1Comment sortir de la religion si tout concept de sortie – d’exil en émancipation, sans parler de la « sortie de la religion » – est déterminé religieusement ? Répondons par une autre question : à moins d’être encore plus vague, pouvait-on plus mal formuler l’aporie de la sécularisation ? Le problème n’est pas que l’objection ait été ignorée de ceux qui, à partir de 1840, travaillèrent à penser ce que pourrait être une fin de la religion : toute bonne critique vient du dehors. La faiblesse est ailleurs : en posant à Feuerbach, Marx et Engels un problème qu’ils ne se posaient pas, on manque un autre problème, auquel toute leur génération s’est affrontée à répétition. Nommons ce problème : la folie religieuse dans son histoire, et donnons le terme allemand : Schwärmerei1.

2Pourquoi la Schwärmerei, vieux problème kantien et luthérien ? La question est celle des mobiles : qu’est-ce qui incite à chercher la sortie du religieux ? Les mobiles positifs – ce que l’on entrevoit derrière la sortie – tombent peut-être sous l’aporie ordinaire : « émancipation », « réalisation de l’homme » et autres aspirations sont en tout cas transposables dans une théologie. Mais si la chose ne semble pas avoir ému outre mesure les rénovateurs allemands de la critique politique et religieuse autour de 1840, c’est peut-être parce que, pour eux comme pour tous leurs contemporains, le problème qui s’est d’abord posé a été de penser les mobiles négatifs de la sortie du religieux : ce dont il faut sortir. Parallèlement à l’émergence de la catégorie d’aliénation (Entfremdung) et à son transfert de la critique religieuse (Feuerbach, 1841) à la contestation économique (Marx, 1844), se déroule un débat incertain mais permanent autour des concepts de délire, de fanatisme et d’enthousiasme, que la Schwärmerei rassemble en un seul mot. C’est de ce débat qu’il sera question ici.

3Entre Entfremdung et Schwärmerei, il existe plus d’un lien. Les deux notions désignent un type de dérangement mental traduisible ontologiquement, le symptôme psychique d’une faille de la pensée ou de la réalité (illusion transcendantale chez Kant, exploitation chez Marx). L’une et l’autre sont liées à la polémique religieuse, interne d’abord au camp protestant (Luther contre les Schwärmer), puis trans-confessionnelle (critique de la Schwärmerei dans les Lumières allemandes), anti-religieuse enfin (critique de l’Entfremdung chez Feuerbach et le jeune Marx). On verra en outre qu’entre les deux concepts se dessine un ordre de succession, la décennie 1840 constituant le moment où Schwärmerei cède la place à Entfremdung dans la description des effets les moins souhaitables, ou les plus nécessaires, du phénomène religieux.

4Il ne s’agit cependant pas que de concepts, ou plutôt : l’enjeu est, non pas le concept, mais la possibilité de saisir, à travers lui, une forme de folie dans les formes de son histoire. Une forme en particulier relève de l’historiographie de la Réforme : la critique philosophique et politique de l’aliénation religieuse, dans la décennie 1840-1850, a pour arrière-plan un intérêt marqué des historiens de l’époque pour ceux qu’après Luther ils nomment encore, mais avec de plus en plus d’hésitation, les Schwärmer, visant en particulier les hommes que le prédicateur thuringien Thomas Müntzer conduisit lors de la Guerre des Paysans en 1524-1525. Une diagonale s’esquisse qui, via les Schwärmer de la Réforme, relie la critique marxienne à toute l’historiographie de son temps et au travail, manifestement difficile, auquel celle-ci s’est livrée autour de la folie en religion. Ce travail va être au centre du propos, pour ce qu’il révèle du projet d’une philosophie « sécularisée » dont la confrontation avec la Schwärmerei semble avoir constamment accompagné le vœu initial de se mettre « au service de l’histoire »2.

Injure confessionnelle, histoire universelle : le régime luthérien de la folie

5Dans sa trajectoire de Luther à Kant, la Schwärmerei semble offrir un bon exemple de cette sécularisation philosophique des concepts de la Réforme protestante à laquelle un nombre encore étonnamment élevé d’historiens de la philosophie continue de croire3. Les nombreux travaux sur la Schwärmerei kantienne rappellent les origines d’un mot peut-être forgé par Luther lui-même, et en tout cas ancré dans la critique que celui-ci adressa, dès le début de la décennie 1520, à tous les groupes religieux qui avaient comme lui rompu avec l’Église de Rome tout en élaborant, à propos du baptême, de l’eucharistie ou du culte des images, des doctrines et des modes de vie réputés plus radicaux que ceux qu’il professait4. La comparaison s’arrête généralement là. Il y aurait pourtant matière à la prolonger : chez Kant comme chez Luther, on a affaire à un personnage conceptuel, le Schwärmer, qui en passant de la théologie à la philosophie, et de Karlstadt et Müntzer à Swedenborg et Jacobi, semble bien avoir suivi un trajet de sécularisation. Dans cette hypothèse, il faudrait penser que le rejet luthérien des visions et de l’inspiration directe se retrouve dans la définition kantienne de la Schwärmerei comme « illusion (Wahn) qui consiste à voir quelque chose au-delà de toutes les limites de la sensibilité, c’est-à-dire à vouloir rêver selon des principes5 ». La précision ajoutée par Kant à la suite, « se déchaîner sans abandonner la raison », viendrait dans cette hypothèse conforter l’impression d’une folie sécularisée au point d’entrer dans le fonctionnement régulier de la raison, tel que consigné dans la Dialectique transcendantale6.

6Le constat de sécularisation se renforce pour l’historien de la Réforme, qui s’étonnera de ne plus trouver, chez Kant et ses contemporains, qu’un nombre minime de références à ceux qui, autour de 1525, furent les premiers appelés Schwärmer. Les Schwärmer de Kant sont tout autres : parmi les contemporains, Swedenborg, Jacobi, Rousseau ; avant eux, Spinoza, Pascal, l’abbé de Saint-Pierre, mais aussi Lao-Tseu, Socrate, Pythagore et Platon, « père de toute Schwärmerei en philosophie »7. La seule exception concerne Jean de Leyde, l’un des inspirateurs de la Commune de Münster en 1534, que Kant mentionne dans l’Essai sur les maladies de la tête de 17648. Il en va de même dans l’abondante littérature que la question de la Schwärmerei suscite, à partir de 1770 environ, dans tout l’Empire germanique. Si Müntzer, par exemple, y est nommé, c’est à l’intérieur d’une longue liste de noms qui comporte aussi ceux de Mahomet, Cromwell, Christophe Colomb, Lycurgue, Scipion, Pierre I^er de Russie… et même Luther, en un retournement qui, parce que aux yeux des contemporains il n’avait rien de spécialement ironique, atteste l’arrachement de la Schwärmerei à son contexte religieux originel9.

