1Il peut paraître étrange, voire inconvenant, de revenir sur le thème de la fin de l’histoire, alors que le début du xxi^e siècle fut marqué par le retour en force de l’événement pur sur la scène de l’histoire après la dernière décennie en apparence sans histoires du siècle dernier. Il faut bien dire « en apparence », car l’histoire a bien suivi son cours violent et imprévisible dans les années 1990 et ce, même si celles-ci apparaissent rétrospectivement comme ce temps déjà lointain où l’on se berçait de la douce illusion de pénétrer dans une ère de paix, de prospérité et même d’espérance après un siècle qui a vu tant d’espoirs brutalement trahis. Le xx^e siècle s’est d’une certaine manière conclu comme il avait débuté, soit par un formidable élan d’optimisme qui n’arrivait pas toujours à masquer des inquiétudes plus profondes. C’est pourquoi l’article de Francis Fukuyama de 1989 intitulé « La fin de l’histoire ? » – avec un point d’interrogation – et son ouvrage de 1992 intitulé La Fin de l’histoire et le dernier homme (sans point d’interrogation) ont eu un tel écho1. On a généralement retenu de cet ouvrage au titre pourtant assez inquiétant – quel rapport entretient au juste la fin de l’histoire avec le dernier homme nietzschéen ? – que l’auteur américain voyait dans l’économie de marché et la démocratie libérale, désormais triomphantes, la fin advenue de l’histoire. Dans cette perspective, la fin de l’histoire devenait, pour certains du moins, matière à réjouissance dans la mesure où elle promettait un avenir de paix et de justice garanti par une mondialisation simultanée à la fois du régime démocratique et de l’économie de marché2. Pour d’autres, Fukuyama faisait figure d’un prophète et d’un idéologue du nouvel état de fait qu’il fallait plutôt condamner que célébrer. La question posée par cet ouvrage se situe toutefois au-delà de ces deux approches simplificatrices : quelle est la figure de l’humanité qui dominera les temps « posthistoriques » ? Et, cet homme posthistorique sera-t-il vraiment le point d’aboutissement de l’aventure humaine, ou plutôt incarnera-t-il une forme déchue d’humanité3 ?

2Or, cette question touche le thème même de cet article qui porte sur le caractère ambivalent de la sensibilité au temps présent qui se dégage de l’utilisation du thème de la fin de l’histoire et du concept adjacent de « posthistoire ». Cette ambivalence est fortement présente chez Fukuyama. Si l’on va par-delà le triomphalisme de surface du livre, on trouve une fin de l’histoire qui est loin d’être le happy end annoncé. Dans le titre même du livre – La fin de l’histoire et le dernier homme – et dans la dernière partie de l’ouvrage qui lui fait écho, perce la profonde inquiétude de Fukuyama devant la fin de l’histoire dont il s’est pourtant fait le prophète. Cette fin de l’histoire risquerait fort bien d’être l’avènement du règne du dernier homme annoncé par un autre prophète. Il existe donc un paradoxe au cœur même de la proposition de Fukuyama. Examinons-le brièvement.

3La thèse de la fin de l’histoire repose sur l’idée d’une possible satisfaction totale des besoins de l’âme humaine. Or, Fukuyama ne semble pas juger possible cette satisfaction totale. S’il y avait une telle satisfaction, elle prendrait la forme d’un retour à l’animalité méprisable et indigne de l’homme. Méprisable, car elle éteindrait toute inquiétude dans le cœur de l’homme en satisfaisant ses besoins les plus bas. Indigne, parce qu’elle représenterait une dégradation de ce qui fait de l’homme un homme : l’effort moral d’arrachement aux déterminations naturelles en vue d’affirmer son humanité4. Le paradoxe de l’histoire humaine est que l’homme ne devrait pas accomplir son but ultime (la justice, entendue comme la pleine reconnaissance mutuelle des égaux), car ce n’est qu’en luttant contre l’injustice qu’il devient vraiment humain5. Fukuyama se demande alors si tous les individus qui aspirent de par le monde à la sécurité matérielle et à la démocratie seront réellement satisfaits une fois leur but atteint : « Un jour, ils auront tous [les Roumains et les Chinois] des lave-vaisselles, des magnétoscopes et des voitures particulières. Mais seront-ils aussi satisfaits d’eux-mêmes ? Ou bien se révélera-t-il que la satisfaction de l’homme, à l’opposé de son bonheur, ne naît pas du but en lui-même, mais de la lutte et du travail accomplis pour y parvenir6 ? »

4Par cette déclaration surprenante, Fukuyama souligne le fait que notre humanité se conquiert dans notre lutte pour la reconnaissance et donc que notre humanité risque aussi de se perdre une fois cette reconnaissance obtenue. Cet état de fait est dû à un aspect de la nature humaine – le thymos – qui introduit toujours un élément de passion irrationnelle dans les entreprises humaines7. Or, le thymos, et surtout sous sa forme exacerbée de mégalothymia ou désir de faire reconnaître sa supériorité sur autrui, est précisément cette passion que la démocratie a cherché à domestiquer pour en atténuer les effets destructeurs. La démocratie aurait par ailleurs peut-être trop bien réussi cette entreprise de domestication qui culmine dans l’avènement du « dernier homme », tel que décrit par Nietzsche. Le monde moderne aurait en effet donné naissance au dernier homme, soit à l’homme obsédé par la préservation de son corps et totalement dépourvu de courage ou de thymos et de mégalothymia.

5La reconnaissance recherchée par le dernier homme est celle de l’esclave qui rabaisse toute supériorité naturelle à son niveau. L’homme qui se satisfait de la reconnaissance démocratique est l’homme du ressentiment qui ramène tout à sa propre mesure et faiblesse. Or, la vraie reconnaissance ne peut provenir que d’un juge compétent dont on reconnaît le mérite et la supériorité, non du jugement de la foule. C’est pourquoi l’égalitarisme moderne tue les conditions qui sont nécessaires à la véritable créativité : la grandeur et la noblesse tirent leur origine du désir d’être reconnu non pas comme tous les autres, mais comme supérieur et meilleur en soi que les autres. Il est nécessaire que l’homme se sente fondamentalement insatisfait de lui-même pour se surpasser et cette insatisfaction s’appuie sur la capacité d’établir une hiérarchie pour évaluer sa propre grandeur. Les individus habités par la mégalothymia ne peuvent dès lors se satisfaire de la reconnaissance démocratique :

La bonne santé et l’autosatisfaction sont des poids morts. Le thymos est le côté de l’homme qui cherche délibérément la lutte et le sacrifice, qui essaye de prouver que le moi est quelque chose de meilleur et de plus élevé que le pauvre animal craintif, nécessiteux, réduit à ses instincts et physiquement limité. Tous les hommes ne ressentent pas cet aiguillon, mais pour ceux qui le ressentent, le thymos ne saurait être satisfait par la connaissance qu’ils sont simplement égaux en dignité avec tous les autres êtres humains8.

