11. L’opposition entre raison et révélation, le problème théologico-politique, l’examen de ce qu’est le moment moderne : la très forte présence de ces sujets dans la pensée de Strauss nous invite à considérer comme légitime de lui poser la question de la sécularisation. Autrement dit, il n’est pas absurde de penser que cette interprétation de la modernité qu’on appelle sécularisation constitue un prisme valide pour aborder sa philosophie. Cependant, le concept même de sécularisation est si complexe que, s’il nous ouvre à la pensée d’un auteur, c’est sans doute pour plonger dans certains de ses aspects particulièrement délicats. Strauss ne fait pas exception.

2Partons de l’énoncé chez Schmitt de ce que Blumenberg appelle le « théorème de la sécularisation1 » : « Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés2. » On trouve parfois, à la lecture de Strauss, certains éléments qui vont dans le sens de cette thèse. C’est ainsi, comme le remarque Daniel Tanguay dans son ouvrage Leo Strauss. Une biographie intellectuelle3, que Strauss souligne chez Hobbes l’existence de nombreuses traces de concepts religieux sécularisés (nature, providence, toute-puissance de Dieu, etc.). Cependant, on remarque que dans l’ensemble Strauss est loin de souscrire à ce « théorème ». Pour l’essentiel, il rejette cette interprétation de la modernité pour la raison suivante : elle manque la rupture, elle néglige le véritable caractère de commencement de la pensée moderne. En gros, ce théorème de la sécularisation est partiel et faux.

3Il est nécessaire de préciser l’usage que nous ferons de la notion de sécularisation. Il s’agit avant tout d’une interprétation qui prend pour objet le passage du christianisme à la modernité – passage de la dépendance de la pensée vis-à-vis de la révélation biblique à l’affirmation de l’autonomie de la raison. En ce sens, voici un exemple type d’application du théorème de la sécularisation : la découverte, dans les philosophies de l’histoire, d’une Providence sécularisée (dans les figures de la Nature ou de la Raison). Mais il est tout à fait envisageable, dans un second temps, d’étendre le problème au statut de la transcendance en général dans la pensée moderne ; dans ce cadre, on pourra par exemple s’interroger sur ce qu’est « devenue », dans la philosophie moderne, la théorie platonicienne des Idées : c’est un type de questionnement qui met en jeu le théorème de la sécularisation.

4Dans cette perspective, on interroge le rapport entre deux grands ensembles : la pensée antique et médiévale d’un côté, la pensée moderne de l’autre. C’est ce que fait Strauss quand il oppose la « pensée classique » et la « pensée moderne ». C’est dans la compréhension de cette opposition que se joue son refus du théorème. Quel est pour lui le moment de la rupture ? Il fait s’affronter le droit naturel classique et le droit naturel moderne (en particulier dans Droit naturel et histoire4) ; apparemment, la rupture devrait donc s’incarner dans la figure de Hobbes. En fait, Strauss voit dans Machiavel le précurseur du droit naturel moderne, le véritable fondateur de la philosophie moderne, car il est le premier à avoir manifesté consciemment et fortement la rupture avec la philosophie classique. Il est donc logique, pour comprendre la complexité de la pensée straussienne sur cette question, de s’intéresser aux Pensées sur Machiavel5.

52. Dans son grand ouvrage Pensées sur Machiavel, qui est devenu une interprétation de référence, Strauss présente Machiavel comme l’homme de la rupture. Son œuvre est définie fondamentalement comme « antitraditionnelle », de l’ordre de « l’innovation radicale »6, bouleversant toute la tradition sur les deux plans de la politique et de la pensée. Machiavel est considéré comme un « prophète ». Cette lecture du geste machiavélien comme étant essentiellement de l’ordre de la rupture est conditionnée par l’attitude herméneutique adoptée par Strauss : « On ne peut pénétrer l’essence de la pensée de Machiavel sans se libérer de son influence. Pratiquement, cela suppose que l’on retrouve en soi et hors de soi l’héritage prémoderne de l’Occident, héritage biblique et classique. Pour rendre justice à Machiavel, il faut regarder de l’avant, à partir d’un point de vue prémoderne7. » C’est de ce point de vue que la pensée de Machiavel apparaît le plus clairement comme une remise en question radicale : remise en question des prémisses aristocratiques de la philosophie classique (Machiavel se trouve défini dès lors comme un « révolutionnaire8 », car il déploie la pensée d’une sagesse ou d’une moralité propre au peuple) ; opposition radicale à l’ennemi principal, le christianisme, ou plutôt la « République chrétienne9 ». La religion chrétienne se trouve critiquée, d’une part, comme conduisant à l’amollissement, comme abaissant l’ordre humain en rendant vaine la recherche de la gloire terrestre, d’autre part, comme politiquement tournée vers la tyrannie, car un gouvernement fondé sur l’autorité divine rend toute résistance impossible.