7La sécularisation de la pensée de la Schwärmerei prend donc d’abord les traits d’une déconfessionnalisation : l’usage de la notion ne signale plus une particulière fidélité luthérienne, et sa cible s’est élargie au-delà du groupe des Schwärmer « historiques » attaqués par Luther. De ce point de vue, on peut aussi parler d’une profonde décontextualisation de la critique des Schwärmer. À ce premier trait de sécularisation s’ajoute celui par lequel Schwärmerei a fini par devenir, dans la pensée des Lumières allemandes, un quasi-synonyme de « superstition » et de « fanatisme », en portant, de concert avec ces deux notions, une bonne part de la critique anticléricale.

8La fréquentation des Lumières françaises fera sans doute s’étonner de ce qu’en Allemagne la dénomination de la folie religieuse ait puisé dans un vocabulaire forgé par la Réforme protestante. Là encore, il faudra voir une marque particulièrement nette de sécularisation : dans le cas de la Schwärmerei, l’oubli de l’origine du mot a conduit au détournement de sa fonction, de la défense, chez Luther, de la saine doctrine contre ses déviances, à la dénonciation, dans les Lumières, des effets de la religion sur les esprits. Le destin de la Schwärmerei, dans le passage de la Réforme aux Lumières, a donc été de réunir les deux sens de la sécularisation, sécularisation-liquidation et sécularisation-transfert10 : pour pouvoir se dire, la lutte contre la superstition a dû passer par la réadaptation d’un lexique issu de la polémique confessionnelle. L’interprétation du discours sur la Schwärmerei dans l’Aufklärung oscillera alors nécessairement entre le nécessaire respect de son inspiration émancipatrice et le non moins inévitable rappel de sa dette protestante.

9Au-delà toutefois de ce constat d’oscillation et ce qu’il peut avoir d’un peu convenu, l’allure très particulière du discours sur la Schwärmerei dans les Lumières allemandes a ses raisons, qui se rattachent au complexe de philosophie et d’histoire savante évoqué au début. Les Schwärmer dont il est question chez Kant et ses contemporains ont en effet pour particularité d’être envisagés dans une succession, une galerie de figures traversant les âges, de Socrate à Swedenborg en passant par Lao-Tseu, les croisés et les visionnaires de Saint-Médard. Dans cette succession, la Réforme, avec ses contestations, n’est qu’un moment parmi d’autres, ce qui explique que le contexte premier d’apparition du mot « Schwärmer » n’ait pas eu à être spécialement pris en considération. Chez Kant comme dans toutes les Lumières se déploie ainsi le modèle d’une histoire universelle de la Schwärmerei, histoire d’une forme de folie exaltée qui traverse les siècles et les continents en demeurant toujours absolument identique à elle-même, sur le modèle de l’historia stultitiae, histoire des erreurs et des folies humaines qui envahit le champ de la philosophie et de l’histoire savante à partir de Bayle et Fontenelle11. Cette histoire universelle de la Schwärmerei a valeur de modèle en ce sens qu’elle innerve à partir de 1770 environ tout le discours sur l’enthousiasme et la folie visionnaire, même quand celui-ci ne se conçoit pas expressément comme historiographique. À côté de Kant, un bon exemple est fourni par Schelling dans les Lettres sur le dogmatisme et le criticisme de 1795, où est annoncée une recherche du « principe directeur d’une histoire de toute Schwärmerei » qui remonte vers « l’Antiquité la plus reculée » pour associer les « rêveries des Kabbalistes, des Brahmanes, des philosophes chinois » au « dogmatisme achevé de Spinoza »12. Dans cette histoire, la Schwärmerei fait figure d’invariant, ce pourquoi, à nouveau, la polémique de Luther contre les Schwärmer n’a pas à y jouer de rôle particulier.

10Cette insertion de la Schwärmerei dans un schéma historiographique qui détermine le traitement de la notion a elle-même des raisons assez anciennes. Plusieurs traits distinctifs permettent de comprendre ce qui a rendu possible sa complète sécularisation à l’époque de Kant.

111. Schwärmer, sous la plume de Luther, est une insulte, et c’est comme insulte que le mot a continué à être employé ensuite. Aussi longtemps que Schwärmer et Schwärmerei pouvaient exercer la fonction que Luther leur avait confiée, à savoir, comme toute insulte, léser, dénoncer, blesser, il n’y avait aucune raison d’en restreindre l’usage à certains plutôt qu’à d’autres, et donc de désigner en particulier ceux qui passent aujourd’hui pour les Schwärmer « historiques ». La sécularisation de la Schwärmerei, entendue au sens d’un transfert de sa signification au-delà de sa sphère d’origine, est ainsi fonction d’une sensibilité maintenue à l’insulte. La question est alors de savoir combien de temps l’insulte a pu rester active, et dans quelle mesure elle l’est encore aujourd’hui quand il est question des Schwärmer.

122. Cette fondamentale plasticité de l’insulte, celle-là même qui la fait, au xviii^e siècle, être utilisée dans le cadre d’une histoire universelle de la folie et des erreurs, était donnée dès l’origine, chez Luther, sous la forme de l’amalgame que « Schwärmer » lui servit à pratiquer entre ses adversaires. La Schwärmerei luthérienne a en effet pour particularité de subsumer des pratiques religieuses et des courants doctrinaux très divers : successivement Karlstadt et les responsables des premiers troubles, en particulier iconoclastes, à Wittenberg en 1522 ; les communautés anabaptistes, d’abord celle venue de Zwickau pour participer à ces troubles, mais aussi par la suite Hubmaier et les théoriciens de la non-violence, ainsi que la Commune de Münster en 1534-1535 ; les paysans en révolte et en particulier leur meneur en Hesse et en Thuringe, Thomas Müntzer, en 1524-1525 ; les promoteurs d’une doctrine concurrente de l’eucharistie, lors des débats de 1527-1529 avec Zwingli. « Schwärmer » fait donc office de creuset, et la question est à nouveau de savoir combien de temps ce creuset a tenu à propos des groupes dissidents de la Réforme, si tant est qu’il ait un jour cessé de tenir.

