Le changement de paradigme de la sainteté dans la Chine du xx^e siècle

Janvier 2017

1La Chine, comme son autre nom Shenzhou 神州 (Terre divine ou Pays des esprits) le suggère, a une riche tradition pour construire la sainteté. Vers le début du i^er siècle, les descendants de Confucius ont reçu des empereurs des pairies héréditaires. Le culte de Confucius a ainsi été officialisé comme une affaire d’État et il fut considéré à ce moment-là comme un saint. C’est au vii^e siècle que le culte des autres saints confucéens a été établi, selon lequel certains personnages historiques confucéens représentatifs ont été sélectionnés et vénérés avec Confucius dans les temples de ce dernier. Ces « saints », « sages » et « Confucéens éminents des premiers temps » constituent un véritable panthéon confucéen, dont le nombre total accumulé s’élève jusqu’à plus de 170 à la fin du xix^e siècle. Leur statut et rang ont tous été définis par des édits impériaux.

Confucius et ses disciples.

2Le bouddhisme et le taoïsme étaient relativement indépendants de l’État, mais les empereurs et les officiels pouvaient également accorder une reconnaissance à leurs saints, par exemple en les honorant par des titres posthumes. Cependant, pour la plupart des saints bouddhistes et taoïstes, leur sainteté se fondait sur des vertus religieuses plutôt que sur la sanction politique, comme ce qui est montré dans une grande quantité de matériaux hagiographiques. Ces vertus concernent la contribution, l’élaboration, l’interprétation et la diffusion des doctrines, les pratiques exceptionnelles de l’ascétisme, la réalisation d’un état supérieur du salut (par exemple, atteindre l’illumination ou devenir un immortel), et, bien sûr, la capacité de produire des miracles. En plus, ceux qui étaient considérés comme (re)fondateurs d’un lignage religieux ont également été vénérés comme des saints. Leurs reliques étaient sacrées, et parfois créditées de pouvoirs miraculeux.

3Dans les cultes locaux qui étaient souvent gérés par les laïcs mais qui partageaient les mêmes idées et rituels avec les trois religions institutionnalisées, de nombreux personnages historiques étaient divinisés : ils avaient contribué aux affaires publiques ou avaient été considérés comme incarnant des vertus telles que la piété familiale, la fidélité et l’amitié. L’intervention de l’État dans le culte de ces saints était parfois forte : certains temples et monuments commémoratifs ont été construits par le gouvernement et les officiels présidaient régulièrement les divers rites concernés. Dans une certaine mesure, le culte de ces saints a créé un lien entre l’État impérial et la société locale. Néanmoins, on comptait encore beaucoup de temples privés pour les saints locaux.

4Depuis le milieu du xix^e siècle, la Chine a connu un ensemble de mutations dans les relations entre le religieux, le politique et le social. En 1912, la première République asiatique a été proclamée en Chine, marquant un tournant historique. D’une part, la religion n’était plus un méta-système qui structure la cosmologie et la société, mais s’est inscrit dans un système plus large dirigé par un État laïcisé en construction qui contraignait la forme d’organisation, le rôle social et l’autorité légitime de la religion. D’autre part, la modernité a produit un ensemble de sacralités non-religieuses impliquées dans les thèmes tels que la science, la démocratie, le progrès, la révolution, la liberté, la modernisation, le communisme et le nationalisme, etc. Dans ce contexte, « la fabrique des saints » faisait face à un double défi issu des tensions entre la religion et les autorités laïques, ainsi que des tensions entre le sacré religieux et le nouveau sacré non-religieux. Le confucianisme a été l’une des premières cibles de frappe des mouvements modernes et sécularistes. Depuis le début du xx^e siècle, il a perdu son privilège idéologique et a été souvent perçu comme un obstacle à la modernisation. Il n’a été ni reconnu par l’État nationaliste, ni par l’État communiste comme « religion » à part entière, même s’il continue à être instrumentalisé par les politiciens. En 1919, les chefs du Gouvernement Beiyang, qui furent des généraux de l’ancien Empire, ont fait installer les tablettes commémoratives de Yan Yuan 颜 元 (1635-1704) et Li Gong 李 塨 (1659-1733) dans les temples de Confucius. Cela a constitué la dernière « canonisation » étatique des saints confucéens. Certes, les confucianistes ou les apologistes des valeurs confucéennes existent toujours, mais les « saints et sages » traditionnels confucéens autrefois au centre de l’ancien système unifié de l’éducatif, du religieux et du politique ont définitivement disparu. Le bouddhisme et le taoïsme ont été également profondément affectés par le changement politique. Afin de s’adapter à la conception occidentalisée et politiquement correcte de la religion basée sur le modèle du christianisme, les élites de ces religions ont essayé de créer des associations sur le modèle des Églises chrétiennes. Après 1949, le gouvernement communiste a finalement établi un mode du corporatisme d’État pour la régulation religieuse : chaque religion légale ne peut détenir qu’une seule association nationale.