6Par opposition à l’influence chrétienne, le seul « droit chemin » pour lui est « celui dont la justesse a été mise à jour par l’expérience de l’histoire »10. Le modèle de Machiavel sera donc celui de la République romaine, caractérisée par la suprématie inconditionnelle de l’autorité politique en tant que telle sur l’autorité religieuse. C’est ainsi qu’à la fin du Prince, Machiavel en appelle à l’imitation des plus grands moments de l’Antiquité ; quant aux Discours, ils défendent l’idée selon laquelle les institutions romaines peuvent servir d’exemple à l’homme moderne. Tite-Live dans ce cadre « lui fournit le terrain de son expérience11 » ; il est pour lui un « guide » pour « la remontée vers l’antiquité »12. Machiavel ressent la nécessité de trouver des « historiens autorisés susceptibles de transmettre dans le temps les pouvoirs de l’autorité d’origine » ; Tite-Live remplit ce rôle, et il va devoir « prendre la place de la Bible13 ». Machiavel va « imprimer sa forme à la matière que lui fournit Tite-Live14 ».

7Autrement dit, Machiavel, comme « critique de la modernité » ou « critique du christianisme », va trouver dans la référence aux anciens « un critère provisoire » pour « juger »15. L’étude du passé a un rôle fondamental, puisqu’elle sert non seulement à prévoir ce qui arrivera, mais aussi à découvrir pour les situations présentes « des remèdes […] que les anciens [eux-mêmes] n’ont ni connus, ni appliqués16 ». D’un côté donc Machiavel « applique strictement la maxime « la raison contre l’autorité » », car il refuse « la vénération de l’antiquité en tant que telle »17 ; mais cela n’exclut pas de se référer à une autorité, à condition que celle-ci soit rationnellement fondée ; c’est le cas de la République romaine.

83. On connaît généralement de loin le jugement straussien sur la pensée de Machiavel. En bon moraliste, il jugerait Machiavel tout simplement immoral, voire diabolique. Dans notre texte, certaines expressions appuient cette idée : par exemple, le projet de Machiavel est « plus maléfique qu’humaniste18 ». Mais nous ne pouvons évidemment pas nous contenter de cette approche, et il nous faut retracer l’argumentation (pleine de méandres) de Strauss.

9Strauss part de l’opposition machiavélienne à l’idée d’un « meilleur régime » au sens classique du terme. Cette idée n’a pas de sens car « la nécessité fait qu’il est impossible aux hommes d’obéir à ce qu’on pourrait appeler la loi morale19 ». Or « ce qui se voit contredit par toute pratique peut-il, sans contradiction, être posé comme constitutif de la nature humaine20 ? » Contre cela, Machiavel va déterminer un « bien commun au sens amoral du terme21 », ce qui conduira Strauss à formuler le jugement suivant : ordonnée à un bien commun amoral, la société civile ne se distinguera plus « d’une bande de gangsters22 ». On voit bien que l’essentiel tournera autour de la pensée de l’autonomie du domaine politique. Strauss caractérise l’opposition entre la philosophie classique et la pensée de Machiavel de la façon suivante : dans la philosophie classique, le salut des cités dépend de la coïncidence entre philosophie et pouvoir politique, qu’on peut espérer sans pouvoir la provoquer ; chez Machiavel, la coïncidence peut être provoquée, grâce à la propagande, dit Strauss, car elle peut transformer la pensée en force collective. Autrement dit, voici l’opposition : Aristote n’a pas compris jusqu’à quel point l’humain est malléable ; « les hommes ne sont pas bons, ils le deviennent par les lois23 ». En regard de la Bible, Machiavel tenterait de substituer l’idée d’humanité à celle d’humilité. Or l’humanité, dit Strauss, implique la mise en garde « contre tout projet qui dépasserait l’humanité, ou, ce qui revient au même, qui abaisserait les objectifs purement humains24 ». Pour reprendre une expression de l’article « Les trois vagues de la modernité », « le problème politique devient un problème technique25 ».