133. Comme entreprise historiographique, l’histoire universelle de la Schwärmerei puise ses sources dans les premiers temps de la Réforme. Elle montre en effet beaucoup de similitudes avec l’effort des réformateurs, à partir des années 1530, pour intégrer leur dénonciation de la Schwärmerei à une histoire complète des hérésies depuis le début de l’ère chrétienne, voire de la Révélation. Cette stratégie de légitimation a produit notamment, dans la controverse sacramentaire, l’association entre les « fanatiques » anabaptistes et les enthousiastai messaliens et euchytes dans l’Apologie de la Confession d’Augsbourg (1530), ainsi que la critique, dans les Articles de Schmalkalde (1537), d’un enthousiasme à l’« origine de toutes les hérésies, de la papauté et du mahométisme » depuis Adam et jusqu’à la fin des temps13. De telles remarques n’ont rien de marginal ; leur insertion dans les premiers grands textes de codification doctrinale du luthéranisme leur a garanti au contraire une audience d’autant plus large qu’une notable proportion des protagonistes du débat sur la Schwärmerei, dans les années 1770-1800, appartenait au corps pastoral luthérien : Schelling lui-même, au Stift, n’en fut pas loin.

14De la continuité qui s’observe entre la première hérésiologie luthérienne, dans la décennie 1530, et l’histoire universelle de la Schwärmerei dans les années 1770-1800, se dégage donc une règle de pensée et d’écriture qui impose de considérer l’enthousiasme religieux comme un phénomène collectif, compréhensible à la seule condition de le replacer dans une histoire. Cette règle historiographique, appuyée sur une sensibilité maintenue à l’insulte et à l’amalgame (« tous des Schwärmer »), a encadré la sécularisation de la Schwärmerei ; elle permet en outre de considérer cette sécularisation comme autre chose qu’un mixte ordinaire de rupture et de dette impensée : on peut y voir, plus précisément, l’effet d’un régime luthérien de la folie qui aura fonctionné pendant au moins trois siècles. Que ce régime luthérien aille bien au-delà d’une folie strictement « religieuse », c’est ce que montre l’installation de la Schwärmerei au cœur de l’argumentation kantienne, elle-même préparée par un débat, autour de 1775, sur les divers genres de la Schwärmerei, religieuse, mais aussi morale, politique, érotique14.

15S’agissant de ceux qu’on a appelés Schwärmer, la question n’est donc pas de savoir jusqu’à quand il a fallu attendre avant qu’ils aient pu faire l’objet d’une histoire : ce fut le cas dès le début. Sans doute attendra-t-on davantage d’un traitement véritablement historique du phénomène visionnaire et des exaltations collectives15. Mais pour comprendre ce qu’ici « véritablement » veut dire, il faudra chercher à comprendre quand, comment et, plus radicalement, si le régime luthérien de la folie a cessé de tourner totalement.

La fin inachevée de la Schwärmerei (1795-1843)

16La sécularisation de la folie religieuse après Luther fait saisir de manière exemplaire l’ambivalence de l’opération d’historicisation, comme mise dans le temps ou comme mise en contexte. La mise dans le temps des Schwärmer, comme mise en scène de leur succession à l’intérieur d’une histoire universelle, a longtemps recouvert la mise en contexte, c’est-à-dire la réflexion sur les conditions initiales de l’usage du terme. Il semble qu’il faille dater de la décennie 1840 le moment où le contexte a à son tour recouvert le temps et où un intérêt nouveau pour les conflits internes à la Réforme a mis en question, en même temps que l’histoire universelle de la Schwärmerei, une certaine façon luthérienne de parler de la folie. Trois constats se réunissent dans cette datation.

171. Le dernier ouvrage spécialement consacré à la Schwärmerei est publié en 1835 à Heilbronn par le prélat de Constance Ignaz Heinrich von Wessenberg, qui donne à son livre le sous-titre significatif de « Considérations historico-philosophiques ». La déconfessionnalisation du discours sur la Schwärmerei est confirmée – Wessenberg fut une figure importante de la dernière Aufklärung catholique –, en même temps que se maintient l’orientation vers une histoire universelle de la folie dans laquelle se succèdent, à nouveau, Homère, Platon, Mahomet, Jeanne d’Arc, Madame Guyon, Wesley et Pestalozzi16. L’ampleur des développements historiques, qui cherchent en outre à intégrer l’héritage kantien, fait de l’ouvrage un sommet du genre, après lequel plus rien d’équivalent ne fut publié.

182. Au moment où reflue l’intérêt pour l’enthousiasme, les visions, l’exaltation collective, le fanatisme, un autre discours émerge, qui dénonce l’aliénation et la dépossession de soi et du monde dans la croyance religieuse. Les dates symboles sont évidemment 1841, avec la parution du Wesen des Christentums de Feuerbach, et 1843-1844, avec les premiers écrits de Marx. La représentation des effets psychiques de la religion est désormais tout autre, la critique est portée par une motivation nouvelle, et la disparition, à peine quelques années plus tôt, du discours sur la Schwärmerei fait ressentir la profondeur du changement.

193. Au moment même où la Schwärmerei cesse d’être un concept agissant de la critique, se fait jour un intérêt nouveau pour ceux qui reçurent les premiers le surnom de Schwärmer à l’époque de la Réforme. La parution, en 1839, du premier tome de la Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation de Leopold von Ranke marque dans l’historiographie de la Réforme un repère, qu’il convient de replacer au milieu de la très abondante littérature consacrée à la Guerre des Paysans depuis le jubilé de celle-ci en 1824-1825.

20Le rapprochement de ces trois constats vaut en soi explication du déclin de la Schwärmerei autour de 1840 et de la transformation de la critique anti-religieuse dans ces mêmes années. Pour comprendre ce qui a pu arriver à la compréhension de la folie dans cette conjoncture 1840, la production historiographique fournit sans contredit la source la plus abondante. Les qualifications de Schwärmer et de Schwärmerei y demeurent, mais quelque chose a changé : leur emploi fait l’objet d’hésitations et de distorsions qui sont autant de signes d’un malaise grandissant. Un échantillon suffira, en attendant une enquête plus détaillée sur l’interprétation des troubles de la Réforme dans les années 1825-1850 et ses enjeux philosophiques17. Les turbulences que traverse alors la réflexion sur la folie religieuse se laissent observer dans les deux questions que l’usage de Schwärmerei au tournant de l’idéalisme allemand laissait encore ouvertes : celles de l’invective et de l’amalgame.

