1La première partie de La Légitimité des Temps modernes est consacrée à démontrer et à dénoncer les limites du « théorème de la sécularisation », que Blumenberg considère comme une réponse infructueuse aux difficultés qu’il y a à penser la Selbstbehauptung, l’autoaffirmation de la modernité. Il y oppose la thèse selon laquelle la « sécularité » ne requiert aucune « sécularisation » pour être pensée1: elle ne peut, en d’autres termes, être décrite de manière pertinente comme l’effet d’une transposition-travestissement de thèmes pré-modernes, au premier chef de motifs théologiques, ce qui n’exclut pas, bien entendu, que de tels motifs soient présents et agissants en elle. Selon cette analyse, la « sécularisation » doit être considérée moins comme une explication des traits distinctifs de la modernité que comme une « métaphorique d’arrière-plan »2.

2Deux auteurs jouent, évidemment, un rôle capital dans la démonstration de Blumenberg : Carl Schmitt et Karl Löwith. Le premier a donné au théorème son expression « la plus forte ». Quant au second, il a donné au théorème « valeur de dogme » en soutenant, dans Weltgeschichte und Heilsgeschehen, que toute la moderne philosophie de l’histoire, de Voltaire à Marx et après, n’est pas autre chose qu’une « sécularisation » (Löwith, pour sa part, parle plus volontiers de Verweltlichung, de « mondanisation », que de Säkularisierung) de la théologie chrétienne de l’histoire de tradition augustinienne. La sécularisation est de la sorte, selon lui, une « catégorie de l’injustice historique », comprenons : d’une injustice faite à la modernité, car ce motif nie indirectement la puissance d’auto-affirmation de la raison moderne3. Blumenberg ne conteste évidemment pas le fait que certaines représentations ou concepts provenant de la théologie aient été adoptées et adaptées par la pensée moderne, il nie simplement que ce « constat » puisse rendre compte de certains caractères distinctifs de la modernité, et sans doute des plus décisifs. Le recours à de telles représentations comme principes explicatifs est illusoire et constitue « un cas spécifique de substantialisme historique4 », dans la mesure où ce type d’analyse présuppose quelque chose comme des « quanta historiques élémentaires stables5 ». Dans ce qui suit, je voudrais non pas contredire les thèses de Blumenberg – pour ce que je crois en comprendre, elles me paraissent fondées – mais montrer qu’elles ne rendent pas entièrement justice aux auteurs auxquels elles sont objectées, au premier chef à Löwith et aussi à C. Schmitt. Pour le dire autrement : il me semble que la discussion indirecte qui a eu lieu entre ceux-ci sur le thème de la sécularisation anticipe à bien des égards la discussion explicite qui a eu lieu entre chacun des deux et Blumenberg lui-même, discussion dont la deuxième édition de La Légitimité des Temps modernes rend témoignage6. Tout se passe comme si, dans la discussion indirecte qu’ont eue Löwith et Schmitt avant et après la Deuxième Guerre mondiale (et le nazisme), certaines des « ambiguïtés » pointées par Blumenberg avaient été déjà portées à l’expression. C’est du moins ce que je vais m’efforcer de montrer.

31. Carl Schmitt n’est certainement pas l’inventeur du « théorème de la sécularisation ». Celui-ci a une longue histoire, que l’on peut faire remonter, avec Jean-Claude Monod, à Hegel7 – mais au prix de bien des ambiguïtés : encore un domaine où le vieux topos du « double visage hégélien trouverait à s’appliquer ! – et, à coup sûr, à Feuerbach ; il est par ailleurs constant que c’est Max Weber qui, s’il n’a pas à proprement parler développé une théorie de la sécularisation, a défini dans sa Sociologie des religions le cadre permettant de penser celle-ci comme problème historique8. Mais on peut accorder à Blumenberg que c’est bien Schmitt qui a donnée son expression la plus carrée et « sa forme la plus forte » au « théorème » et qui, ce faisant, a ouvert un débat qui s’est prolongé bien après la parution du propre livre de Blumenberg9.