10Ce que Strauss lit chez Machiavel, c’est « la subordination décisive de la moralité à la société26 ». Ainsi Machiavel défend jusqu’à un certain point le régime des princes : il est dans une position de neutralité (une « neutralité inhumaine27 ») vis-à-vis de l’alternative république ou principauté. Autrement dit, son argumentation se maintient dans une ambiguïté fondamentale. Elle « part du patriotisme désintéressé et aboutit à la tyrannie criminelle28 », et si la république est le meilleur régime, c’est simplement parce qu’elle remplit le mieux la fonction naturelle de la société politique (ce bien commun amoral qu’est la sécurité). Le seul bien inconditionné chez Machiavel, c’est la vérité. Quant au mal, il n’y en a pas d’incurable : être méchant, c’est être sans liens ou sans chaînes ; le bien et le mal sont le résultat d’une habitude. La tâche de la politique est de donner une direction aux passions et aux humeurs malignes, par le biais des institutions.

11À ce renversement du rapport entre moralité et société vient s’ajouter un problème de perspective, qui se manifeste par une certaine « prétention » des penseurs modernes : les modernes seraient « plus aptes que les anciens à saisir ce qui est fondamentalement vrai dans les actions humaines : car cette vérité se donne plus facilement à qui peut comparer “le présent et le passé”29 ».

12Finalement, Machiavel « témoigne des limites de l’humanisme. L’homme doit se comprendre à la lumière du Tout ou de son origine, laquelle n’est pas humaine ; mais l’homme est aussi cet être qui doit transcender l’humanité : s’il ne peut le faire dans la direction du sur-humain, il le fait dans celle du sous-humain30 ». Car Machiavel choisit de prendre pour point de repère, non pas la manière dont les hommes doivent vivre, mais la manière dont ils vivent effectivement (la « vérité effective »). Strauss analyse ce changement de point de vue comme un « abaissement du point de mire31 » ou un « abaissement des exigences ». On s’oriente « vers les racines dissimulées sous la terre32 ». En ce sens on peut comprendre pourquoi Strauss appelle souvent Machiavel le « prophète désarmé33 » : peut-être est-il désarmé parce qu’il ne mobilise aucune transcendance.

134. Pour saisir ce qui est en jeu dans la critique straussienne de Machiavel, il faut s’intéresser à deux points : le rapport rupture-permanence et la question du conflit.

14Strauss analyse la « cosmologie » de Machiavel comme la conception d’un monde demeurant toujours le même, même somme de bien et de mal, de vertu et de vice. Les variations que l’on peut observer d’une époque à l’autre ou d’une région du monde à l’autre relèvent de « différences d’éducation34 ». Par conséquent, les situations sont amenées à faire leur retour périodique : « la situation qui a vu naître l’acte fondateur fait retour à chaque fois que la société se trouve confrontée dans sa totalité à une grave menace35 ». Si Machiavel en ce sens représente une rupture et répond à l’urgence d’un nouvel acte fondateur, c’est parce que la situation a changé certes, mais non pas parce que la situation serait totalement inédite ; d’où d’ailleurs la possibilité de prendre appui sur un passé glorieux pour trouver des solutions aux difficultés du présent. Parallèlement, dans son analyse de la rupture machiavélienne, Strauss peut dire que les opinions de Machiavel « appartiennent à un type de pensée et de pratique politiques aussi vieux que la vie politique elle-même36 ». Machiavel a des prédécesseurs dans les figures de Calliclès ou de Thrasymaque. Cela dit, alors même qu’il utilise des éléments déjà connus, son geste est proprement créateur. Autrement dit, la rupture réside plus dans une nouvelle lecture du réel que dans la découverte de phénomènes nouveaux.