6Il va sans dire que Fukuyama ne partage pas les conséquences les plus radicales tirées par Nietzsche de son désir de rétablir la mégalothymia. Il en rejette fermement l’antidémocratisme9. Il lui préfère la position modérée d’un Tocqueville. Il semble croire ainsi au caractère inéluctable de la démocratie10, tout en reconnaissant que la démocratie malgré tous ses efforts ne pourra totalement abolir le thymos et ne pourra non plus réfréner entièrement les élans mégalothymiques de l’homme. L’histoire ne saurait abolir la nature. C’est pourquoi le thymos dans son expression mégalothymique est l’ennemi par excellence pour la démocratie libérale. Il n’est d’ailleurs pas tant un ennemi de l’extérieur qu’un ennemi de l’intérieur qui se nourrit du nihilisme que le libéralisme sécrète lui-même. Ce nihilisme prend la forme d’un relativisme extrême qui peut facilement se retourner contre les principes mêmes du libéralisme11. Il pourrait ainsi servir de tremplin à ceux qui tiennent la démocratie libérale pour un régime qui dégrade la noblesse et la grandeur de l’âme humaine. Or, il semble que rien ne peut vraiment mettre la démocratie à l’abri de cette colère des hommes thymotiques. Si ce verdict inspiré de la critique nietzschéenne de la modernité est exact, alors la fin de l’histoire n’aura jamais lieu, parce que le régime politique répondant à tous les besoins humains est par nature impossible à réaliser. Dans l’esprit de Fukuyama, un régime politique peut résoudre des problèmes humains, il ne peut résoudre le problème de l’âme humaine, c’est-à-dire celui de la satisfaction de toutes les parties de l’âme humaine :

Si nous regardons en arrière, nous qui vivons encore dans l’ancien âge de l’humanité, nous pourrions aboutir à la conclusion suivante. Aucun régime – aucun “système socioéconomique” – n’est en mesure de satisfaire tous les hommes en tous lieux. Cela inclut la démocratie libérale. Ce n’est pas une affaire d’inachèvement de la révolution démocratique, et ce n’est pas que les bénédictions de la liberté et de l’égalité n’auraient pas été répandues sur l’ensemble du peuple. L’insatisfaction naît très précisément là où la démocratie a triomphé le plus complètement du régime antérieur : on est insatisfait del a liberté et de l’égalité. Ainsi, ceux qui restent insatisfaits auront toujours la possibilité de recommencer l’histoire12.

7La réflexion de Fukuyama est donc plus complexe qu’il n’y paraît de prime abord. Elle est traversée par une certaine oscillation entre sentiment d’exaltation et d’inquiétude à l’égard du triomphe sinon en réalité, du moins dans l’ordre des principes, de la démocratie libérale et, par extension, à l’égard même du thème de la fin de l’histoire. Il n’y a rien de bien surprenant dans cette ambivalence de l’esprit et du cœur, car elle prend sa source chez les auteurs qui l’ont fortement inspiré13. Cette oscillation du sentiment à l’égard du thème de la fin de l’histoire était d’ailleurs déjà fortement présente chez l’auteur qui informe de bout en bout l’analyse de Fukuyama, à savoir Alexandre Kojève.

8Le philosophe néohégélien a en effet présenté sa thèse sur la fin de l’histoire avec une froideur philosophique n’allant pas sans une certaine dose de cynisme. Selon lui, l’homme proprement dit disparaîtra à la fin de l’histoire. En sortant du cycle des luttes pour la reconnaissance, il retournera alors à une forme d’animalité naturelle. L’homme dans ce nouvel état continuera certes à jouer, à pratiquer les arts, à aimer, mais sans les tensions qui traversaient son existence historique. À ce titre, les hommes posthistoriques ne pourront plus atteindre le véritable bonheur, mais ne jouiront que d’une forme inférieure de contentement. Comme l’indique Kojève, les « animaux post-historiques de l’espèce Homo sapiens (qui vivront dans l’abondance et en pleine sécurité) seront contents en fonction de leur comportement artistique, érotique, et ludique, vu que, par définition, ils s’en contenteront14 ». Dans la même note, Kojève annonce que la fin hégéliano-marxiste qu’il avait envisagée auparavant dans un futur proche était en fait déjà advenue. Elle avait débuté à la bataille d’Iéna et se trouvait pleinement confirmée par l’alignement de toutes les civilisations sur les « positions historiques européennes (réelles ou virtuelles) les plus avancées ». De manière plus claire encore, l’American way of life est désormais le genre de vie propre à la période posthistorique et il préfigure rien de moins que le « futur “éternel présent” de l’humanité tout entière15 ».

9Avec une forte dose d’ironie et d’hyperbolisation, Kojève veut faire sentir l’effet déshumanisant de la fin de l’histoire. On peut ainsi deviner dans sa description une manière tout à fait nietzschéenne qui n’hésite pas à jeter une lumière crue sur la dialectique négative de la modernité. Le monde moderne en créant une société d’abondance et de sécurité paralyse les puissances créatrices de l’homme qui sont historiquement liées à la souffrance et à la puissance du négatif. En l’absence de ce travail du négatif, le bonheur auquel peuvent aspirer les hommes est donc plus près du contentement animal que du bonheur proprement humain. Dans l’état posthistorique, les hommes goûteront certes à une multitude de satisfactions, mais ils ne pourront connaître le véritable bonheur humain qui présuppose une lutte douloureuse contre le monde et soi-même.