211. On a vu qu’autour de 1800, « Schwärmer » demeure une insulte et une catégorie d’illégitimité dans la spéculation (Fichte, Schelling), et que dans la popularisation historico-philosophique le mot conserve cette connotation jusqu’en 1835 (Wessenberg). Dès 1795 cependant, son usage dans le travail historiographique le fait fonctionner autrement. Dans le Versuch einer Geschichte des Deutschen Bauernkriegs rédigé cette année-là par Georg Sartorius (1765-1828), custos de la Bibliothèque de Göttingen, on lit une phrase étonnante à propos des acteurs du soulèvement : C’étaient des Schwärmer, mais leur Schwärmerei reposait sur un très bon fondement.

22Le fondement en question est celui des Douze Articles dans lesquels les Paysans de Haute-Souabe avaient, en février-mars 1525, formulé leurs revendications politiques et sociales. L’« enthousiasme » et l’attachement « fanatique » des Paysans aux Douze Articles au fur et à mesure de leur diffusion dans l’Empire sont selon l’auteur à distinguer du contenu des Articles, très raisonnable à ses yeux18. C’est cette distinction qui produit le concept alors nouveau d’une bonne Schwärmerei et avec lui un usage embarrassé de Schwärmer qui dit toujours la distance, mais aussi, et c’est sans doute l’une des premières fois, l’excuse : « des Schwärmer, mais… ». La présence des notions connexes de fanatisme et d’enthousiasme est d’autant plus remarquable qu’elle n’opère plus, comme c’est le cas encore au même moment en philosophie, la distinction entre formes licites et illicites d’exaltation19 : c’est bien la Schwärmerei des Paysans que Sartorius exonère, brusquant l’usage du terme au risque de rendre sa proposition incompréhensible au moment où il la formule.

23De fait, aux alentours de 1800, et plus nettement encore après 1825, l’histoire parvient à dire sur la folie en religion des choses alors inaccessibles aux autres disciplines. L’idée d’une bonne Schwärmerei ne pouvait pas rester sans conséquences sur la perception des Schwärmer eux-mêmes. Autour de 1850, le terme fait l’objet d’une contestation liée à un constat de lacune dans le savoir historique. Dans sa Geschichte des großen Bauernkriegs parue pour la première fois en 1841-1843, Wilhelm Zimmermann déplore que la « manie de calomnier tout ce qui, dans le domaine religieux, pense autrement » ait conduit à ignorer le « caractère propre » des paysans révoltés de 1525 et le « lien entre leur manière de penser et leurs actions ». C’est selon lui une « partie de l’histoire de l’Église et de l’État » qui a ainsi échappé à l’attention des historiens, habitués à « appliquer à tout un courant les dénominations péjoratives de Schwärmer et de Wiedertäufer [anabaptistes], qui ne conviennent qu’à un petit nombre20 ». Chez Zimmermann, dont le travail a servi de base documentaire à l’essai de Engels sur la Guerre des Paysans, « Schwärmer » est désormais assorti de guillemets, pour dire une gêne d’un genre nouveau, liée, non plus à ce que le mot désigne, mais à son usage même21.

24Dès 1825, il est vrai, la Guerre des Paysans fait l’objet d’un fort investissement politique, qui culminera chez Engels. La méfiance de Zimmermann envers l’appellation « Schwärmer » est clairement liée à sa sympathie pour le personnage de Müntzer, ainsi qu’à des positions politiques qui le firent siéger en 1848 à l’extrême gauche du Parlement de Francfort22. Un historien conservateur comme Wilhelm Wachsmuth (1787-1866), que Marx a lu et annoté, imputait pour sa part le mouvement paysan à un « Geist der Schwärmerei » qu’il s’appliquait à distinguer de l’« enthousiasme » (Begeisterung) de la Réforme23. Il est toutefois frappant de voir que, chez Zimmermann, le scepticisme envers les capacités descriptives de la catégorie de Schwärmer puisse s’accommoder de considérations générales sur l’« histoire du christianisme », où l’espérance millénariste est traitée en invariant24. L’histoire universelle de la Schwärmerei ne perd pas tout à fait ses droits, au moment même où « Schwärmer » est ressenti comme une insulte injuste et où « Schwärmerei » commence à s’écrire entre guillemets.

252. La même indécision s’observe à propos de l’amalgame opéré par une catégorie dont on a vu qu’elle recouvrait, dès le début, des courants distincts, iconoclastes de Wittenberg en 1521-1522, anabaptistes de Zwickau en 1520, de Münster en 1534-1535, Paysans de Haute-Allemagne en 1524-1525, mouvement müntzerien à la même époque : tous Schwärmer. En 1795, Sartorius brise net cet amalgame en demandant à établir des distinctions dans le mouvement paysan : la révolte de Hesse et de Thuringe, sous la conduite de Müntzer, n’a rien à voir avec celle des Paysans de Souabe et de Franconie, qui lui est antérieure25. Quarante ans après toutefois, il demeure possible de parler, comme le fait Wachsmuth, de « wiedertäuferische Schwärmer », eux-mêmes spontanément rapprochés des partisans de Müntzer26. Wachsmuth propose une typologie qui situe sa réflexion dans le paradigme d’une histoire universelle de la folie : l’anabaptisme y apparaît comme la forme spécifiquement allemande d’une « veine de la Schwärmerei » de tout temps alimentée27.