15Pour ce qui touche à l’idée de conflit, Strauss met en valeur à plusieurs reprises cette dimension chez Machiavel, et il est vrai que c’est l’un des aspects remarquables de sa pensée du domaine politique. Car si celui-ci est autonome, il est structuré par la permanence du conflit, principalement entre les deux humeurs fondamentales, celle du peuple et celle des grands. Dans ce cadre, la liberté correspondra à une sorte d’équilibre dans la durée : elle pourra être maintenue « si une juste proportion peut être établie entre la force du peuple et la force des grands37 ». Quant au conflit entre la politique et la religion, il se définit ainsi : le fond de l’œuvre de Machiavel (et de ses successeurs) est constitué par le combat « contre un seul et même pouvoir – le Royaume des Ténèbres, comme le surnommait Hobbes ; un tel combat était plus important à leurs yeux que n’importe quelle solution politique38 ». Mais la religion se trouve réduite, puisque son rôle, quoique essentiel, comme religion civile, devient purement « politique », c’est-à-dire ordonné à la recherche de ce bien commun amoralement défini.

16Finalement, Strauss, à propos du geste machiavélien inaugurateur de la modernité, parlera d’Obscurcissement (plutôt que de « Lumières ») : cet obscurcissement touche à la philosophie et à son statut. Machiavel « dénie l’existence d’un ordre propre à l’âme, et du même coup celle d’une hiérarchie de manières de vivre ou de biens ». Car tout est analysé comme si le supra-politique n’avait aucun rapport avec le politique ou n’existait tout simplement pas : et ceci malgré la recherche machiavélienne de la nature de l’État et sa pensée de la permanence ! Ce qui a l’apparence d’une découverte n’est qu’une « simplification stupéfiante ».

17Le regard, qui était auparavant parfois élogieux, devient vraiment négatif : non seulement Machiavel n’a pas mis au jour « un seul phénomène qui n’ait été pleinement connu des classiques39 » – ce que finalement on ne peut pas lui reprocher puisque le monde lui-même n’a pas changé – mais encore il a oublié l’essentiel – le supra-politique, et la dépendance effective de la vie politique vis-à-vis de celui-ci. Tout est vu sous une nouvelle lumière, mais cette lumière est « particulièrement trouble » ; un horizon « incroyablement étriqué » apparaît comme un horizon « merveilleusement élargi ». Et « c’est la signification même de la philosophie qui subit un changement ». Alors que l’ouverture à la philosophie était le critère de la valeur de la cité antique, la société pensée par Machiavel est essentiellement fermée à la philosophie. L’idée même de philosophie est renversée, puisqu’il s’agit désormais pour elle de « tranquilliser la condition humaine40 » ; « la caverne devient le substantiel41 » ; l’humain est compris à la lumière du sous-humain. Et surtout, la « base naturelle de la distinction essentielle entre les philosophes et les non-philosophes » se trouve détruite. « L’homme moderne ne s’est jamais tant étendu tout en se rapetissant42. »

18Avant de voir ce que toutes ces analyses impliquent pour la compréhension par Strauss du moment moderne et pour sa pensée de la sécularisation, nous allons y lire en filigrane quelques éléments du projet straussien. Strauss maintiendra le conflit des autorités plutôt que de l’écraser : le conflit straussien, à la différence du conflit machiavélien, qui reste intrinsèque au domaine politique, opposera en permanence le politique avec ce qui lui est extérieur. Par ailleurs, il refusera, contre ce qu’il interprète de la pensée moderne, de considérer l’ordre humain pour lui-même : il sera intégré dans un ensemble plus vaste, celui de la nature, ce qui permettra de refonder une sorte de rapport de transcendance : « Il semblerait [dit Strauss] que l’idée d’une nature bienfaisante ou celle de la primauté de Dieu puissent retrouver une vitalité si elles sont repensées à partir des expériences fondamentales dont elles sont dérivées43. » Cette phrase est programmatique et énigmatique. Pour comprendre ce que veut dire Strauss, il faudra intégrer la dimension de la situation présente (la crise de la modernité).