4Or, si nous nous penchons sur le chapitre de la Théologie politique où est formulé le « théorème » en question, nous éprouvons quelques surprises. On ne retient en général que la phrase liminaire, une de ces formules incisives que Schmitt affectionne :

Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés10.

5Il y aurait donc – et Schmitt en donne aussitôt quelques exemples frappants – une « analogie », et même une « identité de structure systématique » entre les concepts politiques modernes et certains concepts de la théologie chrétienne classique (augustinienne, thomiste ?) : ainsi, « l’état d’exception a pour la science juridique une signification analogue à celle du miracle pour la théologie11 ». Je note tout d’abord la relative imprécision du propos. Une chose est une analogie – et encore : de quel type d’analogie parle-t-on ? –, autre chose une « identité de structure systématique ». Y a-t-il lieu, en d’autres termes, de voir dans la conceptualité juridico-politique moderne l’équivalent structural de certains concepts théologiques ou, plus modestement, doit-on considérer qu’ils en font entendre l’écho ou qu’ils en portent la trace ? Dans le premier cas, on obtient une version très forte du « théorème de la sécularisation » : la pensée moderne du politique reproduit la structure de la théologie (et plus particulièrement de l’eschatologie) chrétienne, ce qui peut lui permettre, dans un contexte d’Entzauberung der Welt, de « désenchantement du monde », d’en reprendre le rôle architectonique. Dans le deuxième cas, on a affaire au constat, bien moins requérant et pour tout dire assez banal, d’une « influence » souvent méconnue ou refoulée de la théologie sur la philosophie juridique et politique moderne.

6Or, la suite du chapitre ne permet guère de trancher entre ces deux interprétations « forte » et « faible » du théorème. On peut même dire qu’elle brouille systématiquement les pistes. En effet, Schmitt mène d’abord une critique en règle du positivisme juridique à travers quelques-uns de ses représentants éminents (en particulier Kelsen), au motif qu’il méconnaît ou nie le lien qui rattache les concepts qu’il mobilise à la théologie, voire à la métaphysique. On s’oriente ainsi vers ce que j’ai appelé la version faible du théorème de la sécularisation. Mais la suite du chapitre expose une thèse bien plus exigeante, étrangement présentée comme relevant d’une « sociologie des concepts » :

L’image métaphysique qu’une époque déterminée se fait du monde a la même structureque ce qui lui paraît l’évidence même en matière d’organisation politique12.

7Si l’on passe sur le glissement, constant dans ce chapitre, de la théologie à la métaphysique (comme si la servante pouvait s’identifier à sa maîtresse !), on obtient alors une thèse forte, qui va d’ailleurs bien au-delà du seul « théorème de la sécularisation » au sens de Blumenberg. Cette thèse, Schmitt la développe en toute clarté dans sa conférence de 1929 « L’ère des neutralisations et des dépolitisations », publiée ultérieurement en appendice à La Notion de politique : chaque époque de l’histoire organiserait ses représentations autour d’un Zentralgebiet, d’un « secteur dominant » qui est le foyer de sens de ses représentations et, de ce fait, « l’expression la plus intense et la plus claire » de cette époque13:

Durant ces quatre derniers siècles de l’histoire européenne, la vie intellectuelle a eu quatre centres différents et la pensée de l’élite active […] a gravité autour de centres d’attraction différents. C’est seulement dans la perspective de ces centres sans cesse se déplaçant que les concepts propres aux différentes générations deviennent intelligibles. Ce déplacement (de la théologie vers la métaphysique, puis vers la morale humanitaire et finalement vers l’économie) n’est pas vu […] comme une loi de la philosophie de l’histoire14.