26Là encore cependant, les positions politiques ne décident pas tout. Chez Ranke, le fidéisme luthérien (« ich glaubte unbedingt ») érigé, dès le Lutherfragment de 1817, en principe de connaissance historique28, conduit, dans la Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation (1839-1847), à un usage démonstrativement confessant de la catégorie de Schwärmerei. Tout le récit des troubles de la Réforme, depuis les émeutes de Wittenberg (1521-1522) jusqu’à la Guerre des Paysans, est guidé par un concept de renversement, ou de révolution, auquel finit par être accolé le qualificatif schwärmerisch29. Müntzer et ceux qui l’entourent sont de même des Schwärmer, avec, il est vrai, un besoin de nuance révélateur30. Mais c’est dans le chapitre sur la Commune de Münster, en 1535-1536, que le revirement est le plus sensible. Une exigence nouvelle se formule ici, à travers un « Regard sur les anabaptistes en général » : le refus du baptême des enfants n’apparaît plus à Ranke que comme le « signe distinctif » d’un « parti » à la diversité extrême, et « il vaudrait certes la peine d’enquêter plus avant sur ces créations excentriques, de rassembler les textes dans lesquelles elles se sont exprimées, de rechercher leur cohérence profonde »31. Dans la recherche esquissée à la suite, le qualificatif Schwärmer disparaît à peu près complètement32, et la mise en contexte conduit à briser de nouveau un amalgame que tout par ailleurs, dans le projet de Ranke, contribuait à solidifier.

27Plus généralement donc qu’à des divergences d’interprétation, les indécisions sur Schwärmerei renvoient à un malaise avec les catégories de la folie, à un moment où le resserrement de la perspective sur la Guerre des Paysans conduit à mêler de plus en plus le politique au religieux. Le portrait de Müntzer, passage obligé, à l’époque, de toutes les histoires, le montre bien. La froideur du personnage après la défaite de l’armée paysanne à Frankenhausen, son calme sous la torture, à l’opposé de toute exaltation, avaient conduit Sartorius à repousser une première fois les qualificatifs de Schwärmer et de « fou »33. Wachsmuth pour sa part, en s’interrogeant sur les mobiles de ce qu’il qualifie de « folie meurtrière » (Mordraserei), est conduit à demander : « Thomas Müntzer fut-il un Schwärmer ? », question étrange de la part de quelqu’un qui voit un « esprit de Schwärmerei » planer sur tout le mouvement paysan. L’explication qui suit, pour montrer que la Schwärmerei est compatible avec les calculs d’une stratégie politique, emprunte à tous les registres de ce que les Lumières ont pu penser à son sujet, mais apparaît surtout comme une solution d’urgence au trouble provoqué par la question même34. Zimmermann enfin, en défendant Müntzer et la consistance de son projet politique – il a certes, dit-il, mal calculé, mais il a calculé –, a une phrase symptomatique, tellement qu’en vérité elle ne se traduit pas :

Müntzer war kein Schwärmer gewöhnlichen Schlags, der bloß träumte und schwärmte35.

28Müntzer ne fut pas de ces Schwärmer ordinaires qui se contentent de rêver et de schwärmen ; ce fut donc un Schwärmer qui ne « schwärmait » pas, figure plus étrange encore que celle du Schwärmer à la bonne Schwärmerei chez Sartorius, et tout autant en rupture avec l’usage de la langue. Schwärmer, le qualificatif, demeure, mais les représentations négatives liées à la Schwärmerei et à l’acte de schwärmen ne sont plus acceptées. Ce qui se lit aussi en sens inverse : le rejet qui frappe désormais l’usage de Schwärmerei pour désigner un type de comportement politiques et religieux ne suffit pas pour évacuer la dénomination de Schwärmer de la description du contexte – la Guerre des Paysans – où ces comportements s’observent. C’est sur cette persistance qu’il faut à présent s’interroger.

Marxisme et Schwärmerei (1843-1850)

29L’immersion de la Guerre des Paysans dans la recherche historique des décennies 1830-1840, la forte connexion de cette historiographie avec les débats politiques du temps, tout cela met Marx en perspective. La relation entre la genèse du marxisme et l’interprétation de la Guerre des Paysans est déjà en partie connue36. Moins connue est la persistance, chez Marx et Engels, d’une difficulté avec la Schwärmerei, attestée aux principales étapes du trajet qui mène, de 1843 à 1850, de la critique de la religion à la réappropriation militante de l’histoire des Paysans.

30La Schwärmerei ne constitue pas particulièrement un thème du marxisme, pas même à ses débuts. Il ne s’agit pas non plus de suggérer qu’elle en serait l’impensé, ou qu’elle livrerait le sens ultime de termes plus souvent rencontrés : fétichisme de la marchandise, mysticisme, aliénation. Le traitement marxien de l’enthousiasme est le test d’autre chose. Il révèle une transformation affectant les rapports de la philosophie et du travail historien, tels que fixés d’abord dans le paradigme d’une histoire universelle de la Schwärmerei puis redéfinis dans l’entrelacement d’intervention critique et d’écriture historique que Marx et Engels élaborent à leurs débuts, entre polémique anti-hégélienne et 18 Brumaire.

31Chez Marx, la sortie de la religion s’énonce, en 1843, sur le mode du constat plutôt que du programme : la critique de la religion est, depuis Feuerbach, une tâche « pour l’essentiel achevée », tout en continuant de livrer le « présupposé de toute critique ». L’Enthusiasmus mentionné dans les premières lignes de l’Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel désigne donc une survivance, celle de la religion dans le « monde renversé » de la domination, dont elle constitue la « théorie universelle », la « somme encyclopédique », le « point d’honneur spiritualiste » et, dit Marx, l’« enthousiasme »37. Si Enthusiasmus, comme les autres termes de l’énumération, renvoie au caractère secondaire de la conscience religieuse par rapport au monde social contre lequel il faut d’abord, selon Marx, lutter, il reste significatif que le mot puisse marquer par contraste l’urgence des tâches du temps, peu avant qu’il soit question d’opium du peuple.

32À propos des formes de l’exaltation religieuse, un mouvement s’esquisse ici, qui se confirme dans un autre passage très lu, cette fois dans le Manifeste du Parti communiste. Dans l’exposé inaugural du rôle révolutionnaire de la bourgeoisie, attesté par sa conquête du marché-monde, Marx et Engels évoquent à nouveau l’enthousiasme et, cette fois explicitement, la Schwärmerei. En lieu et place des liens féodaux et de leurs hiérarchies considérées comme naturelles, la bourgeoisie a placé entre les hommes l’« intérêt tout nu » et le « dur “paiement comptant” ». Le texte continue :

Elle [la bourgeoisie] a noyé dans les eaux glacées du calcul égoïste les frissons sacrés de l’exaltation religieuse [Schwärmerei], de l’enthousiasme [Begeisterung] chevaleresque, de la mélancolie sentimentale des petits-bourgeois38.

