1Si le terme de « sécularisation » signifie que les contenus intellectuels, sociaux, culturels, politiques, d’une époque ne peuvent se comprendre que comme la transposition de contenus antérieurs, tous religieux à l’origine, il semble alors que tous ceux qui font cette hypothèse ont déjà présupposé le sens de ce qu’ils décrivent à l’aide de ce concept, c’est-à-dire l’histoire. L’histoire est pour eux la succession des époques, des âges du monde, le flux des représentations, des visions du monde, etc. C’est à l’intérieur de ce sens relativement inélucidé de l’histoire qu’ils mènent une enquête qui se rapporte aux faits qui surviennent à l’intérieur de cette histoire, qu’il s’agisse d’idées ou d’événements. Ils proposent de schématiser ce flux historique, entendu en ce sens assez naïf, comme « sécularisation ». Dans la mesure où ils visent ainsi le tout de l’histoire, ou le tout de son mouvement, ils semblent échapper au reproche d’être simplement des historiens, car les historiens se contentent d’interpréter des segments de cette histoire globale. Pourtant, leur entente de l’histoire est tout aussi naïve que celle des historiens, et de ce point de vue, ils sont des historiens masqués en philosophes. Ils sont évidemment les bienvenus, dans la mesure où leur hypothèse ouvre un champ de recherches purement historique en philosophie, et donc un travail positif qui justifiera pleinement la position institutionnelle de la philosophie. Malgré tout, cette hypothèse de travail transforme le travail philosophique en travail historique, dans la mesure où historiens comme philosophes partent du même sens du mot « histoire ».

2C’est pourquoi il est impossible d’inscrire le nom ou les thèses de Blumenberg dans un débat sur la sécularisation. Quand Blumenberg parle de sécularisation, il ne parle pas de l’hypothèse sur le tout de l’histoire dont nous parlons, et il est donc vain de vouloir faire de Blumenberg celui qui relancerait une fois de plus ce débat sur la sécularisation en prenant la défense de l’époque moderne. Chacun des participants s’adresserait, de manière un peu incongrue, à l’époque ; les uns lui diraient : tu te donnes pour autre chose que tu n’es, pour une époque laïque et profane, alors que tu es religieuse et héritière de la religion, dont tu conserves les contenus, tu te maquilles en originale, comme une adolescente, alors que tu n’es qu’une imitatrice, tu joues les créatrices alors que tu n’es qu’une copieuse ; les autres diraient : tu es telle que tu te présentes, seulement certains cherchent à te défigurer, à te calomnier en te peignant comme une plagiaire, ce que tu n’es pas ni ne saurais être. Un troisième, plus iconoclaste et rusé, pourrait lui aussi avoir son mot à dire : ta malhonnêteté n’est pas là où la voient tes détracteurs, non tu es malhonnête, car tu ne te présentes comme religieuse ou comme morale qu’idéologiquement, pour laisser battre son plein ce que tu caches en ton sein, le nihilisme ; les leitmotive religieux, ceux de la sécularisation ou les autres, ceux de la morale, des droits de l’homme, font partie de toi à titre de propagande ; ce que tu es, un nouveau monde, une nouvelle époque, a besoin de l’ancien, de faire revenir superficiellement l’ancien, car tu ne peux agir pour ce que tu es qu’en te masquant, qu’en dirigeant les yeux de tes contemporains ailleurs que sur toi, qu’en faisant diversion. Et tu as peut-être trouvé dans les historiens philosophes de la sécularisation, et ce à leur insu, tes thuriféraires les plus exaltés, car ils redorent ton blason en y inscrivant à nouveau les symboles hauts en couleur des anciens temps. Si tu leur donnes du succès, ce n’est pas un malentendu ; si tu promeus leurs études, c’est qu’elles te sont utiles.

3Autour de la question de la sécularisation, les philosophes ne se mettraient au fond à faire de l’histoire que pour faire de la politique : religieux ou laïque, droite ou gauche, monothéiste ou païen ? Et au fond, c’est encore heureux, car remonter le cours de l’histoire en tous sens et en errant à travers ses détails peut paraître si ennuyeux qu’il faut bien une autre tâche qui donne sens à ce travail de fourmi.

4Blumenberg ne fait pas partie de ce débat, car il est infra-historique, alors que Blumenberg pose la question au sujet de l’histoire en général. Et il pose la question au sujet de l’histoire de manière historique : « Pour beaucoup de philosophes, les questions avec lesquelles la philosophie de ces dernières années et de ces dernières décennies avait l’habitude quotidienne de traiter sont devenues trop larges. Parmi celles-ci : la question de l’histoire1. » En ce sens, Blumenberg se décrit lui-même, à son époque, comme il décrit en philosophe ceux qui sont placés dans un tournant ou un seuil historique : une question qui n’a plus de réponse évidente continue de se poser, il n’est pas possible de se soustraire à son exigence, mais il n’est pas possible non plus d’y répondre tant les anciennes réponses sont devenues des énigmes. Pour réagir à cette sursollicitation, au tournant d’une époque, il est fréquent qu’une toute nouvelle réponse soit donnée, empruntant à des coordonnées anciennes, et leur faisant produire une nouveau sens : un nouveau système surgit, donnant une nouvelle réponse, souvent globale, à une vieille question d’ordre global. On pourrait considérer qu’à notre époque, la métaphore de la sécularisation est une telle nouvelle réponse : ce qui est apparemment nouveau n’est que de l’ancien, mais donnant un nouveau sens à l’ancien. Le théorème de la sécularisation pourtant ne fonde pas une nouvelle métaphore.