8La fin du troisième chapitre de la Théologie politique ouvre un autre chantier, et propose du même coup une troisième version du « théorème », décidément bien moins univoque que ce qu’en dit Blumenberg. Il y est question de l’opposition théorique (et politique) entre la pensée révolutionnaire, ici illustrée par Bakounine, et la pensée contre-révolutionnaire, dont le héraut est Donoso Cortès. Anticipant sur la discussion menée au dernier chapitre du livre à propos de Cortès, Schmitt présente cette opposition comme celle d’un anti-théologisme exacerbé (on est surpris que Proudhon ne soit pas évoqué ici, lui qui se définissait comme « antithéiste ») et d’un décisionnisme « conscient du noyau métaphysique présent dans toute politique15 ».

9On est en droit de se demander, rétrospectivement, quel est le propos véritable du chapitre, et donc de la « théologie politique » au sens de Schmitt. Est-il d’affirmer l’identité de structure entre théologie et théorie de l’État, ou bien de relever l’influence (qui la conteste, d’ailleurs ?) exercée par la première sur la seconde ? Est-il de dénoncer l’inconscience métaphysique du positivisme qui domine l’esprit contemporain ou de proposer une « sociologie des concepts » qui ressemble à s’y méprendre à une philosophie de l’histoire non avouée comme telle16 ? Est-il tout simplement, dans la lignée des contre-révolutionnaires du xix^e siècle, de proposer, contre la pensée « séculière » qui domine depuis la Révolution française, une réhabilitation des « représentations théistes et transcendantes »17 ? Dans le texte même de la Théologie politique, rien ne permet à vrai dire de trancher entre ces options. Schmitt est d’ailleurs sans doute conscient de cette ambiguïté que présente le motif « théologico-politique » dans son livre de 1922. C’est bien pourquoi, cinquante ans plus tard, il propose dans la deuxième Théologie politique une auto-interprétation qui circonscrit la portée du propos :

Tout ce que j’ai avancé concernant le thème de la « théologie politique » relève des affirmations d’un juriste sur une parenté de structure systématique, s’imposant du point de vue de la théorie et de la pratique du droit, entre concepts théologiques et concepts juridiques. On se meut dans le domaine de la recherche en histoire du droit et en sociologie […] Je n’oserais pas, non théologien que je suis, entamer un débat avec desthéologiens sur des questions théologiques18.

10La « théologie politique » n’est pas affaire de théologiens… Il faut bien avouer que cette interprétation, que ce « cadrage » ne rend pas compte (et de loin !) de toutes les lignes d’argumentation esquissées au chapitre III de la première Théologie politique. Elle a d’ailleurs pour but évident d’en masquer les ambiguïtés. Que le propos de Schmitt excède pourtant bien le cadre d’une « sociologie des concepts », qu’il formule bel et bien, encore que de manière contournée, une thèse quant à la nature de la pensée moderne du politique, c’est ce que montre clairement sa réaction à la lecture du livre de Löwith, en 1950. Mais avant d’en venir là, il faut dire quelques mots sur Histoire et salut. Faut-il y voir, comme le prétend Blumenberg, une illustration du « théorème de la sécularisation », et laquelle ?

112. C’est en 1949 que paraît le livre Meaning in History, fruit de l’exil américain de Löwith ; il est traduit en allemand en 1953 sous le titre Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Le sous-titre du livre est éloquent : « Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire ». Cet ouvrage a suscité une importante discussion, à laquelle Schmitt et Blumenberg ont pris une part active, et contribué à relancer en Allemagne, dans les années 1950 et 1960, le débat sur la sécularisation. Mais quel est exactement le propos de Löwith ? Il n’est pas si aisé de le déterminer.19