33La présence de la Schwärmerei à cet endroit a été peu commentée. On peut d’abord l’interpréter dans l’optique d’une histoire des affects : l’enthousiasme, comme forme d’émotion, est renvoyée à un passé dont les auteurs du Manifeste constatent que la modification des rapports de classe l’a renvoyé au domaine du définitivement révolu. À l’âge du calcul égoïste et de la valeur d’échange, il n’y a plus d’enthousiasme, d’aucune sorte, ni Schwärmerei ni Begeisterung. C’est sans doute la raison pour laquelle l’Introduction de 1843 pouvait de son côté parler d’Enthusiasmus : les trois termes si soigneusement opposés jadis font, dans le premier marxisme, l’objet d’une même liquidation39.

34Les mentions de la Schwärmerei dans les textes de jeunesse signalent toutefois quelque chose de plus important. Aussi bien en 1848 qu’en 1843, l’extase religieuse et sa disparition sont le marqueur du passage d’un monde à un autre, le test révélateur d’un changement d’époque – de la domination féodale à la domination bourgeoise, et de la critique religieuse à la critique sociale. Cet indicateur n’est certes pas le seul, il n’est, chez Marx, sans doute pas central, mais le rôle qu’il tient n’est pas si mince, à en juger par les questions qu’il soulève.

35Il faut pour saisir l’enjeu revenir au programme d’une « philosophie au service de l’histoire », c’est-à-dire, chez Marx, au projet qui, pour effectuer la critique de la philosophie souhaitée en même temps que la critique de la religion, s’en remet aux vertus d’une « critique pratiquée hic et nunc » de la « singularité des situations sociales, politiques et idéologiques européennes »40. Le projet de cette critique, formulé dès 1843, se réalise pour l’essentiel en 1850-1851, avec Les Luttes de classe en France et Le 18 Brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte. À côté de l’intervention dans ce que l’Introduction de 43 appelait déjà la « situation » (« Guerre à la situation de l’Allemagne ! »41), la « philosophie au service de l’histoire » se concrétise aussi dans une écriture historique, qui, dans le socialisme de la décennie 1840, porte de façon privilégiée sur l’époque de la Réforme. Un arc relie les remarques de l’Introduction de 43 sur la révolution née « dans le cerveau du moine » (Luther) et la Réforme comme « passé révolutionnaire de l’Allemagne » (sur un mode seulement théorique)42 au travail historique de Engels sur La Guerre des Paysans en 1850. C’est donc à nouveau la relation entre historiographie et philosophie (ou, désormais, historiographie et critique) que la question de la Schwärmerei met en jeu dans les commencements du marxisme. Si, d’une part, c’est dans le travail historique que s’opère la mise à l’épreuve de la critique et si, d’autre part, le passage du temps se révèle de façon privilégiée dans la fin de la Schwärmerei, la question qui se pose est de savoir comment l’historien révolutionnaire va resituer dans leur contexte des manifestations de folie qui pour lui sont révolues. Dans l’Introduction de 43 comme dans le Manifeste communiste, la posture critique prenait la forme d’une vue cavalière sur les époques qui marquait le passage du temps en diagnostiquant, entre autres, la mort de l’enthousiasme. Mais que fait-on de cet enthousiasme quand il s’agit d’en traiter historiquement, c’est-à-dire non plus à cheval entre les époques, mais à l’intérieur d’un contexte déterminé ?

36Tel est le problème auquel Engels s’affronte dans La Guerre des Paysans. Le but avoué de cet essai était de convaincre, après l’échec de 1848, que « le peuple allemand a aussi sa tradition révolutionnaire43 ». Le permanent aller-retour, ou « analogie44 », pratiqué entre les événements de 1524-1525 et ceux de 1848 procède chez Engels d’une intention clairement exprimée, et signale la particularité d’une histoire qui s’affirme d’emblée plus militante que savante : les reproches qu’on a pu formuler à ce sujet sont donc sans objet. Cette pratique délibérée de l’anachronisme, en revanche, n’est pas sans conséquences sur le traitement de l’exaltation religieuse et de son lien avec la protestation sociale.

37Le premier constat à faire porte sur la persistance, dans La Guerre des Paysans, d’un discours sur la Schwärmerei. Dans le tableau préliminaire de la situation des classes en Allemagne à la veille de la Réforme, il est fait mention, à propos des hérésies « paysanne[s]-plébéienne[s] » comme celle des Geissler et des Lollards, de la « Schwärmerei des sectes mysticisantes » du Moyen Âge, relais des « Schwärmereien chiliastes du premier christianisme »45. On notera que l’usage de Schwärmerei commande automatiquement la rétrospection vers une histoire longue, à l’instar de ce qu’on observait dans l’hérésiologie de la Réforme et dans l’historiographie des Lumières. Chez Engels, le lien établi entre les attentes eschatologiques du christianisme primitif et des sectes médiévales, d’une part, les révoltes de la Réforme, de l’autre, repose sur l’idée selon laquelle l’expression des intérêts de classe n’a jamais, jusqu’à Luther inclus, pris d’autre forme que celle de l’hérésie : c’est le principe du « schibbolet religieux » des anciennes luttes de classe46. Il est remarquable que la Schwärmerei soit à nouveau ce qui permet d’exprimer cette continuité, sans particulière marque de mépris de la part de Engels : de la « Schwärmerei des sectes mysticisantes », il est même dit qu’elle a « implanté la tradition révolutionnaire dans les temps d’oppression »47.

38L’usage de Schwärmerei trouve toutefois, chez Engels, une limite stricte : le mot cesse d’être employé dès qu’il s’agit de Müntzer. À propos de Müntzer, la formule centrale est celle d’une « anticipation du communisme en imagination » (Antizipation des Kommunismus durch die Fantasie). L’anticipation, selon Engels, ne peut ici être qu’imaginaire, c’est-à-dire religieuse, et se retourne en anticipation de la société civile bourgeoise48. À la fin de son récit, pour expliquer l’échec de Müntzer, Engels dira que « le bouleversement social qui se présentait à l’imagination (Phantasie) [de Müntzer] était tellement peu fondé dans la situation présente que celle-ci préparait un ordre social qui était le contraire exact de celui qu’il avait rêvé »49.