5Blumenberg conjure et désamorce une telle réactivation historique face à la question de l’histoire. Il faut traiter en détail une telle question monumentale. Et la traiter en détail est devenu possible parce que la position et la résolution des problèmes, au moment historique de Blumenberg, font pressentir une telle solution : il s’agit d’un développement conjoint de la philosophie et de l’histoire. D’une part, la philosophie hégélienne et posthégélienne, qui interprétait le tout de l’histoire de manière infra-historique, a subi la critique nietzschéenne de l’historicisation de la pensée, et s’est transformée en une question qui n’est plus infra-historique, et qui est directement le résultat de la critique nietzschéenne, au sujet de l’historicité de l’histoire. Celle-ci culmine chez Heidegger en une phénoménologie transcendantale de l’histoire qui n’a plus rien d’infra-historique, et il est ainsi tout à fait étonnant au premier abord que les élèves de Heidegger constituent le gros des troupes sécularisantes, renouant avec une inspiration hégélienne. On pourrait dire que, du point de vue philosophique, Blumenberg se trouve confronté à une brusque rechute dans l’ordre des défis de la pensée qui avaient été assumés jusqu’à Heidegger, et face auxquels il semble qu’une certaine angoisse prenne la pensée allemande post-heideggérienne. Blumenberg se trouve donc en mesure de relancer ce mouvement, dont le refoulement se fait à travers le motif de la sécularisation.

6Par ailleurs, du côté de l’histoire : l’intérêt des disciplines historiques s’est lui-même déplacé, au moment même où la philosophie, hégélienne et post-hégélienne, traitait de l’histoire en gros et « à la louche », des grandes périodes classiques achevées et pourvues de sens vers les zones plus confuses de transition, de destruction, de reformation.

7On pourrait dire que ce double mouvement est un mouvement moderne et critique, si par là on entend un processus de séparation et de constitution d’autonomie des disciplines du savoir : c’est un mouvement de divergence qui fait que la philosophie s’affirme contre l’infra-historique et que l’histoire s’éloigne de plus en plus de la philosophie en s’éloignant des grandes périodes dont le projet paraît fixé par les philosophes dans de grandes caractéristiques.

8Cela dit, encore faut-il que ce mouvement de divergence, quand il s’accentue en polémique, ne fasse pas oublier ce qui peut s’inscrire d’historique dans la philosophie et de philosophique dans l’histoire. La mauvaise réconciliation entre les deux, qui n’est qu’une rechute hégélianisante, porte le nom de sécularisation, car elle rompt à l’intérieur de la philosophie avec la conquête d’une position qui n’est plus infra-historique, et son raisonnement historique tient encore beaucoup trop de ce découpage en grandes époques qui affectait l’histoire philosophique.

9La bonne réconciliation entre ces deux courants divergents, qui part de la position extra-historique de la question de l’histoire, au lieu de l’accepter naïvement comme un fait, et qui se donne les moyens de la résoudre sans négliger l’histoire de fait, est celle tentée par Blumenberg.

10Déjà dans sa Dissertation, Blumenberg confesse son projet : retrouver l’historicité de l’histoire. Il faut réentendre les deux mots associés dans ce programme : l’historicité de l’histoire. Il ne s’agit donc pas d’une analyse transcendantale de l’historicité, qui procède au moyen d’une séparation du fait et de l’essence, ni d’une simple histoire des faits ou des idées, comme en est capable l’historien ou l’historien-philosophe, mais de rapporter l’une à l’autre historicité et histoire. En d’autres termes, moins grandiloquents, moins massifs, ou moins dramatiques, il s’agit de trouver un point de rencontre entre les événements et les témoignages ou documents. Or, ce point de rencontre est l’époque se faisant comme changement d’époque, comme histoire se faisant. À un changement d’époque, on a besoin d’aller aux racines et aux profondeurs de l’histoire, car l’histoire s’y passe de manière cachée sous les manifestations documentaires les plus évidentes pour l’historien. C’est ainsi que ces documents sont l’objet d’un déplacement invisible, et c’est pourquoi ces documents sont, au sens propre, des métaphores. C’est pourquoi la métaphorologie consiste à analyser l’historicité de l’histoire en partant du principe que, dans les tournants de l’histoire, les documents sont des métaphores, qui font changer la signification des termes qu’ils emploient, indiquant par là un événement sous-jacent.