12Le propos immédiat de l’ouvrage est indiqué par son sous-titre : la « philosophie de l’histoire », qui naît au siècle des Lumières et qui connaît son apogée au xix^e siècle, avec Hegel et Marx, mais aussi avec Comte et Proudhon, repose entièrement sur des « présupposés théologiques » généralement ignorés ou déniés. Elle prend la place, mais prend également la suite de la théologie de l’histoire élaborée par le christianisme, en particulier par Augustin et son disciple Orose, et dont la tradition reste vivace jusqu’au xvii^e siècle, chez Bossuet en particulier. Il s’agit donc de procéder à une mise en perspective de la moderne philosophie de l’histoire, afin de montrer que sa signification générale, mais aussi les formes spécifiques qu’elle a prises (par exemple chez Marx), dérivent directement de cette théologie de l’histoire qu’elles récusent pourtant en général, parfois de façon véhémente. Dans cette optique, la constitution et le destin de la philosophie de l’histoire (qui ne rencontre plus, dès la fin du xix^e siècle, qu’un scepticisme dont témoignent les œuvres de Jakob Burckhardt et de son élève Friedrich Nietzsche, mais qui surtout ne résistera pas, au xx^e siècle, à l’effondrement des grands idéaux historiques forgés au siècle précédent) sont un chapitre instructif du phénomène généralement désigné par le terme « sécularisation », terme dont il est fait un usage intensif tout au long du livre, le plus souvent sous la forme de Verweltlichung, littéralement « mondanisation ». Bref, l’ouvrage apparaît de prime abord comme une application au champ spécifique de l’histoire du « théorème de la sécularisation ». C’est ainsi que Löwith lui-même paraît nous inciter à le lire, et c’est ainsi qu’il a été lu le plus souvent, par exemple par Schmitt et Blumenberg. Pourtant, à une lecture attentive du livre, les choses s’avèrent moins simples. Ce n’est pas que les fins lecteurs que sont Schmitt et Blumenberg se soient « trompés » sur la signification de l’ouvrage : ce qu’ils ont lu, Löwith le dit effectivement. Mais il ne dit pas que cela. En réalité, son propos comporte plusieurs strates et, de ce fait, il est plurivoque, sinon équivoque. Mon hypothèse est qu’il ne s’agit ni d’un « art d’écrire » consciemment mis en œuvre, ni d’une hésitation théorique quant à l’interprétation du phénomène de la Verweltlichung. L’ambiguïté, si ambiguïté il y a, tient plutôt à la nature même de l’objet : de la « sécularisation ».

13Le livre de Löwith n’est pas seulement une démonstration détaillée du « théorème de la sécularisation » au sens de Blumenberg. En effet, Löwith ne souligne pas uniquement – il le fait aussi, et même en forçant parfois le trait, comme à propos de Marx – ce en quoi la philosophie de l’histoire des modernes (disons : Condorcet, Hegel, Marx, Comte) se rattache à l’eschatologie chrétienne dans sa version augustinienne. Il se montre aussi très conscient et de ce qui les sépare, et de ce qui les rend l’une et l’autre obsolètes. Ce qui sépare la philosophie de l’histoire moderne (qui culmine avec Hegel) de la théologie de l’histoire, c’est la substitution d’une problématique de l’immanence du sens au cours de l’histoire à une problématique de la transcendance illustrée, chez Augustin, par le thème des deux cités ; on passe, comme le disait Louis Dumont, d’une problématique de « l’individu hors du monde » à une problématique de « l’individu dans le monde »20. Pour Hegel, note Löwith, l’histoire du monde est une théodicée, et la « ruse de la raison » est « le concept rationnel pour désigner la Providence »21. Or la tentative de « réaliser le règne de Dieu dans l’histoire du monde22 » et, ce qui va de pair, la transposition de la théologie en philosophie impliquent en réalité une rupture radicale avec la perspective qui était celle d’Augustin ou d’Orose, et encore celle de Bossuet. En effet, pour la « théologie de l’histoire » (expression en toute rigueur discutable), l’histoire du Salut n’a pour ainsi dire pas de point commun avec l’histoire profane ; le destin historique de la civitas terrena est, au fond, indifférent du point de vue, qui seul importe, des Choses dernières, et c’est pourquoi même la prise de Rome par les barbares, événement si considérable à l’échelle de l’histoire humaine, est sans véritable importance : « ce qui importe dans l’histoire, ce n’est pas la grandeur éphémère des empires, mais la rédemption et la damnation dans un avenir eschatologique23 ». Pour Augustin, la civitas Dei est littéralement incommensurable à la cité des hommes, et c’est pourquoi le chrétien, qui n’a d’intérêt que pour l’advenir du Salut, ne traverse le monde et son histoire qu’en peregrinans, en pèlerin qui n’est là pour ainsi dire que par accident, parce qu’avant la fin de ce monde il lui faut bien « en être ». Au fond, du point de vue théologique, il n’y a pas vraiment d’histoire du monde, si histoire veut dire enchaînement raisonné en vue d’un sens ultime : la seule histoire authentique, c’est l’histoire du Salut, et elle n’est décidément pas « du monde ». À cet égard, Augustin est à l’opposé de Hegel, et la théologie de l’histoire est la plus radicale négation de toute philosophie de l’histoire. C’est un point sur lequel Carl Schmitt a entendu Löwith mieux qu’il ne le croyait lui-même.