195. Si Strauss désigne le christianisme comme l’ennemi principal de la philosophie moderne, celui contre lequel elle s’est consciemment constituée, c’est bel et bien pour rejeter toute application du théorème de la sécularisation de type schmittien. L’interprétation de la modernité comme sécularisation relève précisément du défaut spécifiquement moderne qui consiste à vouloir régler les conflits en les intégrant : c’est le « faux esprit d’accommodement44 » dont D. Tanguay parle dans son ouvrage. Il existe un texte où Strauss examine directement la validité de la sécularisation comme interprétation de la modernité : il s’agit des « Trois vagues de la modernité ». L’examen est assez systématique et a donc l’avantage de traiter de la question de la sécularisation en plusieurs sens :

• Premier aspect  : « Selon une conception très commune, la modernité est la foi biblique sécularisée ; la foi biblique en l’autre monde est devenue radicalement immanente à celui-ci. Très simplement : plutôt que d’espérer une vie céleste, il s’agit d’établir le ciel sur terre par des moyens purement humains. Mais tel est exactement le projet de Platon dans saRépublique  : mettre un terme à tout le mal sur terre par des moyens purement humains45. » Autrement dit, l’opposition transcendance-immanence, divin-humain n’est pas valide pour comprendre le passage d’une époque à l’autre.

• Deuxième aspect  : selon une version plus nuancée de cette même interprétation, la sécularisation signifie « préservation de pensées, de sentiments ou d’habitudes d’origine biblique après la perte ou l’atrophie de la foi biblique46 ». Le problème est que cela « ne nous dit pas ce qu’est la sécularisation, sinon négativement […]. L’homme moderne était pourtant guidé, à l’origine, par un projet positif. Il se peut que ce projet positif n’ait pu être conçu sans l’appoint d’ingrédients survivant à la foi biblique ; mais on ne saurait décider si tel est réellement le cas sans avoir au préalable compris le projet lui-même47 ». Pour le moment, la question reste ouverte, mais nous verrons que Strauss refusera fondamentalement cette interprétation, à moins de considérer la sécularisation comme un concept tellement large qu’il équivaudrait à la modernité elle-même. Or justement nous sommes réunis pour essayer d’y voir plus clair, c’est-à-dire, dans la mesure du possible, pour essayer d’étudier la légitimité ou l’illégitimité du concept. Ce que l’on voit dans tous les cas, c’est qu’est en jeu le projet moderne comme projet positif, c’est-à-dire avant tout pour Strauss, conscient. Lorsqu’un penseur comme Machiavel affirme franchement sa rupture avec tout ce qui l’a précédé, c’est se croire plus intelligent que lui de vouloir montrer que la rupture n’est pas réelle, et que souterrainement des forces spirituelles d’une grande puissance continuent à agir en lui malgré lui. On en revient à cette grande maxime de l’herméneutique straussienne : ne pas vouloir comprendre les auteurs mieux qu’ils ne se comprenaient eux-mêmes ; autrement dit, faire preuve d’humilité dans la lecture pour « rendre justice48 » à Machiavel.

  Dans la suite du texte, Strauss déploie sa propre vision de la modernité, avec ses « trois vagues », inaugurées respectivement par Machiavel, Rousseau et Nietzsche. Dans ce cadre, il est amené à parler de Hegel.

• Ce qui nous conduit autroisième aspect  : en revanche, la philosophie hégélienne nous force à reconsidérer la question. « Le christianisme consiste en sa réconciliation avec le monde, le saeculum, en sa complète sécularisation, processus commencé avec la Réforme, poursuivi avec les Lumières et achevé dans l’État postrévolutionnaire. » « Dans le cas de Hegel, nous sommes en vérité contraints de dire que l’essence de la modernité est le christianisme sécularisé, car la sécularisation est consciemment et explicitement l’intention hégélienne49. » On a l’impression que Strauss retourne sa veste, que sa lecture de la modernité est ici contradictoire avec celle que l’on a pu tirer de ses Pensées sur Machiavel. En fait, pour comprendre de quoi il est question, il faut adopter successivement deux points de vue :

  1. certaines philosophies modernes se structurent consciemment sur un procédé de sécularisation : c’est le cas de Hegel selon Strauss ;

