourrait respectivement nommer ces trois sphères de reconnaissance : publique, commune et privée ; ou bien, en modifiant quelque peu la perspective, on pourra les nommer : institutionnelle, traditionnelle et personnelle. Ce découpage s’accorde assez bien avec celui proposé par Axel Honneth qui lui-même en trouve les fondements dans les écrits de Iéna de Hegel ».

  • 8 Sur ces thèmes, cf. A. Caillé, La Démission des clercs. La crise des sciences sociales et l’oubli d (...)

41Ajoutons qu’il pourrait s’accorder également sans trop de difficultés avec la tripartition du champ social que suggère A. Caillé, dans le sillage de Marcel Mauss, en proposant d’en distinguer les divers grands registres en termes d’échelle ou de degrés d’objectivation de la « triple obligation de donner, recevoir et rendre ». Si on s’intéresse au premier chef à l’échelle, on verra la relation de don se déployer soit au niveau microsociologique des relations interpersonnelles de face à face, soit au niveau méso-sociologique des associations, soit au niveau macro-sociologique qui n’est autre que le niveau du politique, celui qui incarne le choix des sociétés par elles-mêmes sous la forme d’une relation de don généralisée, la somme ou plutôt l’intégrale des relations de don et d’alliance qui lient les membres de la communauté politique par-delà leurs conflits. Si on s’intéresse plus particulièrement au degré d’objectivation (et donc tendanciellement de négation) ou de subjectivisation du don on distinguera entre socialité primaire et socialité secondaire, la socialité secondaire, lieu du Marché, de l’État et de la Science étant caractérisée par une norme d’impersonnalité qui pose que l’efficacité fonctionnelle des personnes importe plus que leur personnalité tandis que dans la socialité primaire au contraire – lieu de la famille de l’alliance, de l’amitié ou de l’amour, du voisinage ou des petites associations, la personnalité des personnes importe plus que leur efficacité fonctionnelle. Mais, là encore, la clé du rapport entre socialité primaire et socialité secondaire est à rechercher dans les rapports qu’elles entretiennent l’une comme l’autre au politique8.

  • 9 Pour harmoniser les formulations de Hénaff et celles de Caillé, il faut distinguer entre socialité (...)

42On le voit, la discussion sur la reconnaissance ne peut pas se passer du repérage et de l’explicitation des diverses sphères dans lesquelles elle a à opérer. Il y a là un enjeu essentiel tant pour les sciences sociales que pour la philosophie politique. Les convergences que nous notions à l’instant entre le découpage tripartite de Honneth, inspiré de Hegel, sa reformulation par M. Hénaff et les distinctions de A. Caillé sont plutôt de bon augure9. Elles ont au moins le mérite de permettre de dépasser la célèbre mais décevante dichotomie proposée par Habermas entre Système et Lebenswelt.

43Retenons ici, quoi qu’il en soit, l’idée de ce lien étroit entre don et reconnaissance. Il n’est sans doute pas excessif de faire l’hypothèse que le don est l’un des opérateurs primordiaux de la reconnaissance, ce par quoi, dans la socialité primaire, chaque individu est reconnu dans sa singularité au plan intersubjectif ou dans son universalité au plan politique et juridique.

  • 10 On peut renvoyer ici le lecteur au débat entre les positions défendues par Marcel Hénaff et celles (...)

44Mais peut-être convient-il d’effectuer encore un pas supplémentaire dans la même direction. La ligne de réflexion qu’on vient d’évoquer permettait de poser le don comme mesure performative de la reconnaissance. Reste à savoir ce qu’il reconnaît à l’autre et en l’autre, quelle valeur il mesure et atteste. Serait-il trop téméraire de faire l’hypothèse que ce que le don mesure c’est en définitive le don lui-même, son existence et sa présence10. Non seulement les dons effectués par le sujet reconnu – la reconnaissance ici équivalant à de la gratitude – mais sa capacité générale à donner ou à recevoir des dons, ou, plus généralement, à être pris dans l’univers de la donation…

Notes

1 À quoi il faudrait ajouter une troisième signification du terme reconnaissance, très présente en français mais pas en anglais ou en allemand, la gratitude.

2 Cette question rappelle l’objection de Moore à l’utilitarisme classique. Pour pouvoir affirmer que le bien est ce qui maximise le bonheur du plus grand nombre encore faudrait-il savoir définir le bien en tant que tel, sauf à tomber dans un cercle vicieux.

3 Pour s’exprimer dans le langage de Hegel, on pourrait dire que le droit prodigue une reconnaissance universelle, l’estime sociale une reconnaissance particulière et l’amour une reconnaissance singulière

4 Comme l’écrit dans cet ouvrage Estelle Ferrarese : « Exiger, ou même arracher une reconnaissance implique la propre reconnaissance de l’instance, et de sa légitimité à être telle, par celui qui veut être reconnu. En appeler par exemple à la reconnaissance par l’État de sa propre identité revient à offrir à l’État la reconnaissance qu’il exige de sa propre souveraineté ».

5 Nous introduisons ainsi un terme médiateur entre la reconnaissance et les individus, le concept de valeur, curieusement absent des débats actuels. Or une bonne manière de reformuler la distinction entre problématique de la redistribution et problématique de la reconnaissance serait de dire que la première se préoccupe de savoir comment redistribuer des biens et services dotés d’une certaine valeur économique (i.e. marchande), alors que la seconde s’intéresse à la redistribution des marques de valorisation des individus. Mais en amont de la redistribution, il faut s’interroger sur la production et sur les déterminants de la valeur, respectivement des biens ou des personnes. Gageons que si la réflexion sur la reconnaissance se développe et s’approfondit elle retrouvera toutes les interrogations des économistes sur les déterminants et les formes de la valeur.

6 Ou encore, une bonne part du discours contemporain de la reconnaissance ne prend en compte que la non reconnaissance des dominés par les dominants (disons-le en langage bourdieusien), véritable équivalent du concept marxiste d’exploitation, mais approfondit peu la rivalité générale en vue de la reconnaissance que ce soit chez les dominants ou chez les dominés.

7 De ce point de vue la trajectoire de Tocqueville lui-même est exemplaire de la reconversion d’un ethos aristocratique en une défense de la démocratie.

8 Sur ces thèmes, cf. A. Caillé, La Démission des clercs. La crise des sciences sociales et l’oubli du politique, La Découverte, 1993, chapitre VIII notamment, L’esprit du don (avec Jacques T. Godout), La Découverte/Poche, 207 (1992), et Anthropologie du don. Le tiers paradigme, La Découverte/ Poche, 2007 (2000).

9 Pour harmoniser les formulations de Hénaff et celles de Caillé, il faut distinguer entre socialité primaire privée ou publique, et socialité secondaire privée ou publique, comme il est fait in A. Caillé, « La société civile mondiale qui vient », in Jean-Louis Laville et A Caillé (sous la dir. de), Association, démocratie et société civile, La Découverte, 2000.

10 On peut renvoyer ici le lecteur au débat entre les positions défendues par Marcel Hénaff et celles défendues par les membres du MAUSS dans la Revue du MAUSS, n° 23, 2004.

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