14D’un autre point de vue, pourtant, les destins de la théologie et de la philosophie de l’histoire sont liés. En effet, « la conscience moderne de l’histoire s’est certes débarrassée de la foi chrétienne en un événement central d’une signification absolue, mais elle s’en tient à ses postulats et à ses conséquences24 » ; elle en partage donc le sort. Apparaît ici une dimension inaperçue du motif de la « sécularisation » : si la philosophie de l’histoire est une version moderne acceptable de la théologie de l’histoire des Pères, son destin est lié à celui de cette dernière. En remisant « l’hypothèse Dieu » au magasin des accessoires, elle scelle son propre destin. Le déclin nécessaire de la foi en l’histoire, l’obscurcissement des « horizons radieux » étaient inscrits dans le fait qu’ils s’organisaient selon la structure même de la temporalité eschatologique. C’est chez ceux qui ont cherché à surmonter la modernité et ses formes de pensée que se repère de la façon la plus claire cette communauté de destin entre théologie et philosophie de l’histoire, peut-être même entre théologie et philosophie tout court : d’où l’intérêt tout particulier qu’éprouve Löwith pour le penseur de l’Umwertung aller Werte, Nietzsche, et pour celui de l’Überwindung der Metaphysik, Heidegger.

15Löwith a consacré ses premiers travaux à Nietzsche, et avoue encore en 1940 qu’il « ne saurai[t] terminer l’histoire de l’esprit allemand sur personne d’autre » que sur celui qui « reste une somme de la déraison allemande ou du génie allemand »25. Histoire et salut lui consacre un appendice très instructif. Analysant le thème de l’éternel retour, dont les implications anti-chrétiennes sont évidentes, Löwith insiste sur le caractère profondément chrétien de l’insurrection de « l’Antéchrist » contre le christianisme : Nietzsche ne s’apercevait pas, écrit-il, que « son propre contra Christianos était une exacte réplique du contra Gentiles des Pères de l’Église, avec une inversion de signe26 ». Du coup, la reprise de l’idée païenne de l’éternel retour dans le cadre de cet « évangile anti-chrétien27 » qu’est Zarathoustra rend celle-ci méconnaissable et surtout inopérante. Car la doctrine ancienne de l’éternel retour ne prétendait pas œuvrer à une « philosophie de l’avenir ». Elle rappelait, tout bonnement, que la nature toujours identique est la mesure de toute chose, et non pas l’homme (ou le surhomme). Si la philosophie moderne développe, comme l’a établi Kant, le dualisme de la nature et de la liberté, il allait de soi pour les Grecs que ce qu’il y a d’excellent en l’homme ne saurait être ce en quoi il échappe ou croit échapper à la nature, et qui n’est autre que l’effet de son hybris. Voulant renouer « par-delà » le christianisme, mais grâce à lui, avec ce qui dans la pensée antique lui est au plus haut point étranger, la pensée de Nietzsche est travaillée par une profonde contradiction. La leçon que tire Löwith de sa lecture du « dernier chrétien » est qu’il nous est impossible, quand bien même nous le voudrions, de rompre avec l’ancrage chrétien (ou judéo-chrétien) de notre pensée, dont la croyance en l’histoire est une pièce maîtresse. Même lorsque nous entendons nous situer « après la fin de l’histoire », nous restons tributaires du concept d’histoire et de son ascendance théologique.