  2. nous ne sommes pas pour autant fondés à affirmer que la pensée moderne dans son ensemble est structurée par ce processus, et surtout pas qu’elle est structurée par lui sans qu’elle le sache, inconsciemment. Remarquons donc deux choses : d’une part, Strauss résiste à cette interprétation ; simplement, dans certains cas, il est contraint de l’accepter ; d’autre part, sécularisation ou pas, c’est toujours de procédés conscients qu’il doit s’agir, de gestes à proprement parler, et non pas de phénomènes souterrains. Et dans le cas qui nous occupe, celui de Machiavel, celui de l’origine de la modernité – on a véritablement une pensée de l’origine chez Strauss, dans la mesure où l’origine est ce qui donne sens à tout l’ensemble qu’elle inaugure –, le geste est conscient et il vient du coup tuer dans le fruit toute tentative d’expliquer la modernité de manière systématique en fonction du théorème de la sécularisation.

206. Cependant, il ne faut pas oublier ceci : le jugement négatif porté en fin de compte par Strauss sur la pensée moderne, moins d’ailleurs en elle-même que dans son opposition à la pensée classique. On sait que le grand penseur du refus du « théorème de la sécularisation » est Blumenberg. Il défend en gros la position suivante : ce théorème constitue une délégitimation des Temps modernes, du projet moderne comme projet d’autofondation rationnelle, qui serait décrété d’emblée comme voué à l’échec. Donc Blumenberg inscrit sa critique du théorème de la sécularisation dans l’horizon de la « légitimité des Temps modernes », c’est-à-dire de la relégitimation du projet qui les définit.

21On peut dire qu’à l’inverse de Blumenberg, le refus par Strauss du théorème de la sécularisation s’inscrit dans la perspective d’une délégitimation de la modernité : il s’agit de ne pas plaquer la modernité sur ce qu’elle dit combattre – et qu’elle combat effectivement – pour mieux faire voir la perte qu’elle représente par rapport à la pensée classique. C’est ainsi que l’« autofondation » sera analysée comme telle, et que sera déplorée la destruction de toute transcendance ; c’est ainsi également que la croyance moderne dans le progrès sera lue comme confiance, nihiliste parce sans contenu humain, dans le futur en tant que tel.

22Il faut penser que Strauss formule à propos du temps présent le diagnostic d’une crise de la modernité : la pensée moderne est en crise. Pour autant, dit-il, « ce fait irrécusable ne nous autorise pas à en revenir aux formes antérieures de la pensée moderne : la critique nietzschéenne du rationalisme moderne ou de la confiance moderne en la raison ne peut être ni écartée ni oubliée50 ». Autrement dit, il nous est impossible de revenir au geste machiavélien, à l’origine de la pensée moderne, pour redonner un souffle à la démocratie libérale en crise. En revanche, « la démocratie libérale […] trouve un puissant appui dans un mode de pensée qui ne peut en rien être qualifié de moderne : la pensée prémoderne de notre tradition occidentale51 ».

23Finalement, le refus du théorème de la sécularisation justifie le projet straussien de réhabilitation ou de réactivation des expériences et des fins52de la philosophie classique. Le sens du refus du théorème de la sécularisation n’est donc pas d’éviter la délégitimation de la modernité, mais d’éviter celle de la philosophie classique (comme utopiste et dépendante d’autorités extérieures). Par opposition au mouvement machiavélien, il s’agira de déterminer des repères absolus, de resituer l’humanité dans une nature – plutôt que de la considérer comme un ordre indépendant –, de penser une moralité dépassant la politique comme domaine, et une politique rattachée à la moralité. L’erreur d’interprétation consisterait à lire dans ces principes de la philosophie classique une dépendance de la raison par rapport à des autorités extrinsèques ; en fait, pour Strauss, c’est plutôt à la naissance de la philosophie politique classique qu’a lieu la véritable émancipation de la raison ; il n’est certes pas question d’autofondation, mais de fondation rationnelle, qui ne s’interdit pas de penser le supra-politique ni de penser l’inscription de l’homme dans une nature qui le dépasse.