10On remarquera que ce bonheur humain véritable est toujours lié dans l’esprit de Kojève à la capacité que l’homme d’exception – le « Sage » – possède de ressaisir au plan du concept et du discours philosophiques la réalité qui s’est accomplie sous ses yeux. Or, la fin de l’histoire marquera non seulement la fin de la philosophie, mais aussi celle de la possibilité pour les êtres humains de devenir sages. À strictement parler, les « animaux post-historiques » ne pourront pas penser au plan du concept ce qui leur arrive. Ils seront des orphelins du discours : « “L’anéantissement définitif de l’homme proprement dit” signifie aussi la disparition définitive du Discours (Logos) humain au sens propre16. » À la fin de l’histoire, le livre de la Sagesse que le « système » de Kojève prétend incarner ne pourra plus être lu et encore moins compris. En s’accomplissant dans l’histoire, la sagesse et sa quête disparaîtront sans laisser aucune trace dans la mémoire des hommes.

11Ce tableau de la fin de l’histoire provoque un certain malaise. Kojève a visiblement éprouvé ce malaise. Il a en effet senti le besoin d’atténuer la dureté de son verdict en déclarant qu’il avait trouvé au Japon une forme de snobisme qui redonnerait un peu d’humanité aux animaux posthistoriques. Ce scénario d’une japonisation des Occidentaux (les Russes y compris) est le plus invraisemblable de tous les fantastiques scénarios kojéviens17. Pensait-il en l’invoquant pouvoir justifier historiquement la place dans le monde posthistorique de l’individu si peu animal et si pleinement homme qu’il était ?

12Dans son dialogue avec Kojève, l’une des objections que Leo Strauss soulève contre la fin de l’histoire kojévienne est justement qu’elle ne peut rendre compte et justifier l’existence d’un homme véritablement naturel comme Kojève. Strauss a très bien identifié le caractère profondément ambivalent de la fin de l’histoire kojévienne. D’une part, cette fin représente la fin de la lutte et du travail et, dans une certaine mesure, peut être jugée positive. Mais, d’autre part, selon la logique même de Kojève, notre humanité s’acquiert justement par la négativité propre au travail et à la lutte. C’est pourquoi, selon Strauss, l’« État par lequel l’homme doit devenir raisonnablement satisfait est donc l’État dans lequel la base de l’humanité s’effondre ou dans lequel l’homme perd son humanité. C’est l’État du “dernier homme” de Nietzsche […] Il est peut-être possible de dire que l’État universel et homogène est destiné à advenir, mais il est certainement impossible de dire que l’homme peut raisonnablement en être satisfait. Si l’État universel et homogène est le but de l’Histoire, l’Histoire est absolument “tragique”18. » La fin de l’histoire est tragique, parce qu’elle consacre l’avènement du « dernier homme » et avec lui la disparition des plus hautes possibilités humaines. Strauss estime toutefois que le triomphe de l’État universel et homogène ne pourra être que de courte durée, car il suscitera précisément une révolte morale de ceux qui ne peuvent faire taire l’appel de la nature : « Il y aura toujours des hommes (andres) qui se révolteront contre un État qui détruit l’humanité ou dans lequel il n’y a plus de possibilités de nobles actions ou de grands exploits19. »

13Cette révolte morale au nom de la noblesse naturelle de l’âme humaine n’est toutefois pas encore le niveau le plus profond de la critique de Strauss. La fin de l’histoire devrait en effet correspondre à l’assouvissement de ce qui est le plus élevé chez l’homme, soit son aspiration à la sagesse. Or, selon Strauss, une telle universalisation de la sagesse est impossible : « La satisfaction réelle de tous les êtres humains qui, prétend-on, est le but de l’Histoire, est impossible20. » Elle est impossible, car le nombre de ceux qui peuvent y accéder est par nature limité et aussi parce que même si l’on entre en possession de la sagesse celle-ci ne peut se transmettre d’un individu à l’autre de la même manière que l’on transviderait le contenu d’un vase dans un autre vase. Autrement dit, la compréhension véritable du livre de la Sagesse exige de l’individu qu’il soit en mesure de reconstruire pour lui-même la science contenue dans le « système ». Or, seul le philosophe peut fournir cet effort et l’avènement du philosophe est par nature chose rare et imprévisible.

14Strauss élève alors une autre objection à la position de Kojève. À son avis, la réalisation de l’État universel et homogène loin de favoriser l’accès à la sagesse constituera plutôt une menace contre la libre recherche de la vérité. Le tyran de cet État devra en effet tout mettre en œuvre pour supprimer toute activité intellectuelle qui menacerait sa domination. Or, cette domination serait d’un caractère inédit dans l’histoire humaine par l’ampleur de ses moyens : « Grâce à la conquête de la nature et à la substitution délibérée du soupçon et de la terreur à la loi, le tyran ultime et universel a à sa disposition des moyens pratiquement illimités pour découvrir et pour annihiler les plus modestes tentatives de pensée. Kojève paraîtrait avoir raison cependant, bien que pour une mauvaise raison : la venue de l’État universel et homogène marquerait la fin de la philosophie21. »

15Même si Strauss semble envisager ici la « réussite » de l’État universel et homogène, il ne peut adhérer à cette thèse pour une raison philosophique essentielle : dans son esprit, l’histoire ne peut entièrement étouffer la voix de la nature. Comme dans le cas de la révolte morale évoquée plus haut, la quête philosophique répondant à une tendance naturelle de l’âme humaine ne pourra être totalement éradiquée même par une tyrannie universelle. Le raisonnement repose sur le constat de la permanence de la nature humaine et de son immunité devant les transformations historiques. L’éradication complète de la morale et de la quête philosophique libre ne pourrait vraiment se produire que si les conditions de la vie naturelle étaient fondamentalement altérées. Strauss n’exclut d’ailleurs pas cette éventualité même s’il ne pense pas que l’histoire puisse en être directement le vecteur principal : seuls des progrès technologiques illimités pourraient peut-être rendre effective la transformation de la nature humaine. C’est un tel bouleversement que Strauss craint par-dessus tout, car il conduirait à une déshumanisation totale de l’homme et viendrait empêcher l’accomplissement de ce qu’il y a de plus élevé et de meilleur en lui. On peut se demander alors si Strauss peut être entièrement fidèle à sa thèse « antihistoriciste » – l’histoire ne peut affecter substantiellement la nature ou les conditions de la vie naturelle – dans la mesure où il reconnaît que la science moderne, fruit d’une histoire particulière, sera peut-être en mesure un jour de transformer radicalement la nature humaine. Strauss peut alors difficilement réprimer son inquiétude devant une fin de l’histoire qui serait tout simplement la préfiguration de la fin de l’homme22.