39Si donc les concepts d’anticipation et d’imagination fournissent chez Engels un point de départ de l’explication historique, il faut insister sur l’ambivalence de leur inscription dans le texte. Comme toujours en allemand, l’emploi du mot étranger est un choix fort : en l’occurrence, le Fremdwort « Antizipation » semble choisi pour contourner « Schwärmerei », admis jusqu’à Müntzer, mais proscrit pour lui. C’est donc jusque dans le choix du lexique que le leader paysan est installé à une césure de l’histoire. Engels le dit plus loin : Müntzer livre « moins le résumé des exigences des plébéiens de son temps que la géniale anticipation des éléments prolétariens alors à peine développés parmi ces plébéiens50 ». En ce sens, il apparaît notablement plus avancé que ses prédécesseurs lollards ou taborites, Engels voyant sa doctrine « frôler » l’athéisme et le communisme51. À côté de l’Antizipation demeure toutefois la Fantasie, qui, dans l’Introduction de 43, alimentait pour une très large part le lexique marxien de la critique de la religion comme légitimation illusoire du monde renversé de la domination52. L’imagination désigne donc clairement une limite de Müntzer, une forme d’incapacité qui explique l’échec final du mouvement paysan. Le terme conserve en outre quelque chose des visions prophétiques identifiées, dès la décennie 1520, comme la marque propre de ceux qu’on baptisa alors Schwärmer. Aussi bien Engels peut-il à son tour parler de « délire » et de « fanatisme » pour décrire la radicalisation de Müntzer à la veille de la bataille décisive de Frankenhausen53.

40Ces indices textuels dans La Guerre des Paysans peuvent s’ordonner sous plusieurs aspects. Médicalement, il n’y a pas de distinction à établir entre la Schwärmerei médiévale et les anticipations de Müntzer : les symptômes décrits sont les mêmes. Il en va religieusement de même, la limite de Müntzer (« Antizipation », mais « durch die Fantasie ») renvoyant à un renversement imaginaire du monde qui caractérise la conscience aliénée et rattache, à ce titre, le prédicateur thuringien aux hérésiarques médiévaux. Ce constat de proximité doit cependant, du point de vue de Engels, être réfuté politiquement, afin de signaler l’exception müntzerienne, celle d’un prolétariat censé avoir exercé, brièvement mais pour la première fois, un rôle dirigeant54. Il est frappant alors de constater que la seule manière, pour Engels, de marquer cette différence soit lexicale : elle s’incarne dans le refus constant de recourir au paradigme de la Schwärmerei pour rendre compte de la doctrine et de l’action de Müntzer. Ce refus est lui-même d’autant plus signifiant que la Schwärmerei continue, aux yeux de Engels, de caractériser certains contemporains de Müntzer, en l’occurrence les « schwärmerische chiliastische Sekten » constituées par les anabaptistes que, selon Engels, Müntzer réussit à rallier à sa cause55.

41Cette différence de traitement a une conséquence directe. Müntzer et les anabaptistes sont contemporains médicalement et religieusement, dans la foi comme dans le symptôme, ils ne le sont pas politiquement, au regard de la révolution. Installer Müntzer à la césure d’une histoire (la « tradition révolutionnaire » du peuple allemand), c’est introduire une brisure dans ce qui, chez Engels comme chez Marx, s’appelle « la situation » (die Verhältnisse), quitte à ce que celle-ci reprenne ensuite son droit pour expliquer l’échec du mouvement paysan. En marquant, dans La Guerre des Paysans, la différence entre Müntzer et les anabaptistes, la Schwärmerei agit en signal de discordance des temps ; elle creuse, au cœur de la situation, l’écart entre le futur et le passé, entre Müntzer, anticipateur « au-delà même de l’avenir », et ses alliés supposés des « schwärmerische chiliastische Sekten » rapprochées jusque dans le lexique de la « Schwärmerei mysticisirender Sekten » du Moyen Âge.

42À cette opération est corrélée une nette prise de position dans le débat historiographique entamé aux alentours de 1790, et plus encore de 1825. À force de marquer la césure entre Müntzer et ses contemporains anabaptistes, Engels courait le risque de briser l’unité de l’événement « Guerre des Paysans ». La solution trouvée a consisté à poser entre Müntzer et ceux qui sont appelés les Schwärmer anabaptistes un lien de forte dépendance, au profit du premier : c’est la thèse des « émissaires » anabaptistes de Müntzer, que celui-ci aurait su très tôt, selon Engels, gagner à sa cause, notamment au cours de son « voyage de propagande » de Thuringe en Haute-Souabe, là où, sous l’impulsion supposée de ces « agents », commença la révolte paysanne56. Cette thèse, à l’appui de laquelle Engels reconnaît ne pas disposer de preuves, produit un récit à l’envers, d’est en ouest, qui constitue l’erreur de La Guerre des Paysans, celle qui, bien plus que les anachronismes sciemment commis par Engels, rend le texte désormais inutilisables par les historiens57. Pour la minimiser, l’interprétation marxiste de la Guerre des Paysans a cherché à recourir au contexte historiographique58, sans voir que celui-ci approfondissait en fait la difficulté : dans la discussion des historiens de 1840, le rapprochement, ou l’amalgame, entre les différents courants critiques de la Réforme constitue déjà un enjeu. Comme Sartorius en 1795 et contre, par exemple, Wachsmuth en 1834, Engels refuse l’assimilation de Müntzer et des anabaptistes, préférant distinguer entre deux types de radicalité politique et religieuse, entre lesquels il établit ensuite un lien imaginaire.

43Ce débat, cependant, fait signe vers autre chose. Pas plus que ses prédécesseurs historiens, Engels ne peut renoncer totalement à la catégorie de Schwärmerei – pas plus, par exemple, qu’un historien du Vormärz comme Zimmermann, qui, pour mettre le mot entre guillemets et pour proposer une première critique du concept, n’y recourt pas moins comme malgré lui. Cette persistance dans l’emploi de Schwärmerei trouve, dans le premier marxisme et sa manière d’écrire l’histoire de la Réforme, un début d’explication, qui est celle du Manifeste communiste déclarant la fin de l’enthousiasme et sa résorption dans de nouveaux rapports de classe. Le travail historique se doit certes de signaler la spécificité d’un affect quand il a tenté de formuler les raisons de sa disparition, et plus encore lorsque la disparition de cet affect sert de révélateur à un processus historique de grande ampleur : le recours au lexique ancien peut y aider. De ce point de vue, l’usage différencié de Schwärmerei dans La Guerre des Paysans est en continuité avec ce que le Manifeste communiste – et, aussi bien, l’Introduction de 43 – dit de l’enthousiasme comme marqueur de passé.