24Il s’agira également, contre la réduction des conflits par la pensée moderne – « réduction » au sens où l’on réduit l’ennemi, c’est-à-dire où on le fait taire –, de redécouvrir et redonner vie au conflit entre la philosophie et la loi – entre « Athènes et Jérusalem » –, et entre le philosophe et la cité. Car le problème de cette volonté antireligieuse ou antithéologique, qui définit le geste machiavélien et qui dément le théorème de la sécularisation, est qu’elle se manifeste dans l’étouffement du point de vue religieux par le point de vue philosophique, qui dès lors n’a plus grand-chose de philosophique. La philosophie ne peut exister comme telle que dans la permanence du conflit avec la révélation et avec la cité. Car sans ces conflits elle ne peut pas exister comme mode de vie (cette attitude fondamentale qui consiste à penser un au-delà du simplement humain).

257. Nous avons insisté plus haut sur deux aspects que l’on pouvait tirer de la lecture par Strauss de Machiavel : la dimension du conflit et celle du rapport entre permanence et rupture. Il semble bien que ce soit autour de ces deux aspects que le geste proprement straussien se définisse.

26Car ce qui doit être maintenu, c’est le conflit, c’est-à-dire la différence vivante des modes de vie et leur hiérarchie, différence et hiérarchie qui sont précisément fondées en nature. C’est le caractère antidémocratique et « supérieur » de la pensée de Strauss, son « préjugé aristocratique ». Il faut remarquer que cet aspect est loin d’être secondaire chez lui, il ne s’agit pas d’une simple opinion politique : c’est une affirmation qui commande un grand nombre d’analyses philosophiques. On a bien vu que l’interprétation de Machiavel aboutissait au problème de la distinction entre philosophes et non philosophes.

27Cela nous permet de mieux comprendre ce paradoxe de la rupture sur fond de permanence. Ce qui caractérise une origine philosophique, c’est un geste nouveau, une attitude de pensée nouvelle. Autrement dit, la rupture est franche, mais elle se situe chez Strauss uniquement sur le terrain philosophique. C’est pourquoi cette pensée de la rupture n’est pas incompatible avec une pensée de la permanence du réel : elle se fonde même sur elle. Le réel est permanent, puisqu’il est naturel. Paradoxalement, alors qu’il critique la portée d’une « autofondation rationnelle », Strauss au fond refuse que la pensée, de quelque manière que ce soit, soit seconde ; les oppositions sont toujours entre attitudes de pensée. Ainsi par exemple les expériences qui sont à l’origine du mode classique de philosopher sont tout à fait « remobilisables » pour Strauss, précisément parce qu’elles possèdent une forme de permanence.

28On sait que l’un des grands aspects de la critique straussienne des dérives de la modernité est sa critique de l’historicisme (la lecture des pensées comme essentiellement dépendantes de leur temps). On pourrait croire qu’en refusant à la fois le théorème de la sécularisation et l’historicisme, Strauss refuse à la fois la négligence du changement et sa surévaluation. En fait, le discours de Strauss ne se situe pas sur ce plan, sur le plan d’une compréhension des changements dans la réalité elle-même ; il ne les intègre que dans l’ordre de la pensée.

29C’est pourquoi, pour finir, nous proposons d’opposer à la pensée de Strauss celle de Hannah Arendt : Arendt montre de manière magistrale, en particulier dans Le Système totalitaire et dans Condition de l’homme moderne, que la recherche des traits permanents de l’existence humaine ne peut se départir d’une pensée de l’événement. La phénoménologie du politique que l’on trouve dans son œuvre se développe en contradiction franche avec l’idée straussienne de la philosophie politique. La pensée doit précisément se défaire des « valeurs » de la philosophie pour appréhender la réalité politique. Mais cela n’implique pas l’abandon de la recherche de tout fondement : ce fondement, ce sera chez Arendt la problématique de la condition. Elle déploie une conception de l’action comme possibilité de nouveaux commencements : et en ce sens, ce qu’elle reprochera à Machiavel, c’est sa volonté de maîtriser le réel (de rabattre l’agir sur le faire). Opposée à la conception straussienne de la nature humaine, ce rapport action-condition permet réellement de penser l’émergence du nouveau au sein des phénomènes, et permet également à la pensée de trouver ses repères au sein de la crise du jugement qui caractérise notre modernité.

30C’est peut-être de cette manière que la modernité à chacun de ses instants pourra être comprise en elle-même, c’est-à-dire comme époque et non pas seulement comme période.