16Nous avons vu jusqu’à maintenant que le thème de la fin de l’histoire a, à des degrés divers, occupé les réflexions de Fukuyama, de Kojève et de Strauss. Il est frappant de constater que chez ces trois auteurs il existe une certaine ambivalence à l’égard de ce thème. À la surface de sa pensée, on pourrait croire que Fukuyama se fait le chantre de la fin de l’histoire, alors qu’elle soulève chez lui des inquiétudes de fond. De la même manière, Kojève tient pour réalisée la fin de l’histoire, mais cette perspective ne l’exalte pas outre mesure, puisqu’il pressent à travers elle la fin de l’homme. Dans cette perspective, on pourrait dire que Kojève a accepté après coup certaines des objections de fond soulevées par Strauss. Ce dernier, quant à lui, est celui qui rejette de la manière la plus décidée cette idée de fin de l’histoire, la considérant comme dangereuse et fausse. Cependant, il ne peut s’empêcher en même temps de lui accorder un certain crédit, lorsqu’il évoque ses craintes à l’égard d’une modernité politique et scientifique qui, par sa logique même, chercherait à s’émanciper des limites assignées à l’homme par sa condition naturelle.

17Il y aurait bien sûr beaucoup plus à dire sur ce dialogue à trois autour de la fin de l’histoire. Notre intention n’était pas d’être exhaustif sur cette question, mais bien de faire ressortir un certain climat affectif, émotionnel et spirituel, se dégageant de ces discussions. Elles ont d’ailleurs repris de leur actualité avec la réactivation contemporaine du thème de la fin de l’histoire. On peut s’étonner de voir jusqu’à quel point cette idée, à première vue invraisemblable et tout à fait improbable, a depuis une quinzaine d’années fait l’objet des investissements affectifs les plus divers. Ces investissements appartiennent à notre Zeitgeist contemporain et la fin de l’histoire donne une expression conceptuelle à un sentiment beaucoup plus flou. Ce sentiment se compose à la fois d’une sorte d’inquiétude sourde devant la marche actuelle d’un monde dont le destin global échappe de plus en plus à notre prise commune et d’un malaise persistant devant notre incapacité en tant qu’individus à nous inscrire dans un temps autre que le présent. Ce sentiment trouve son origine dans ce que K. Pomian a très justement dénommé la « crise de l’avenir », entendant par là justement cette incapacité collective à donner des contours précis à un avenir commun23.

18Cette crise correspond à un tel brouillage des représentations de notre futur qu’il semble que nous soyons désormais bouclés dans un présent éternel qui est voué à se répéter lui-même indéfiniment. Ce présentisme engendre un état de malaise confus culminant dans une atonie collective qui va paradoxalement de pair avec une mobilité hyperactive de notre monde et des individus qui l’habitent. La vie contemporaine nous plonge ainsi dans un flux héraclitéen d’images et de stimulations constantes, tout en nous rivant solidement à un présent qui possède tous les caractères de l’Être parménidéen. Cette tension constante entre accélération du temps et immobilité d’un présent éternel provoque le spleen caractéristique de la vie ultramoderne, soit la dépression, nouveau mal du siècle. Or, l’idée de la fin de l’histoire est une expression métaphorique de cette nouvelle forme de mélancolie qui imprègne la condition de l’homme posthistorique. Elle est la face inverse de l’exaltation engendrée par les promesses d’un dénouement heureux de l’histoire de l’humanité. La fin de l’histoire nous fait ainsi passer de l’enthousiasme le plus débridé à l’égard des promesses du monde à l’inquiétude impuissante devant une histoire devenue immaîtrisable.

19L’ambivalence du sentiment à la source de la conception de la fin de l’histoire se laisse d’ailleurs deviner dans les deux manières dont on peut entendre l’expression en français. Il s’agirait, d’une part, d’une fin de l’histoire au sens où le processus historique serait désormais clos, parce que la civilisation humaine serait sortie de l’histoire. Il pourrait aussi s’agir, d’autre part, de l’idée d’un accomplissement de la fin immanente de l’histoire humaine. Dans cette optique, la fin de l’histoire signifierait la réalisation définitive du but de l’humanité. Cette distinction est certes quelque peu artificielle, mais elle peut aider à clarifier les investissements affectifs et idéologiques dont cette notion a été l’objet. Pour certains, en effet, la fin de l’histoire est interprétée comme une fin de l’humanité ou du moins l’entrée dans une phase posthumaine de son histoire. Sous cet angle de vue résolument pessimiste – la fin de l’histoire équivaut à la perte d’éléments qui sont essentiels à notre humanité –, la fin de l’histoire devient un terme hautement polémique dans une discussion critique sur l’essence de la modernité. Pour d’autres encore, le terme de fin de l’histoire est employé plus positivement : il décrit la réconciliation de l’humanité avec elle-même dans le cours de son histoire. La fin de l’histoire représente alors la fin de la préhistoire humaine et l’entrée dans la véritable histoire humaine. L’image de la fin de l’histoire illustre alors le but que l’humanité aurait à atteindre pour s’émanciper définitivement. De façon plus modeste, la fin de l’histoire décrit l’état de réalisation maximale, tout au moins au plan théorique, de l’effort de la civilisation humaine pour créer un ordre social et politique juste.

20À y regarder de plus près, le thème de la fin de l’histoire reproduit le rapport ambivalent qui marque la modernité dans son rapport même à la catégorie temporelle qui la constitue : le futur entendu comme horizon d’attente. Or, le futur est par essence une catégorie ambivalente, car son horizon d’attente demeure toujours flou quant à son contenu. Dans un premier temps, l’horizon d’attente propre à la modernité s’est développé dans une perspective résolument optimiste. On estimait alors que les progrès de la raison et de la morale déboucheraient sur l’émancipation définitive de l’humanité. Cette vision du progrès que l’on peut trouver chez un Condorcet, un Comte, un Marx et de nombreux autres penseurs, a galvanisé à très grande échelle les énergies pour la mise en œuvre du projet des modernes. Ces utopies positives ont pris certes des formes différentes au cours des deux derniers siècles, mais elles n’en constituèrent pas moins des sources infinies d’inspiration pour des millions d’hommes et de femmes. Elles formèrent et forment encore la trame de fond de la mythologie moderne. Malgré les nombreuses critiques du progrès et les sourires sceptiques qu’elles provoquent, la civilisation moderne reste encore profondément marquée par la possibilité d’une réconciliation de l’humanité avec elle-même à la fin de l’histoire.