11Cela dit, la métaphore attestée dans le document doit être le résultat d’une activité particulière de l’homme, qui fait l’histoire, même s’il ne fait pas l’époque. Cette activité de métaphorisation prend le nom de « réinvestissement ». La métaphore est ce que l’opération de « réinvestissement » produit. La catégorie de « réinvestissement » est donc celle qui nous permet d’entrer depuis les métaphores du document dans les soubassements de l’histoire, dans l’expérience historique.

12Pour faire ressortir le caractère philosophique du changement d’époque, quoi d’autre que la catégorie la plus éminemment philosophique depuis Platon, celle d’invisible ? Il n’y a pas de témoins d’un bouleversement d’époque, et le changement est une limite qui n’est liée à aucune date, mais il y a pourtant un seuil, dont on peut montrer à partir de documents qu’il a été franchi, c’est-à-dire que quelque chose s’est passé, un événement invisible à tous, donc une époque se faisant, qui n’est pas l’histoire que les hommes font. Telle est la prétention épistémologique de Blumenberg quand il déclare vouloir traiter à moindres frais ce problème trop large dont il hérite : l’histoire.

13Un exemple, celui de la modernité. Blumenberg montre que Cues et Bruno répondent aux mêmes questions, appartiennent à un cadre ou à un lieu historique qui leur est commun, mais que leurs réponses, ainsi que leur manière, leur style, sont si différents que, quand on met l’un à côté de l’autre les deux documents, on est obligé de s’avouer que quelque chose s’est passé, « en dessous de la surface de la chronologie et des événements qu’elle permet de dater2 ». Il s’agit d’analyser ce qui s’est passé dans ce seuil invisible à l’aide de la notion de « réinvestissement ».

14Ce seul exemple permet d’ailleurs de montrer en quoi on ne saurait indexer les prétendues thèses de Blumenberg à un débat sur la sécularisation où il fournirait une réponse favorable à la modernité. En effet, Blumenberg ne peut être complice de la conscience de soi de la modernité qui ne pourrait accepter l’idée d’une telle limite invisible sous la surface historique, car un tel seuil suppose la coexistence des deux époques, leur contemporanéité : Bruno résout les mêmes problèmes que Cues. C’est ainsi que la modernité, dans sa prétention auto-affirmatrice, dans son obsession du commencement, a voulu quant à elle fixer une limite visible, un point de rupture absolu, à travers l’invention de figures de seuil symboliques : Colomb, Luther, Copernic, Descartes. Blumenberg montre tout ce qu’a de problématique le fait de vouloir exprimer l’expérience de l’époque, de vouloir l’arracher au silence du seuil invisible : l’histoire comme discipline ne peut manquer de s’emparer de ces figures de seuil pour les ramener à ce qui précède, pour dissoudre leur originalité. Nous nous trouvons ici dans le contexte d’une dialectique au sens kantien, dialectique qui montre que c’est l’auto-affirmation de la modernité qui engendre directement, en direction contraire, sa relativisation historique, puis la perte totale de son originalité, à partir d’une affirmation absolue de celle-ci. C’est qu’il aurait fallu se plonger dans le seuil invisible de l’histoire se faisant, entre Cues et Bruno, au lieu de prendre au sérieux l’auto-affirmation absolue de la modernité. Il est possible avec Blumenberg de comprendre que la modernité, comme toute autre époque, soit absolument originale, tout en étant l’héritière voire la contemporaine de ce qui la précède. La tentative sécularisante fait elle-même partie de ce nivellement théorique de l’originalité historique du seuil : la volonté moderne de fixer le point de rupture, la limite, devait buter sur la raison historique qui ramène aux contenus anciens et voit dans toute époque une contingence, aboutissant par exemple aux constructions husserliennes ramenant Descartes aux Grecs, c’est-à-dire dissolvant toute époque dans l’histoire théorique. La modernité peut alors être grecque, alexandrine, chrétienne, ou encore musulmane. Dans le choix gadamérien de Cues comme premier moderne, en lieu et place de Bruno, dans ce recul minimal de la limite moderne, il s’agit de défendre la conservation de la substance historique, de refuser la rupture, en modifiant simplement la conscience historique que Cues a de lui-même en tant que médiéval. Il se serait trompé, il serait le premier moderne. La réaction de Blumenberg à cette tentative herméneutique témoigne précisément de ce qu’il ne prend pas position dans un tel débat infra-historique, mais que son problème est ailleurs : il ne critique même pas l’élection du Cusain comme bonne figure liminaire de la modernité, mais le présupposé « qui détermine le besoin et l’attente d’un tel penseur ou acteur “faisant époque” pourrait ou devrait exister »3.

15La légitimité des Temps modernes ne signifie donc pour Blumenberg ni une adhésion à la thèse auto-affirmatrice de la modernité, qu’il suspend tout en la comprenant, ni un refus radical de la raison historique, qu’il tente de comprendre en dehors de ses fétichismes divers, mais justement le fait qu’il y a bien une expérience d’époque, et que toute la raison historique telle qu’elle s’exprime chez Hegel et surtout chez ses disciples sécularisants, acharnée à détruire en les relativisant les figures trop visibles que la modernité se donne, ne peut suffire à oblitérer ce changement d’époque.