16Il resterait alors, peut-être, une autre issue : remonter en deçà de l’histoire et de la pensée de l’humanité (de « l’étant » en tant que mode d’être fondamental de l’humanité) que la philosophie occidentale a développée. Ce qui conduit, au-delà de Nietzsche, à Heidegger, le contemporain auquel Löwith s’est mesuré avec le plus d’entêtement et de passion contenue28: moins parce qu’il en fut très proche avant que l’histoire et la politique ne les séparent que parce que Heidegger, « penseur en temps de dénuement », résume à ses yeux les ambiguïtés et les apories d’une pensée pour laquelle le monde « n’est plus profane mais simplement mondain29 ». Le Zurück zu den Griechen !, la remontée à une pensée « plus originaire » que le logos historique, rationnel et chrétien sont voués à l’échec, car ce mouvement ne peut être entrepris qu’à partir d’une conscience « historique » du présent, une conscience entièrement façonnée par deux mille ans de rationalité, de christianisme et d’histoire. Comme si ce à partir de quoi nous entreprenons le Schritt zurück n’était pas de part en part défini par ce que nous entendons surmonter. Heidegger, comme Nietzsche, reste trop « théologien » dans son mode de penser, sinon dans ses thèses, pour surpasser l’horizon « historique », c’est-à-dire théologique, de la philosophie occidentale.

17Ainsi, la position de Löwith est bien plus complexe que ce à quoi on la réduit communément : il ne se borne pas à énoncer et à illustrer le « théorème de la sécularisation » faisant de la philosophie de l’histoire le rejeton plus ou moins légitime d’une théologie devenue inaudible, il en formule aussi, en mode mineur, les présupposés et les implications. La philosophie de l’histoire est tout aussi bien, de par sa Diesseitigkeit, la récusation de la théologie de l’histoire que son prolongement. Mais, parce qu’elle est malgré tout son prolongement, elle en partage la destinée. À l’heure de la post-modernité ou de la post-histoire, on ne croit évidemment plus en l’histoire, comme on ne croit plus aux « choses dernières ».

183. Schmitt, tout comme Blumenberg, n’a sans doute pas rendu justice à la complexité du propos de Löwith, qui est loin de se cantonner à la version commune du « théorème de la sécularisation ». On s’en aperçoit à la lecture du compte rendu – mais faut-il le nommer ainsi ? – que Schmitt a donné en 1950 de The Meaning in History sous le titre : « Trois stades de la donation historique du sens »30. À suivre Carl Schmitt, le grand intérêt du livre (on peut se demander s’il le croit sérieusement : le peu d’attention qu’il prête au contenu manifeste de l’ouvrage autorise à en douter !) est qu’il ouvrirait la voie à un renouveau de la théologie de l’histoire, à une vision résolument « anti-moderne » de l’histoire qui se placerait sous le signe du κατέχον de la deuxième épître aux Thessaloniciens31. Comme Schmitt le déclare avec une certaine naïveté dans son « Journal » d’après guerre : « Je crois au κατέχον ; c’est pour moi la seule possibilité de comprendre l’histoire en chrétien et de lui trouver du sens32. » On peut s’étonner de ce que, des trois thèmes évoqués dans la recension : « le grand parallèle » (entre philosophie de l’histoire et eschatologie), le κατέχον et « l’Épiméthée chrétien », seul le premier corresponde réellement à quelque chose dans le texte de Löwith. Le soupçon naît alors que Schmitt utilise le texte de Löwith pour promouvoir des thèmes qui lui sont chers depuis qu’il a été emporté par la chute de la maison Hitler, et qu’on voit se mettre en place dans le Nomos de la Terre, le Glossarium et divers autres écrits de la fin des années 1940 et du début des années 1950 : l’État, en particulier l’État moderne, était avec l’Église (et peut-être à la suite de l’Église) le κατέχον, la force qui retient l’histoire humaine de sombrer dans le chaos et l’horreur. C’est pourquoi le juriste est le véritable théologien de la modernité33, aussi longtemps du moins que celle-ci, et avec elle son fleuron, l’État souverain, n’a pas succombé sous les coups de la « nouvelle théologie » des droits de l’homme et de la révolution. Mais qu’importe, après tout, si Schmitt lit Histoire et salut à la lumière de ses convictions et de ses obsessions ? La question n’est pas tant de savoir s’il extrapole (c’est évident), mais pourquoi il le fait.