21À côté de cet optimisme a pris place très tôt dans l’avènement de la modernité une interprétation de l’horizon d’attente moderne que l’on pourrait qualifier de « catastrophiste ». Pour cette interprétation, la modernité, en détruisant les conditions traditionnelles de la vie humaine, conduira dans le pire des cas à une apocalypse finale ou, dans un scénario plus vraisemblable, à un monde déshumanisé. À cet égard, l’horizon d’attente propre à la modernité suscite l’angoisse devant cette utopie négative dont elle est porteuse. Dans une première phase, on a opposé à l’utopie négative la volonté restauratrice d’un temps d’avant la rupture moderne. De là, les diverses idéalisations romantiques de l’Antiquité grecque, du monde médiéval, de la vie naturelle, du catholicisme intégral, et d’autres encore. Contre le projet moderne destructeur, on a proposé toutes sortes de retours à une étape antérieure de l’histoire de l’humanité. Or, ces retours n’ont jamais réussi à freiner l’expansion du projet moderne. Il semble tout au contraire que l’expansion de la civilisation moderne se soit accélérée depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale et que nous soyons désormais devenus les témoins de la phase finale de son universalisation. Rien ne semble en effet pouvoir résister à sa puissance de développement à la fois scientifique, technique, politique et idéologique. Face à cette modernité parvenue à maturité, ses critiques culturels ont abandonné en gros la stratégie de leurs prédécesseurs. Il ne s’agit plus pour eux d’en appeler à la sagesse des temps anciens, mais de décrire en des termes sombres le visage du monde présent et de révéler les apories de la dialectique des Lumières. On trouvera de tels accents dans les descriptions du monde d’après la fin de l’histoire proposées par des auteurs provenant d’horizons aussi différents que T. Adorno, A. Gehlen, H. Marcuse, A. Kojève, M. Freitag, F. Fukuyama et plusieurs autres.

22Cette brève description des usages philosophiques et idéologiques de l’idée de fin de l’histoire n’éclaire pourtant pas encore la généalogie précise du sentiment ou de l’affect lié à cette idée. Autrement dit, qu’est-ce qui dans notre culture nous a préparé à être touchés par la puissance d’évocation de cette notion ? C’est bien une telle question que Karl Löwith se posait dans la conclusion de son célèbre ouvrage de 1949 Meaning in History : « L’idéal qui est celui de la science moderne, la maîtrise de la nature, et l’idée de progrès n’ont pas émergé dans le monde classique, ni en Orient, mais en Occident. Mais qu’est-ce qui nous a mis en position de rebâtir le monde à l’image de l’homme24 ? » De façon plus précise encore, Löwith cherche à explorer l’origine des catégories de la philosophie de l’histoire qui ont informé et informent toujours consciemment ou inconsciemment la conscience historique occidentale. Dans cette exploration, la catégorie du « sens de l’histoire » est fondamentale. Le sens de l’histoire est compris ici non pas seulement comme le sens d’une quelconque série particulière d’événements historiques, mais bien comme le sens global de l’histoire, c’est-à-dire le sens que l’on assigne à l’ensemble de l’histoire humaine. De cette réflexion sur le sens de l’histoire provient la philosophie de l’histoire qui se veut « l’interprétation systématique de l’histoire du monde selon un principe directeur qui permet de mettre en relation événements et conséquences historiques et de les rapporter à un sens ultime25 ».

23La notion de fin ou de telos est au cœur du dispositif de la philosophie de l’histoire dans la mesure où le sens global de l’histoire ne peut être vraiment saisi qu’à partir d’une réflexion sur la fin qui la surplombe. Saisir le sens de l’histoire équivaut donc à percevoir le telos ou la cause finale de l’histoire en action dans les événements contingents. Il suit de cette conception d’un telos agissant dans l’histoire que la vérité ou le sens de l’histoire ne peut se révéler qu’au futur. Ainsi le sens profond des éléments isolés ne se dévoile qu’à la lumière d’une fin qui déborde elle-même les événements contingents. C’est pourquoi Löwith affirme que « la plénitude du sens est l’affaire d’un accomplissement dans le temps. Oser proférer un énoncé portant sur le sens de certains événements historiques n’est possible que lorsqu’un telos à venir devient visible26 ».

24Ce questionnement sur la fin de l’histoire est essentiel pour Löwith, car la cohérence du projet d’une philosophie de l’histoire se joue autour de la possibilité d’une telle fin. Dès son premier grand livre, De Hegel à Nietzsche27, Löwith indiquait le rôle capital joué par l’ambition hégélienne de rendre compte de l’accomplissement de l’histoire du monde et de l’esprit à partir d’une considération téléologique ou à partir du point de vue de la fin de l’histoire28. La critique posthégélienne en grande partie restera sur le même terrain : la nature de la fin et les moyens pour y arriver varieront, mais la question demeurera la même. Dans la préface allemande à Histoire et salut, Löwith évoque le lien entre cette réflexion sur la tradition de la philosophie hégélienne de l’histoire et son interrogation sur l’origine de la philosophie de l’histoire. Il renvoie alors à la question quelque peu énigmatique que l’on retrouve dans les premières pages de l’ouvrageDe Hegel à Nietzsche  : « L’être et le “sens” de l’histoire en général se déterminent-ils d’eux-mêmes, et sinon, à partir de quoi29 ? » Et Löwith de préciser sa pensée : « La démonstration du sens théologique de notre pensée imprégnée de philosophie de l’histoire conduit en dernier lieu au-delà de toute pensée purement historique30. » Dans un texte autobiographique daté de 1959 et intitulé Curriculum vitæ, Löwith explicite davantage son intention : « Dans Weltgeschichte und Heilsgeschehen, on devait montrer que cette question ne pouvait trouver une réponse indirecte et d’ailleurs très douteuse que dans la foi à une histoire du salut31. »