16Si l’homme fait l’histoire, mais ne fait pas l’époque, comment se fait l’époque ? De quel ordre est l’expérience de l’histoire qui ne serait pas la croyance à la substance historique ? C’est la catégorie de « réinvestissement » qui est censée répondre à cette question. Évidemment, chaque tournant historique a sa singularité, la fin de l’Antiquité donne lieu à une résignation alors que la fin du Moyen Âge donne lieu à une affirmation de soi et à un défi, mais « la compréhension de soi est un des phénomènes constitutifs du commencement de la phase historique. C’est ce qui fait du concept d’époque lui-même l’élément signifiant de l’époque4 ».

17C’est donc la configuration d’une telle « compréhension de soi », loin d’être transparente et sans problèmes, que la notion de « réinvestissement » doit décrire. Le tournant moderne est un exemple d’un tel réinvestissement.

La raison moderne, en sa forme philosophique, a relevé le défi des questions – des grandes et des trop grandes questions – qui lui avaient été léguées. Ce n’est pas la volonté de savoir autochtone et spontanée de connaissance qui pousse à l’hypercontention […]. Les Temps modernes ont accepté comme leur ayant été confiés des problèmes que le Moyen Âge avait posés et auxquels il avait soi-disant répondu, mais qui avaient été posés uniquement et précisément parce que l’on croyait être en possession des « réponses ». Pour cette phase d’élargissement du problème, Nietzsche a raison quand il défend la thèse selon laquelle on « n’entend que les questions auxquelles on est capable de trouver une réponse » – mais ce n’est pas valable pour l’époque suivante, qui ne peut tout simplement pas éluder le catalogue des questions en reconnaissant qu’elle n’en est pas à la hauteur5.

18Un ensemble de questions dont les réponses étaient connues subsistent et ne peuvent être éliminées dans leur exigence de réponse, alors que les positions de réponse sont devenues vacantes. « La continuité de l’histoire au-delà des seuils historiques réside dans l’hypothèque des problèmes qui impose de savoir à nouveau également ce qui a été déjà été su. Toute tentative de renoncer à ce qui ne peut être su se heurte alors au reproche de “positivisme”6. » L’hypothèque est précisément ce qui fait pression sur ceux qui ont dépassé le seuil, les oblige à une hypercontention, à honorer une question de type métaphysique par une réponse du même type. Blumenberg évoque également l’idée de besoins restants. Le fait de ne pas honorer une telle réponse est taxé de « positivisme », et il n’est dès lors pas étonnant que Blumenberg, au début de Paradigmes pour une métaphorologie7, défiant les relèves métaphysiques de la question de l’histoire traitée en gros, revendique un « positivisme », c’est-à-dire une volonté de ne pas se laisser imposer la pression, de ne pas céder à l’hypercontention, de traiter la question trop grande par le détail. C’est à ce prix, échapper au piège de l’histoire, que Blumenberg peut poser la question de l’histoire.

19Dans le cas des Temps modernes, « il n’a pas été possible de refuser de répondre à la question du tout de l’histoire », question médiévale qui a dû solliciter des « moyens disponibles dans la période postmédiévale »8. D’où le fait que l’idée de progrès ait été généralisée, chargée, forcée, « contendue », universalisée, alors qu’à l’origine, elle était limitée à un domaine et à un objet. La réponse traditionnelle en termes d’histoire du salut entre Création et Jugement est devenue vacante, la question sur le tout de l’histoire a subsisté, et l’idée de progrès est venu remplir la place laissé vacante. Bien sûr au prix d’une déformation. « Réinvestissement » signifie donc tout d’abord, conformément au terme allemand Umbesetzung, que la place laissée vide est à nouveau occupée, de même qu’un fort désaffecté est réinvesti par une armée. Et ensuite que l’élément qui occupe la place vacante est l’objet d’un « réinvestissement », c’est-à-dire d’une aliénation, d’une surinterprétation, d’une déformation, d’une nouvelle consécration. Par exemple, l’idée de progrès est l’objet de ce « réinvestissement » en étant déplacée, arrachée à son contexte initial ; c’est pourquoi l’idée de métaphore est profondément liée à celle de « réinvestissement ». Une époque ne se fait que par ce travail de métaphorisation et de déplacement. On peut aussi parler d’une situation de réception généralisée : réception des grandes questions auxquelles on n’a plus les moyens de répondre, réception des réponses insuffisantes et à réinvestir ou à réoccuper, réception de la place vacante. Lors du réinvestissement, l’ancien agrégat constitué des termes histoire, création, jugement, salut, est partiellement réutilisé, partiellement anéanti, et un nouvel agrégat apparaît, constitué des termes histoire, progrès, science, etc., l’un constituant une grande métaphore autant que l’autre.

20Cette idée de réinvestissement est complétée par l’idée de fonction. Des contenus différents, des systèmes différents peuvent assumer des fonctions identiques à l’intérieur du système d’interprétation du monde. En d’autres termes, ces contenus sont des réponses différentes à des questions identiques. En même temps, ces questions sont relativement constantes comparées aux réponses, sans toutefois constituer un métasystème, qui ne ferait que conférer un nouveau sens substantiel à l’histoire. Les questions elles-mêmes, comme Blumenberg le montre à propos de l’immortalité de l’âme, peuvent s’effacer sous la pression de réalités triviales comme l’augmentation de la longévité.