Le moine Taixu (droite) et Chiang Kai-shek.

5Dans un tel système, seuls ceux qui sont acceptés par les autorités politiques trouvent place dans l’association officielle. Dans une certaine mesure, ces leaders officiellement reconnus peuvent bénéficier du régime. Certains parmi eux sont devenus des saints patriotiques selon la propagande d’État. Quant aux cultes locaux et populaires, ils ont rencontré plus de difficultés pour s’adapter à la modernité, car ils sont généralement considérés comme des « superstitions », et donc réprimés par les États modernes. Cependant, comme réaction à un tel sécularisme, un certain nombre de substituts aux cultes locaux et à la religion populaire sont apparues durant la première moitié du xx^e siècle et sont qualifiés par des chercheurs comme des « sociétés rédemptrices ». Ces mouvements religieux combinaient les idéaux religieux traditionnels et les moyens modernes de mobilisation, tenant la bannière de la revitalisation morale pour sauver le monde. Leurs principales préoccupations comprenaient le bien-être public et la solidarité sociale, mais ils ont essayé de transcender les intérêts locaux, en proposant des projets sur des questions sociopolitiques au niveau national et mondial. Un des arguments essentiels des sociétés rédemptrices était que la modernisation et l’occidentalisation étaient des sources de perte de la tradition et généraient une corruption morale.

6Un bon nombre de leurs dirigeants ont réussi à se présenter comme des nouveaux exemples moraux montrant la Voie à l’humanité, comme Duan Zhengyuan 段正元 (1864-1940), Zhang Tianran 张天然 (1889-1947) et Li Yujie 李玉阶 (1900-1994). Le discours des sociétés rédemptrices implique une critique de la modernité. Cependant, il faut souligner que l’adaptation et la résistance à la modernité, l’affirmation et la négation de la sacralité laïque, sont tous des stratégies possibles pour produire une nouvelle sainteté. Par exemple, Cheng Yingning 陈撄宁 (1880-1969), un maître taoïste laïc important, s’est profondément engagé dans les voies du nationalisme, en interprétant l’ancienne pratique de l’« alchimie intérieure » comme une méthode « scientifique » capable de renforcer le pays. Taixu 太虚 (1890-1947), le leader réformateur bouddhiste, a mobilisé certains concepts essentiels de la politique républicaine, comme l’égalité et la révolution, pour la promotion de son « Bouddhisme dans le siècle ». Ils sont devenus saints après leur décès. Pourtant, d’autres dirigeants bouddhistes, comme Xuyun 虚云 (1864 ?-1959) et Yinguang 印光 (1862-1940) qui s’intéressaient plutôt à préserver le monachisme traditionnel, ont été aussi vénérés comme refondateurs et protecteurs des traditions « authentiques », donc « saints » dans le plein sens du mot.

7En théorie, on peut distinguer les différents paradigmes de sainteté selon l’attitude du saint vis-à-vis la politique moderne et les thèmes sacrés séculiers (intransigeante, conservateur, adaptative, engagé). Mais dans la pratique, les frontières entre le progrès et le conservatisme, entre le religieux et le profane, ne sont pas toujours claires. Dans de nombreux cas, on peut trouver un syncrétisme délicat et un trafic intense entre les différentes orientations. Même le réformateur le plus progressiste peut faire appel à des moyens traditionnels de la construction de la sainteté, y compris l’ascétisme, les miracles et le récit légendaire. De la même façon, rien ne peut empêcher aux leaders « conservateurs » d’employer des discours et médias modernes pour justifier leur autorité.

8En outre, la fabrication des saints s’expose désormais à plus de risques d’échec. En effet, aucune sacralité dans une société moderne et différenciée ne peut se dispenser de critique. L’autorité sacrée a été relativisée. Même l’État, comme la plus grande force institutionnelle dans la Chine moderne, ne peut pas manipuler totalement la production de la sacralité. En fait, l’intervention excessive de l’État, ainsi l’engagement sans réserve d’un leader religieux dans les affaires politiques, peuvent conduire les fidèles à douter de sa foi. En bref, la fabrication des saints en Chine moderne et contemporaine évolue dans un environnement où de nouvelles possibilités et nouvelles difficultés coexistent.