44Cette cohérence du premier marxisme sur le tournant de la modernité et son inscription dans une histoire des affects politiques et religieux n’est toutefois l’indice d’aucune maîtrise. Les textes de Marx et de Engels des années 1840 signalent une difficulté qui demeure aujourd’hui celle de toute l’historiographie des troubles de la Réforme : l’impossibilité de subsumer ceux-ci sous une catégorie unique, même quand c’est leur unité qui est visée, c’est-à-dire la forme de continuité que l’historien discerne entre les revendications théologiques et politiques issues de plusieurs groupes sociaux dans le Saint-Empire. Des diverses dénominations proposées – « Réforme radicale », « aile gauche de la Réforme », « dissidents », « non-conformistes », – aucune ne s’est imposée vraiment : trop d’anachronismes, et une importation trop directe des catégories politiques ultérieures59. Dans sa répétition depuis un demi-siècle, cet échec n’a sans doute d’équivalent que le désir d’éviter Schwärmerei et l’insulte qui lui est associée. Mais si ce désir n’a jamais trouvé de réalisation, c’est parce que la Schwärmerei, à mesure que son étude se concentrait sur le contexte de la Réforme, s’est mise à signifier autre chose que l’injure : l’ancienneté d’une forme de revendication politique et religieuse à laquelle le triomphe de l’État national allemand (pour Ranke) ou la transformation des rapports de production (pour Marx) a fait perdre toute signification. Les guillemets ajoutés au mot autour de 1840, toutes les réserves dont il commence à faire l’objet à ce moment, ne le font pas sortir du vocabulaire, mais le font fonctionner autrement : comme citation, en style indirect, ou comme mot d’époque dont l’historicité est désormais presque le sens premier. Schwärmerei persiste parce que, seule, elle dit un contexte, celui de la Réforme, et un passé de la folie comme passé. Non qu’on ait particulièrement tenu à redire ce passé : la persistance de la Schwärmerei ne tient pas d’abord à la vogue historicisante ou antiquaire qui s’affirme dans ces années-là. En l’occurrence, c’est bien plutôt le passé qui s’est imposé, et il continue d’imposer beaucoup, à commencer par l’obligation de penser la radicalité comme folie pour pouvoir la situer dans une histoire. Dans Schwärmerei, l’historicité s’est ajoutée à l’injure, mais ne l’a jamais tout à fait recouverte : le régime luthérien de la folie s’est ainsi perpétué au cœur de l’histoire savante, mué en contrainte de nomination fidèle du passé. Que cette contrainte toujours présente se soit fait sentir à partir des années 1840, dit beaucoup de la manière dont a commencé la querelle de la sécularisation, dans le conflit à la fois savant et politique des interprétations de la Réforme.

Conclusion : La sécularisation, concept et contexte

45À partir de 1840, le débat sur la sortie de la religion et sur les politiques qui lui sont corrélées transite très largement par une interrogation sur la folie, ses manifestations religieuses et ses conséquences sociales. Cette folie n’est pas n’importe laquelle. La Schwärmerei est désormais vue en contexte, et ce qui est dit de la folie se localise dans ce qu’on cherche à savoir d’un passé défini, celui des premiers troubles de la Réforme protestante. Parce que le travail historien permet soudain de penser sur la folie des choses jusqu’alors impensables, une nouvelle écriture s’expérimente simultanément dans l’historiographie de la Réforme et dans l’analyse critique du présent : chez Ranke d’un côté, Marx de l’autre, c’est aussi bien l’invention d’un nouveau rapport entre histoire et philosophie.

46Cela signifie sans doute qu’il n’y a pas de sécularisation, de la folie ou d’autre chose, en dehors du travail savant accompli sur les contenus qu’on a pu dire, ensuite seulement, sécularisés. L’historiographie n’est pas le thermomètre enregistreur de la sécularisation : elle l’opère bien plutôt, et la réflexion sur la sécularisation échappera d’autant plus aux mirages de la philosophie de l’histoire qu’elle se rapprochera davantage de l’histoire des historiens. La demande dépasse ici le complément d’information ou le goût de l’archive : elle est fondée dans cela même dont il est question quand on parle de sécularisation.

47Il serait pourtant trop simple d’invoquer une « historicisation » de la Schwärmerei. La notion est encore apologétique : il ne suffit plus de dire « enfin une histoire des anabaptismes », ni même « enfin l’histoire », quand on a pu établir que la Schwärmerei, de l’hérésiologie luthérienne aux récits de la Guerre des Paysans, a toujours connu un traitement historique. Le plus significatif est ailleurs, dans les régimes successifs de décontextualisation et de recontextualisation, de déconfessionnalisation et de reconfessionnalisation que l’historiographie de la folie religieuse a connus depuis la Réforme : ce sont eux qui ont, depuis lors, guidé la sécularisation de la notion. Historiciser se dit en plusieurs sens, dont chacun mobilise un travail particulier de la pensée ; le cas de la Schwärmerei, à partir de 1840, permet d’approcher ce que « contextualiser », ou penser en contexte, veut dire, pour la pensée historienne comme pour toute pensée.

48De cette traversée des contextes, l’idée de sécularisation peut ressortir modifiée. Comme histoire d’une recontextualisation, l’histoire de la Schwärmerei inverse sans doute l’habituelle problématique du paradigme de sécularisation, dont une des caractéristiques les plus générales est de s’attacher à des cas de transfert et de passage, c’est-à-dire de décontextualisation – de la théologie à la politique, au premier chef. C’est vraisemblablement dans l’histoire de l’enthousiasme et de la folie en religion que se sont forgés plusieurs concepts – extrême, extrémisme, radicalité, fondamentalisme, « fous de Dieu » – assemblés par la suite dans la forme de théologie politique spontanée qui parcourt aujourd’hui l’actualité et plus encore son commentaire. Au vu toutefois des jeux complexes qui déterminent les rythmes réels de la sécularisation, on pourra regarder une nouvelle fois cette actualité et ce commentaire, s’apercevoir, encore, de l’urgence d’une critique, et accepter, peut-être, de voir cette critique emprunter les voies d’un savoir.