21Expliquer le surgissement d’un seuil, c’est aussi du même coup rendre compte de ce qui fait que les réponses aux grandes questions s’épuisent, perdent leur sens et leur pertinence. Blumenberg explique que la métaphore absolue trouvée au début d’un seuil devient peu à peu un système de réponses, un dogme ou un paradigme, et qu’on passe de l’un à l’autre par un processus d’épuisement, de cristallisation, de condensation, voire d’autocatalyse. Quand la métaphore devient dogme, ce dogme n’est plus véritablement compris comme réponse, et il devient nécessaire de s’affronter à nouveau à la question exigeante. En un sens, la cristallisation d’un paradigme normal ressemble assez à ce que Kuhn décrit comme la structure des révolutions scientifiques, passant d’un paradigme qui s’auto-épuise au surgissement du nouveau. Pourtant, Blumenberg apporte là aussi un correctif d’envergure : si on comprend bien le déclin interne du paradigme, son épuisement, dans le schéma de Kuhn, s’il est facile de voir comment une cristallisation du processus historique entraîne inéluctablement son bouleversement, si le dogmatisme d’une époque consiste bel et bien à refouler inquiétudes et questions en durcissant de plus en plus, jusqu’à une tension insupportable, le système de réponses, on ne comprend pas du tout comment le nouveau émerge. Dans le schéma de Kuhn, ce nouveau vient d’ailleurs, il est une autre substance qui remplace la substance antérieure : la physique newtonienne est remplacée par la physique de la relativité. Il faut donc renverser la formule de Heine selon laquelle « chaque époque est un Sphinx qui se précipiterait dans l’abîme chaque fois qu’on aurait résolu son énigme9 », en disant au contraire avec Blumenberg : « les époques s’épuisent davantage par la transformation de leurs certitudes et de leurs assurances en énigmes et inconsistances que par leur dissolution10 ». La transition d’une époque à l’autre, leur chevauchement, est donc ce processus de problématisation, ce devenir-énigme des certitudes antérieures. C’est d’ailleurs sur ce point que Blumenberg modifie également la vision que nous avons des grandes périodes classiques : il ne faut pas les prendre au mot en les considérant comme des grands ensembles fixes articulés autour de projets clairs, comme des substances, mais au contraire, distinguer la surface dogmatique des époques – leurs grands projets et leurs grandes délimitations, qui ne sont pas l’histoire mais au contraire l’arrêt de l’histoire –, de l’époque comme un tournant, continuant d’agir comme inquiétude sous l’apparence dogmatique puis restaurant le dynamisme historique quand l’inquiétude est trop forte, et être attentif au jeu constant de la profondeur : ce sont plus les phénomènes d’« extension et de rétrécissement11 » qui sont à remarquer que les grands ensembles de sens – c’est le jeu du seuil, ou de l’histoire se faisant, sur l’époque classique. L’émergence d’une nouvelle époque n’est pas alors à interpréter comme ce qui vient après un long déclin sous la forme d’une catastrophe ou d’une révolution, puis de l’irruption du nouveau sur la scène, à la manière de la fin de l’Empire romain et de la naissance de l’ère chrétienne, mais selon le modèle du réinvestissement, qui explique autant l’épuisement du paradigme – tout autant déclin que progrès – qu’une nouvelle agitation, que l’apparition fonctionnelle du nouveau. Comme le dit très bien Blumenberg contre toute une tradition allemande de l’histoire, la vie historique doit se comprendre selon le principe de la conservation de soi et non selon l’hypothèse obscure de pulsions de mort, ou celle du déclin, ou encore celle du désir de sombrer. L’histoire se cristallise, se met en danger puis se renouvelle.

22Il n’y a donc pas une nouvelle substance à apporter dans l’histoire par une action quelconque, car ce schéma suppose qu’on croie à l’histoire comme substance extérieure, alors que c’est l’histoire elle-même qui apporte son renouveau de manière immanente : « la genèse immanente des formations historiques de la compréhension du monde et de l’être [n’est pas] dans un contact d’influence attestable parce que ce qu’un tel “contact” pourrait transférer peut se constituer aussi comme conséquence intérieure du sens. À l’inverse, le contact effectif n’est en général possible que dans la direction de conséquence disposée de manière immanente – la causalité historique actualise la logique de la structure de sens12 ». En effet, la logique du réinvestissement fait qu’on ne recourt à ce nouvel élément qu’est le progrès, qu’on n’entre en contact avec lui qu’à l’aune d’une question déjà présente et qui oriente le contact.