25Löwith trouvera l’au-delà de toute pensée purement historique à l’origine de la philosophie de l’histoire dans la tradition biblique. Il expliquera ainsi l’origine des principaux thèmes et articulations de la philosophie de l’histoire en recourant à la tradition biblique et au christianisme. On peut refaire brièvement le parcours de l’argument bien connu de Löwith : 1) À son origine, l’effort philosophique était entièrement indépendant de l’histoire, car il était tourné vers la contemplation de l’ordre éternel inhérent au cosmos, alors que le domaine de l’histoire est celui des événements humains contingents et passagers et ne peut dès lors constituer un champ propre à l’enquête philosophique. 2) C’est le messianisme juif et, plus particulièrement, l’eschatologie chrétienne qui furent à l’origine de la conscience historique moderne dans la mesure où ils ont introduit dans la conscience humaine la considération du problème de l’accomplissement futur. 3) C’est pourquoi toute philosophie de l’histoire est dépendante en son principe même de l’interprétation théologique de l’histoire comme histoire du Salut. 4) Or, considérée ainsi, la philosophie de l’histoire ne saurait être valide, car elle dépend en dernière analyse non de la raison, mais bien de la foi en la révélation.

26Le thème de la sécularisation est au cœur de cette démonstration. Comme l’a fort bien vu Hans Blumenberg, cet usage de la sécularisation est loin d’être neutre chez Löwith32. La sécularisation est utilisée dans une intention de délégitimation de la philosophie de l’histoire moderne et avec elle de l’ensemble du projet moderne. Le ton serein et calme qui se dégage des analyses de Löwith risque toujours de nous faire manquer la radicalité dernière de sa remise en question. Pour lui, la légitimité du monde moderne est une légitimité usurpée. Alors que le monde chrétien était porteur d’une cohérence interne et d’un sens plein, le monde moderne arrive à peine à cacher son vide de sens en empruntant sa substance à un monde qui par ailleurs lui devient de jour en jour plus étranger. Pour reprendre l’image d’Hermann Lübbe, le fils – en l’occurrence la modernité – est dévalorisé par rapport au père – le christianisme33. Le monde moderne, pourrait-on dire en forçant le trait, est pour Löwith un fils « bâtard » du christianisme : « Dans notre monde moderne, tout est plus ou moins chrétien et non chrétien en même temps : chrétien lorsqu’il est confronté au paganisme classique, non chrétien lorsqu’il est confronté au christianisme des origines. Le monde moderne est tout à la fois chrétien et non chrétien, parce qu’il est le résultat d’un processus de sécularisation vieux de plusieurs siècles34. »

27Dans son usage polémique de la sécularisation comme catégorie interprétative, Löwith souligne que les catégories religieuses du christianisme n’ont pas fait l’objet d’une simple transposition dans le monde moderne, mais qu’elles ont été essentiellement déformées dans le processus de leur transposition. Pour comprendre le sens de ces déformations interprétatives, il faut revenir au christianisme des origines et ne pas y projeter des conceptions modernes de la religion. Selon Löwith, il faudrait ainsi éviter l’erreur typiquement moderne qui consiste à tenir le christianisme pour une religion essentiellement historique. Contre cette conception, il insiste sur le fait que l’événement christique ne fut pas pour les premières communautés chrétiennes un événement qui concernait avant tout l’histoire, mais bien le salut annoncé. Cet événement n’était pas perçu comme le début d’une nouvelle ère historique, mais plutôt comme le « commencement d’une fin de l’histoire35 ». Si Jésus est en effet l’unique Rédempteur, alors l’essentiel de l’histoire du salut est déjà terminé. C’est pourquoi les temps eschatologiques ne sauraient être des temps historiques. Ils sont plutôt des temps contre l’histoire qui ouvrent à une dimension du monde qui échappe au saeculum ? au monde. En d’autres termes, les premières communautés chrétiennes vivaient dans des temps eschatologiques ou « posthistoriques ». C’est uniquement à partir de cette eschatologie déjà réalisée que l’on peut saisir le sens de la vive attente parousique chrétienne de l’eschaton : lors de sa seconde venue imminente, le Christ viendra parachever le Royaume déjà en voie de réalisation par sa mort et résurrection. L’histoire chrétienne du salut n’est donc pas une histoire, mais bien plutôt un avènement qui fait sauter l’histoire profane et humaine de ses gonds36.

28Guidé par cette vision essentiellement eschatologique du christianisme, Löwith nous met en garde dans la conclusion d’Histoire et salut contre une interprétation fautive de sa thèse sur l’origine de la conscience historique comme sécularisation :

L’affirmation selon laquelle notre conscience historique moderne a son origine dans la pensée biblique en tant qu’elle suppose la perspective d’un accomplissement à venir appelle tout de même une restriction. Il faut distinguer entre une provenance historique et ses conséquences possibles. Une fois posé que le messianisme juif et l’eschatologie chrétienne ont ouvert l’horizon de l’avenir à notre compréhension postchrétienne de l’histoire, nous n’avons cependant pas le droit de projeter notre pensée moderne et séculière sur la conscience « historique » de l’Ancien et du Nouveau Testament37.

29Un peu plus loin dans cette même conclusion, Löwith cerne davantage son idée :

Ainsi, lorsque nous affirmons que notre conscience historique moderne provient du christianisme, cela peut seulement signifier que la vision eschatologique du Nouveau Testament a rendu possible la vision d’un accomplissement futur – à l’origine au-delà de la vie historique, et par la suite en son sein. À la suite de la conscience chrétienne des origines, nous avons une conscience tardive de l’histoire, qui est aussi chrétienne par sa provenance qu’elle est contraire au christianisme dans ses conséquences, car il lui manque la foi en ce que le Christ est le début d’une fin38.

30Ces deux citations révèlent la stratégie argumentative de Löwith : la thèse de la sécularisation de l’eschatologie chrétienne lui permet de répondre à la question de l’origine de la conscience historique moderne, mais en même temps il insiste sur la déformation du message originel chrétien que l’apparition de cette conscience a provoquée. Le monde moderne est donc en dernière analyse considéré comme un fils illégitime du christianisme.

