Versión clásicaVersión móvil

Modernité et sécularisation

 | 
Michaël Foessel
, 
Jean-François Kervégan
, 
Myriam Revault d’Allonnes

Troisième partie. Objets modernes, objets sécularisés ?

Avant-propos à la troisième parties

Texto completo

1De manière générale, le motif de la sécularisation est sollicité, avec toutes les difficultés ou équivoques que cela peut comporter, lorsqu’il s’agit de penser ou de décrire le passage à la modernité. En ce sens, la « sécularisation » est historiquement et logiquement liée aux « Temps modernes » (die Neuzeit) en tant qu’ils sont l’espace de la « modernité » (die Moderne), et singulièrement à leurs commencements : elle est un des instruments à l’aide desquels on s’efforce de penser le « décrochage » moderne par rapport à des concepts, des pratiques ou des institutions « pré-modernes », médiévaux ou antiques. La « sécularisation », donc, est un marqueur permettant d’identifier les bornes, entre autres les bornes chronologiques, de la modernité. Par exemple : l’État moderne naît au xvie siècle (ou au xive, ou au xve), et ses attributs principaux (la souveraineté…) sont la transposition sécularisée des attributs divins tels que la théologie (pré-moderne par essence) les considérait. On reconnaît ici une version à peine simplifiée du « théorème de la sécularisation », tel qu’il est formulé par Carl Schmitt au chapitre iii de sa première Théologie politique. Mais il peut être fécond aussi de s’interroger sur les usages qu’on a pu faire du motif de la sécularisation pour penser non plus l’avènement de la modernité, la rupture moderne, mais sa structure ou ses évolutions internes. Y a-t-il, pourrait-on se demander, des « sécularisations secondaires » faisant suite à la grande « sécularisation primaire » qui ouvre l’âge des modernes, et impliquent-elles un aménagement, voire une mise en question de ce concept lui-même ? C’est une des questions que posent, directement ou non, les contributions réunies dans cette troisième partie. On y découvre que la sécularisation a elle-même une histoire (moderne), et que cette histoire a engendré des « objets sécularisés » dont le sens peut être profondément différent de celui qu’ont eu des objets homonymes dans le contexte différent de la naissance de la modernité, voire de la pré-modernité. Il y a, en ce sens, une histoire elle-même sécularisée du motif de la sécularisation.

2Philippe Büttgen étudie les deux résurgences successives, à l’époque des Lumières (avec Kant) et au xixe siècle (avec Marx), du motif de la Schwärmerei (exaltation) auquel Luther eut le premier recours pour stigmatiser les réformés dissidents (anabaptistes, partisans de Thomas Müntzer, etc.). Il montre que la « sécularisation » de ce motif implique une transformation non seulement de sa destination (dénoncer la « folie religieuse »), mais aussi de sa teneur et de ses effets. Comment comprendre, sinon, que la sortie de la religion (considérée par Marx comme acquise depuis L’Essence du christianisme de Feuerbach) puisse passer, chez lui et chez Engels, par une réhabilitation politique du Schwärmer par excellence qu’est Müntzer ? L’auteur en conclut à la nécessité d’une recontextualisation savante du motif de la sécularisation.

3Laurent Jaffro s’interroge quant à lui sur cette manière de doublet « sécularisé » de la sécularisation qu’est la divinisation, en l’occurrence la « divinisation du social » qui est à l’œuvre dans certains courants de la pensée moderne. Il examine le sens et la fonction du motif de la « société civile » dont beaucoup d’auteurs du xixe et du début du xxe siècle se sont emparés pour contester l’étatisme ou le statocentrisme de la pensée dominante. Étudiant les courants coopératifs et solidaristes, en particulier à travers les écrits de l’économiste Charles Gide, il établit que « la divinisation du social suppose que l’amour de Dieu puisse prendre la forme de l’amour de l’homme », ou de l’humanité elle-même. La faveur que connaît, de nos jours encore, la thématique « associative » est donc un effet de cette sécularisation inversée qu’est, si l’on ose ici évoquer Comte, la « religion de l’humanité », laquelle se réduit souvent à une religion du social.

4Jean-Claude Monod choisit de questionner « les limites de la sécularisation » en analysant la fameuse controverse entre Hans Kelsen et Carl Schmitt sur la nature et la valeur du positivisme juridique. Après avoir rappelé le sens général de la thématique commune de la sécularisation et souligné certaines de ses ambiguïtés, il étudie sous cet angle le débat qui eut lieu dans les années 1920 entre les deux juristes, en particulier en ce qui concerne le statut de l’exception et des situations limites, débat qui constitue, en tout cas du point de vue de Schmitt, un « chapitre de théologie politique ». Contrairement à une idée reçue, il entend montrer que, tout « sécularisé » qu’il soit, le positivisme d’un Kelsen n’est aucunement « désarmé » face aux menaces qui peuvent peser sur un ordre politique démocratique. Ce qui revient à dire, inversement, qu’il n’est pas forcément nécessaire de re-théologiser le combat en faveur de la démocratie pour le rendre efficace.

Salvo indicación contraria, el texto y otros elementos (ilustraciones, archivos adicionales importados) se puede utilizar bajo licencia OpenEdition Books License.

Buscar en OpenEdition Search

Se le redirigirá a OpenEdition Search