23Blumenberg vise pour ainsi dire une phénoménologie de l’histoire en partant de l’idée que le problème de l’époque ne doit pas être abordé à partir de la substance, à savoir des grands projets et de la condensation du phénomène historique en une objectivité. Pour aborder l’histoire, il s’agit de décrire l’expérience de l’époque, que nous faisons en plongeant dans le seuil, et non pas en partant de substances anhistoriques comme l’hellénisme, le judaïsme, le christianisme, etc. Le nouveau doit aussi être une expérience, et non pas l’arrivée miraculeuse d’une nouvelle substance. Le concept habituel d’histoire se forme ainsi à partir du paradigme cristallisé, à partir de la substance comme époque durcie et rigidifiée, en concevant alors l’histoire comme un flux indéterminé qui existe en dehors de la substance conçue pour l’arrêter, flux menaçant parce qu’il apporte d’autres substances, prêtes à envahir la substance dans laquelle on se trouve. Le concept classique de l’histoire suppose ainsi la croyance à l’histoire comme substance, et la croyance à des substances qui courent dans ce flux, et se rencontrent parfois de manière catastrophique. Au contraire, Blumenberg conjoint la permanence relative de grandes questions et la variabilité des réponses, en montrant que l’histoire est dans l’ajointement fonctionnel de ces termes, dans l’opération de « réinvestissement » qui est proprement l’histoire se faisant.

24Ainsi les Temps modernes ne sont-ils pas une « cause substantielle », « une particule de tradition équipée de quanta d’énergie »13, mais, sous la forme du progrès comme objet de réinvestissement de la place laissée vide par l’histoire du salut, une métaphore explicative, un moyen heuristique d’exploration de l’histoire. Tout est donc à appréhender, en histoire, à partir de ce modèle fonctionnel de réinvestissement, de seuil, d’extension et de rétrécissement, qui implique que ce soit toujours une défaite pour l’historien de s’arrêter à une identité substantielle, ce qui signifie qu’il n’est pas entré dans le bain de l’histoire, mais se contente extérieurement de sa croyance religieuse à l’histoire et des substances qui l’habitent. C’est aussi pourquoi le concept de déclin est critiqué, car il présuppose une substance qui s’effrite, alors que le déclin n’est que la libération de l’expérience de l’histoire, c’est-à-dire l’ensemble des extensions, des rétrécissements, des réinvestissements qui inquiètent l’esprit du fait que les problèmes et les énigmes donnent à l’esprit une tension que les certitudes lui épargnaient. Le déclin n’est que la revivification de l’histoire, son travail d’accouchement comme résolution de problèmes.

25Pour illustrer le substantialisme historique que combat Blumenberg, disons qu’il n’y a pas toujours l’histoire comme un fait, ou encore, pour appliquer à l’histoire ce que Nietzsche dit de la morale, que l’histoire n’est pas un fait, et que, dans la mesure où on prétend qu’elle est un fait, comme un cadre pour le flux des événements, il s’agit alors du résultat d’une croyance. Il y a une croyance à l’histoire qui en fait une substance, alors que l’histoire bat son plein dans les époques de seuil, puis se trouve entravée, refoulée, jusqu’à sa disparition complète. Il s’agit de dévoiler l’histoire comme expérience, et non pas de décrire les relations de cause à effet, ou de contrariété, que se livrent des substances dans le cadre d’un temps indéterminé. Les concepts de réinvestissement, de métaphore, de refonctionnalisation, mais aussi ceux de condensation, de cristallisation, d’autocatalyse, sont les concepts fondamentaux de cette « phénoménologie » de l’histoire.