31Cette vision löwithienne sur l’origine de la conscience historique nous servira maintenant de fil conducteur pour répondre à la question de l’origine du sentiment moderne d’ambivalence à l’égard de la notion de fin de l’histoire. Löwith a bien vu que la conscience historique moderne est née d’une transposition de l’attente eschatologique de l’accomplissement final des temps. Ce thème fera l’objet de nombreuses variations dans la philosophie de l’histoire. Deux remarques de Löwith nous aident toutefois à comprendre pourquoi cette attente a pris une tournure angoissante dans les Temps modernes : premièrement, cette attente n’étant plus apaisée par l’espérance et la foi chrétiennes, elle a dès lors pris la forme d’un activisme inquiet qui désire transformer le monde et hâter l’accomplissement final des temps39 ; deuxièmement, et ici Löwith complexifie son schéma interprétatif, l’attente moderne est infinie, car la compréhension moderne de l’histoire en rejetant la foi en une eschatologie christique a privilégié une conception du temps sans début ni fin qui a tous les traits du temps cyclique grec, si l’on excepte la linéarité qui lui est propre40.

32La conscience historique moderne en immanentisant l’horizon eschatologique chrétien a du même coup « infinitisé » son horizon d’attente. Puisque le futur, dimension essentielle de cette conscience historique moderne, est par essence infini et ouvert, il est donc gros de toutes les promesses et de toutes les menaces que l’avenir recèle. De là l’ambivalence propre aux philosophies de l’histoire : elles ont besoin d’une fin de l’histoire pour garantir la cohérence interne de leur explication du mouvement de l’histoire, mais même si cette fin se réalisait effectivement, elles seraient tout de même forcées de reconnaître que l’histoire continuera sa course. L’horizon de l’histoire est en effet en droit infini, ou plus précisément comme le disait Condorcet à propos du progrès historique de l’humanité, « indéfini ».

33À l’aide des catégories interprétatives de Löwith, on peut maintenant tenter d’éclairer l’origine de l’ambivalence des sentiments que génère l’idée de la fin de l’histoire. Cette dernière renvoie à l’espérance eschatologique qui est au fondement même de la foi chrétienne. La sécularisation de cette espérance en immanentisant l’horizon eschatologique dans l’histoire augmente les attentes de l’humanité à l’égard de cette dernière. La modernité dans un avenir plus ou moins lointain, croit-on, pourra sinon abolir les souffrances liées à la condition humaine, du moins les atténuer sur une grande échelle. Cette formidable espérance eschatologique est pourtant toujours déçue, car l’histoire n’est jamais et ne sera jamais à la hauteur des espérances que l’humanité entretient quant à la possibilité de son émancipation finale. Du fait de cette espérance déçue, la fin de l’histoire devient alors une vraie fin et les temps posthistoriques revêtent un aspect apocalyptique : la modernité est désormais comprise comme une « cage de fer » ou encore comme un « cauchemar climatisé » dont on ne peut prévoir la fin. Ce sentiment d’enfermement est accentué par la circularité propre aux Temps modernes évoquée par Löwith.

34Même si ces deux figures de la fin de l’histoire continuent à habiter nos consciences et à animer massivement le discours idéologico-politique, il faut remarquer toutefois qu’elles convainquent de moins en moins. Elles font face à une forme de scepticisme devant l’histoire qui a sa source dans la « crise de l’historicisme » que Löwith a voulu affronter dans toute sa profondeur. Cette crise s’est déclenchée au moment où la conscience historique s’est historicisée elle-même et où elle s’est libérée totalement des contenus métaphysiques que la philosophie de l’histoire continuait à charrier. On pourrait parler dans ce cas d’une sécularisation au second degré de la philosophie de l’histoire. Cette sécularisation au carré intervient au moment où l’on retourne les armes de la critique historique contre la philosophie de l’histoire.

35Cette sécularisation ou désenchantement de la philosophie de l’histoire s’est effectuée en gros en deux étapes. La première étape fut celle de la déconstruction des présupposés de la métaphysique hégélienne de l’histoire entreprise par W. Dilthey dans sa critique de la raison historique. En montrant l’origine théologique de cette métaphysique, Dilthey en a ébranlé les fondements. Ce travail critique ne va pas cependant sans présupposés. Comme le signale justement Löwith, Dilthey est lui-même demeuré prisonnier de sa foi en l’histoire, ou du moins il croyait que l’histoire pouvait régler les problèmes qu’elle avait elle-même créés41. Par sa méthode comparative, l’histoire des visions du monde permettrait peut-être de retrouver le sens perdu de l’Histoire avec un grand H et de vaincre l’anarchie des convictions et des valeurs dans laquelle nous plonge l’histoire en sapant les fondements de toutes les anciennes métaphysiques. Dilthey prit une conscience de plus en plus vive du caractère contradictoire de son entreprise : comment ce qui avait causé le mal pouvait-il maintenant devenir le remède ? La connaissance historique pouvait-elle fournir un guide stable à la vie humaine, alors que cette même connaissance avait définitivement ruiné les bases métaphysiques des anciennes convictions morales ? Ce qui l’empêcha toutefois de tirer les conclusions ultimes du diagnostic qu’il avait posé lui-même, c’est, semble-t-il, un attachement à une certaine idée de la raison dans l’histoire.

36L’impasse dans laquelle s’est retrouvé Dilthey fut le point de départ de Heidegger et de la seconde étape dans la crise de la philosophie de l’histoire. Selon Löwith, la crise de l’historicisme atteint son sommet lorsque Heidegger, radicalisant la position de Dilthey, affirme l’historicité même de l’existence humaine et ne recule pas devant toutes les conséquences d’une telle affirmation42. Parvenu à ce point, l’homme est de part en part déterminé par sa condition d’être fini temporel – sa « facticité » ou son historicité – et il doit se hisser à la hauteur de cette nouvelle vérité en se libérant de l’erreur métaphysique selon laquelle il existerait des vérités supratemporelles lui permettant de guider son existence. La foi dogmatique en l’histoire est ainsi ruinée par cette affirmation radicale de l’historicité fondamentale. Dans une deuxième phase de sa pensée, Heidegger voudra renouer par-delà la philosophie moderne de l’histoire et par-delà le christianisme avec une conception proche de celle des Grecs d’une histoire guidée par un destin obscur dont les lois échapperaient à la raison humaine, la Moira devenant un Seinsgeschick43.