19Le début du compte rendu de 1950 et plusieurs remarques faites en passant ici ou là montrent assez clairement le type d’utilisation que Schmitt entend faire du livre de Löwith. De même que, dans la première Théologie politique, l’analyse de la sécularisation débouchait sur un face-à-face de Bakounine et des contre-révolutionnaires, de même, en 1950, c’est contre le marxisme stalinien et le « planisme » de toute obédience que Schmitt se bat. Il l’indique d’emblée :

Le marxisme est à un degré si intense une philosophie de l’histoire que toutcontact avec lui tourne à la confrontation historico-philosophique34.

20C’est donc contre la philosophie marxiste de l’histoire (et contre le Diamat qui la structure) qu’est dirigée la « lecture » faite de Löwith par Carl Schmitt. Cette conjecture est corroborée par différents passages du Glossarium, presque contemporain : aujourd’hui, note-t-il par exemple, la « philosophie de l’histoire », c’est la planification de l’avenir au nom de la science35. À l’encontre de ce scientisme totalitaire dont le marxisme est l’expression doctrinale la plus forte, il importe de réhabiliter en son intégrité inactuelle une vision théologique de l’histoire. Face aux « accélérateurs volontaires et involontaires » de l’histoire36, face aux planificateurs et aux révolutionnaires professionnels, la pensée du κατέχον insiste sur la valeur inestimable des institutions juridiques et politiques qui ralentissent, « retiennent » l’accroissement entropique du chaos du monde. Vue sous cet angle, la rétrocession entreprise par Löwith de la moderne philosophie de l’histoire en direction de la théologie de l’histoire et de l’eschatologie chrétiennes n’implique aucune « neutralisation de l’ancien au niveau de l’actuel » ; cet ouvrage montrerait au contraire le caractère unique et irréductible aux catégories modernes (comme d’ailleurs aux représentations cycliques de l’Antiquité, dont l’œuvre de Polybe est l’expression la plus explicite) de l’eschatologie chrétienne ; Löwith ouvrirait ainsi (à son corps défendant !) la voie à un renouveau de la théologie de l’histoire. Lecture évidemment biaisée et partiale d’un livre qui ne débute pas par hasard par un chapitre sur Jakob Burckhardt – le maître de Nietzsche, historien conservateur, mais agnostique – mais lecture instructive, en ce qu’elle met l’accent sur ce qui est peut-être la nostalgie des sceptiques comme Burckhardt et Löwith : en revenir, si c’était possible, au sens plein et entier du grand récit religieux.

21En fin de compte, en dépit de sa cécité (volontaire ?) au propos véritable de Löwith, Schmitt a le mérite de mettre en lumière, d’une autre manière que Blumenberg et dans un but clairement opposé au sien37, la faille du « théorème de la sécularisation » : de quelque manière qu’on l’interprète – et il est bien certain que celle de Schmitt n’est pas celle de Löwith –, on risque toujours avec lui d’en revenir à une promotion du récit théologique au rang de mythe fondateur. Or, comme le déclare Schmitt en toute clarté, « il ne faut pas neutraliser l’antérieur [la théologie de l’histoire] au niveau de l’actuel [la philosophie de l’histoire, le marxisme]38 » ; il faut donc se méfier du « grand parallèle », commode, trop commode, entre cette philosophie et cette théologie. Que le « théorème de la sécularisation » ait pu conduire à sa propre dénégation, à la tentative (désespérée) de rétablissement d’une eschatologie antérieure à toute « philosophie de l’histoire » et infiniment plus radicale qu’elle, tel n’est pas son moindre paradoxe.