26Évidemment, la plupart des époques, comme le dit Blumenberg, se comprennent elles-mêmes comme aux prises avec un seuil, comme traversant un seuil. Par exemple, « la Renaissance ne fut que le premier malentendu de cette sorte, la tentative de recueillir le nouveau concept de réalité en train de s’annoncer et de l’interpréter comme le retour d’une structure déjà connue, qu’il s’agira de maîtriser dans des catégories familières ». Pourtant, longtemps après que ce seuil est franchi, la théorie de la sécularisation, hérissée par la prétention moderne à sans cesse clamer le franchissement de ce seuil, s’efforce d’exprimer l’ensemble des concepts qui apparaissent dans la modernité comme concepts provenant d’une structure religieuse déjà connue, de catégories familières dans l’époque antérieure. Mais au lieu d’entreprendre cette tentative pour donner à la modernité une dignité semblable à celle de la Renaissance, c’est-à-dire celle d’un commencement, ils ne font cela que pour lui ôter toute prétention au commencement historique. Ce que montre Blumenberg, c’est précisément que le recours à un vocabulaire par exemple religieux, mais pas seulement religieux, est destiné à l’époque moderne à comprendre quelque chose de nouveau et, comme l’attestent les nouvelles métaphores produites, le nouveau déplacement qui affecte les concepts antérieurs. On ne parle plus de la même chose, tout en utilisant les mêmes mots, les mêmes concepts, voire les mêmes schèmes. La théorie de la sécularisation, s’inspirant de la Renaissance, aurait mieux fait de voir dans sa découverte la preuve de l’originalité des Temps modernes. Si l’origine prémoderne ou religieuse de la modernité a été masquée volontairement par la modernité en raison de sa prétention au commencement absolu, c’est tout le mérite de la théorie de la sécularisation que d’en exhumer l’arrière-plan. C’est aussi sa calamité que d’en contester ainsi la légitimité. C’est une calamité parce que cela indique une mécompréhension profonde de ce qu’est l’histoire. Les modernes se sont mis eux-mêmes et les autres hors d’état de comprendre leur caractère hérité, les sécularisants se sont mis hors d’état de comprendre le caractère historique ou faisant époque des modernes. Cette nouvelle querelle des Anciens et des Modernes explique que la théorie de la sécularisation n’est qu’une idéologie moderne, une conséquence idéologique de la modernité dont le contenu est l’histoire. La conception moderne de l’histoire est sans doute le résidu de l’auto-affirmation absolue de la modernité. La « thèse du réinvestissement fonctionnel » démasque ainsi la « production de l’apparence d’une idée substantielle par la sécularisation14 ». Le vocabulaire kantien est évident et généralisé : « production de l’apparence d’une idée », évocation d’une dialectique au sens kantien, approfondissement dans le domaine historique du deuxième paralogisme de l’identité et du changement, critique au sens d’un processus de délimitation des disciplines et des conditions de possibilité de l’histoire. Certes. En même temps, l’inspiration la plus profonde de Blumenberg semble plutôt reconduire aux intuitions du jeune Nietzsche : l’opposition de l’apollinien comme cristallisation et du dionysiaque comme force de création sous-jacente, menaçante pour expliquer l’engendrement de l’histoire, l’idée de métaphores premières et absolues, la polémique contre le poids de l’histoire et d’une histoire naïvement entendue en philosophie, mais aussi l’inversion des rapports entre concept et image, entre raison et imagination, entre raison et sensibilité, tout cela indique que Blumenberg a voulu tisser avec autant de rigueur que possible les fils épars de la première réflexion nieztschéenne. L’idée d’une critique nietzschéenne de la raison historique, délimitant les conditions de possibilité de l’histoire et condamnant une idée dialectique de l’histoire, est d’autant moins aberrante.

27Mais aussi : ce que Freud a fait avec la psychologie de la conscience au nom de la psychanalyse conçue comme science de l’inconscient, ce que Nietzsche a fait avec la morale au nom d’une généalogie de la morale, ce que Marx a fait avec l’économie capitaliste au nom du matérialisme dialectique, c’est-à-dire dénoncer une science comme pseudo-science, comme superficielle ou idéologique, comme ayant sa raison ailleurs que dans ce qu’elle dit et analyse, il semble que Blumenberg le fasse pour l’histoire, à l’aide de ce qu’il appelle la métaphorologie. De la même manière, on y trouve une critique de l’importation indue dans le champ de la philosophie ou de la pensée d’une science qui a peut-être sa légitimité partielle, mais ne peut être extrapolée ; chez Freud, la critique de l’identité substantielle du moi, chez Marx, la critique de la réification capitaliste, chez Nietzsche, la critique de la croyance, d’origine morale, à la chose ou à la substance, sont des motifs similaires à la critique du substantialisme historique. Blumenberg montre alors que le travail de désillusion accompli par ceux qu’on appelle parfois les philosophes du soupçon n’était pas terminé. Peut-être que l’histoire fut le dernier lieu à résister à ce geste philosophique, et donc l’occasion de multiples régressions philosophiques. De la même manière chez Blumenberg sont distingués deux niveaux, celui, superficiel, par exemple du « théorème de la sécularisation », et un niveau de profondeur où opère la catégorie de réinvestissement.

28De même que Marx peut se demander si le matérialisme dialectique est encore de l’économie, car il prend pour objet et englobe l’économie, de même que Freud peut se demander si la psychanalyse est encore de la psychologie, de la même manière, Blumenberg se demande si « traiter Origène comme présupposition de Plotin », c’est-à-dire traiter l’histoire en se passant complètement de la notion de contact attestable ou d’influence, « veut encore dire : écrire de l’histoire15 ? ».

29Il faut pour finir répondre à cette question.

30Un des facteurs qui favorisent le mouvement historique est, comme dans le cas étudié par Blumenberg de ce qu’il appelle l’auto-démythologisation du mythe gnostique, la transformation de la dualité substantielle en une dualité fonctionnelle, qui ne remet pas en cause le monisme du système. Le fait de fonctionnaliser des substances implique en effet de pouvoir les regarder à distance, de pouvoir jouer avec elles, de les remanier, de s’en servir, de les poétiser sans y croire, de les déréaliser, de leur ôter leur poids d’orthodoxie, leur sérieux, la peur qu’elles inspirent. En fait les substances révèlent encore beaucoup de la peur de l’homme pour des puissances qui le dominent et l’écrasent, la peur des Titans. Dans l’interprétation substantielle, il y a une sorte de peur, qu’on retrouve aussi dans les réflexes du monothéisme, alors que l’interprétation fonctionnelle investit cette peur dans des représentations, dans une sorte de recréation poétique, et parvient à tromper ou à oublier sa peur. L’histoire fonctionne alors comme une métamorphose mythologique et métaphorique, entre la terreur que suscitent les puissances élémentaires, la mort, le vide, le défaut de sens du monde, et la poésie qui permet de déjouer cette peur en jouant avec les substances. La mythologie ou le réinvestissement métaphorique est justement la forme de ce qui conserve suffisamment de souplesse pour ces réinvestissements libres, ce qui ne cherche pas à dissimuler la profondeur de l’histoire, à exclure comme hérétique celui qui réinvestit les représentations, pour récupérer dans le dogme sa découverte. Il y a une plasticité, une ouverture de la mythologie qui est l’ouverture des métaphores à leur transformation, l’empêchement de leur cristallisation.