37Cette idée de destin est toutefois insupportable à la conscience commune moderne. C’est pourquoi l’historicité radicalement comprise devient le présentisme qui constitue la solution non réfléchie de la crise de l’historicisme44. Ce présentisme a en effet tiré toutes les conclusions de l’abandon définitif des illusions de la philosophie de l’histoire : si la fin de l’histoire, en effet, n’est que le produit historique d’une civilisation particulière déterminée – soit la civilisation moderne occidentale chrétienne –, alors cette fin de l’histoire n’a qu’une valeur purement relative et contingente. Le constat de cette relativité fondamentale de tous les grands récits donnant sens à l’aventure historique humaine affaiblit grandement la croyance en un futur qui représenterait une réconciliation finale de l’humanité avec elle-même. Le futur est désormais vidé de son sens et il se résorbe dans un présent qui est devenu absolu. On pourrait croire qu’une telle rétrogradation du futur dans l’imaginaire collectif a eu un effet apaisant sur la conscience contemporaine qui trouverait désormais le repos dans un temps suspendu entre un passé de plus en plus étranger et un futur devenu opaque. Ce n’est pourtant pas le cas : il n’y a rien de réconfortant dans ce présent absolu, car il ne possède en aucune manière la consistance du temps qui émanerait d’un ordre naturel stable ou renverrait à une quelconque dimension éternelle cachée. Tout au contraire, le présentisme présente un visage inquiétant, car il incarne le temps de l’accélération vertigineuse de l’emprise du monde humain sur toutes choses qui éveille les consciences à l’angoisse devant le gigantisme et le caractère immaîtrisé de l’œuvre humaine. Nul refuge possible devant cette montée angoissante en puissance de l’empire du présent, car le passé est frappé d’insignifiance par la quête anxieuse du futur et le futur lui-même est devenu trop indistinct pour qu’il puisse encore nourrir les espérances au présent.

38De par son origine même, le présentisme contemporain est agité et inquiet. Il est l’envers dépressif de la confiance extravagante que l’humanité avait mise depuis deux siècles en l’histoire. On aurait pu s’attendre à ce que cette cruelle déception frappe de paralysie les hommes. Or, c’est tout le contraire : elle dope l’activisme et la frénésie de notre monde qui semble à chaque instant jouer aux dés son destin. L’histoire est de nouveau devenue destin, mais un destin qui n’a que la consistance de la multiplication des instants présents dont on chercherait en vain à déchiffrer l’unité et le sens. Le présent lui-même, seul repère en apparence stable, s’évanouit sous l’effet de sa virtualisation de plus en plus grande condamnant ainsi à l’obsolescence le dernier recours de l’homme contemporain, soit la quête des plaisirs du moment présent. Le présentisme contemporain nous renvoie donc à notre historicité la plus brute, à une temporalité qui ne réussit plus à se rassembler à partir du passé ou du futur, mais qui se dissout entièrement dans la suite frénétique des instants présents.

39Devant la crise de l’historicisme qui aboutit au présentisme contemporain, peut-on trouver un réconfort dans la proposition löwithienne d’un retour à une expérience naturelle du monde ? C’est un tel retour que devait préparer la déconstruction critique de l’expérience de l’histoire opérée par la thèse de la sécularisation. La thèse de la sécularisation était alors vue comme un remède prescrit par le médecin-philosophe Löwith pour nous guérir de la distorsion infligée à la conscience naturelle par la tradition biblique et aggravée par la conscience historique moderne. C’est précisément cette distorsion de l’âme qui nous empêche de contempler d’une manière sereine et résignée la nature du monde. La conscience historique, responsable de cette distorsion, est venue obscurcir, voire oblitérer, l’expérience naturelle fondamentale de l’être humain. Cette expérience naturelle fondamentale invoquée ici par Löwith est fondée sur la double idée que la nature est permanente et éternelle et que l’humanité est contingente et mortelle. L’expérience transformatrice de la conscience que Löwith nous invite à faire est celle de la reconnaissance de l’antécédence temporelle et ontologique de la nature sur le monde humain45. Toute la question est de savoir si nous, « hypermodernes », pouvons encore vraiment faire une telle expérience.

40Nous avons montré plus haut que les affects liés à la fin de l’histoire sont l’expression hyperbolique de la conscience typiquement moderne de notre historicité. Être moderne, c’est avant tout avoir l’intime conviction que nous sommes des êtres historiques ou, selon le langage philosophique contemporain, que nous sommes marqués de part en part par notre historicité. Cette prise de conscience transforme notre expérience première du monde à un tel degré que l’on peut se demander s’il est possible de la rejeter simplement au profit d’un retour pur à l’expérience naturelle. Il faut en effet garder à l’esprit que, de manière paradoxale, le retour à l’expérience naturelle première exige que l’on fasse un détour par la déconstruction des interprétations faussées de cette expérience. Or, cette déconstruction ne peut s’effectuer qu’au moyen des outils fournis par la science historique et que c’est cette même science qui nous instruit de la variété et de la relativité des langages choisis pour décrire l’expérience humaine. Autrement dit, seule l’histoire peut nous aider à nous dégager de son emprise pour rejoindre le sol naturel des expériences de l’âme. Pour Löwith, ce travail de déconstruction et de thérapie de l’âme devrait conduire à l’acceptation pure et indifférente de la nature dans sa permanence. Ne pourrait-on pas alors soupçonner que cette tentative, si noble et si pure soit-elle, risquera toujours de demeurer prisonnière en fait de son point de départ historique ? Ne pourrait-on pas en outre objecter qu’une telle émancipation de l’histoire pourrait certes être à la mesure de quelques rares individus, mais qu’il serait absurde d’envisager une telle mise entre parenthèses de l’histoire pour les sociétés modernes dans leur ensemble condamnées qu’elles sont, pour le meilleur et pour le pire, à l’histoire ? Ne pourrait-on pas aussi se demander si la contemplation solitaire et stoïcienne du ciel étoilé arrivera jamais à faire taire le sourd vrombissement des mégalopoles humaines, images indépassables de notre présent et de notre futur ? Ne sommes-nous pas, enfin, contraints, par la vertu même de probité intellectuelle, d’accepter à contrecœur le présentisme contemporain comme l’expression achevée, quoique inconfortable, de notre condition historique ?