31Si l’histoire est présentée comme « la condition de l’esprit qui ne laisse valoir et survivre toute prétention à l’orthodoxie qu’au prix de devenir une hérésie16 », cela est valable pour l’ère, monothéiste, des cristallisations épochales sous la forme de grands projets, de substances durcies, mais non pas de l’ère mythologique, où il est possible de faire à peu près tout ce qu’on veut avec le dieu. C’est le monothéisme qui refoule cette réalité du changement d’époque, de la mobilité et de la créativité historiques, avec l’idée du dogmatisme et de l’hérésie, qui rend impossible au dogme d’accueillir les questions et les problèmes hérétiques, et par conséquent se fige en un substantialisme, résultat de la peur panique devant la possibilité que le monde n’ait pas de sens. C’est peut-être aussi l’idée d’un cosmos plein de sens qui permet au Grec de vider les questions historiques dans la mythologie. Les principes et la méthode de recherche de Blumenberg l’induisent donc à avoir un point de vue sur l’histoire et à faire des choix historiques : si la Grèce paraît être un univers anhistorique, c’est justement parce que les problèmes de l’histoire, loin d’être absents dans la profondeur, sont réglés dans la mythologie, alors que le règne de l’histoire correspond à l’époque du monothéisme dogmatique, non pas à cause de quelque sécularisation du progrès, mais à cause des crispations sur les paradigmes et les substances historiques, à cause du refoulement de la plasticité historique. Dans ce cas, l’histoire ne veut pas laisser apparaître ses périodes de rupture, l’histoire est psychorigide.

32Il y aurait donc en gros trois périodes de l’histoire, si on part du principe que le moteur de cette histoire est l’invention poétique de métaphores devant l’incompréhension des problèmes trop lourds et qui terrorisent : il y a l’époque de la mythologie qui est la plus purement histoire dans la mesure où les figures de la mythologie sont plastiques, laissent l’homme les transformer selon leurs besoins, laissent l’homme passer les seuils en souplesse, etc. Pourtant, à cette période, l’homme n’est pas conscient de faire l’histoire, de répondre au problème de l’histoire, ce sont les dieux qui la font, et c’est pourquoi l’histoire est l’ensemble des histoires qui affectent les dieux. L’histoire en tant que réalité est alors dissimulée.

33La deuxième période est celle de l’opposition entre orthodoxie et hérésie, période dans laquelle on pourrait dire que l’homme devient à moitié conscient de faire l’histoire, dans la mesure même où il tente de refouler cette conscience, de figer en dogme la métaphore. Il interdit les seuils, les changements d’époque, et l’histoire se fait pour ainsi dire malgré lui parce qu’il la fait sans vouloir la faire. Cette époque est celle de l’histoire comme peur de l’histoire. C’est pourquoi à l’histoire grecque pour ainsi dire inexistante comme histoire succède la période de l’histoire refoulée, et c’est pourquoi le cosmos fermé des Grecs n’est pas le même que le cosmos fermé du Moyen Âge. La troisième époque est celle de l’homme sachant qu’il fait l’histoire, ne le refoulant plus, et ne pouvant donc plus le faire ni sous la forme du dogme, ni sous la forme objectivée du mythe, mais la faisant lui-même chaque fois en parodiant, en métaphorisant, en réinvestissant ; il fait éclater à la fois la mythologie de l’histoire s’ignorant en s’objectivant et le dogme figé de l’histoire se refoulant, et il se sait transitoire dans ses idées.

34S’il est un aspect productif pour nous de la pensée de Blumenberg, c’est celui consistant à en finir avec la dernière rupture, la dernière limite de l’histoire universelle, celle qui oppose le monde anhistorique des Grecs au monde historique du christianisme, en montrant que la profondeur de l’histoire préoccupe autant celui-ci que celui-là, mais encore une fois, que les réponses à ce problème sont différentes ici et là. L’histoire n’apparaît pas aux Grecs comme histoire mais comme métamorphose des dieux, l’histoire dont on prend conscience n’apparaît aux chrétiens que comme rupture avec le dogme. Alors que les penseurs allemands désireux de ressusciter les Grecs le faisaient sur le fond de cette limite hermétique entre les Grecs et nous, et aspiraient au refranchissement de cette limite, Blumenberg nous affranchit du sens absolu de cette limite. La métaphore se situe en deçà du mythe et du dogme, réconciliant poésie et histoire.