Version classiqueVersion mobile

Modernité et sécularisation

 | 
Michaël Foessel
, 
Jean-François Kervégan
, 
Myriam Revault d’Allonnes

Deuxième partie. La sécularisation : entre histoire et politique

Avant-propos à la deuxième partie

Texte intégral

1La sécularisation se définit généralement comme un processus de transfert ou de transposition de la sphère religieuse à la sphère profane. Dans son sens juridique premier, elle désigne la dépossession, soit au profit de l’État soit au profit d’une autre confession, des biens ecclésiastiques. La sécularisation est donc un processus historique et politique dans son origine : mise en œuvre une première fois lors des traités de Westphalie, elle est systématisée dès le début de la Révolution française. Il y a là une dimension polémique évidente, que l’on retrouve lorsque la sécularisation accède au rang de concept susceptible de caractériser une conception déterminée de l’histoire et du politique. Ce qui se trouve alors engagé dans l’emploi de ce terme est rien moins que le devenir moderne du théologico-politique sous sa double forme institutionnelle et philosophique.

2Il s’agit de l’histoire, d’abord, au sens où celle-ci accède au rang de « singulier collectif » (Koselleck) et désigne le devenir d’un peuple ou de l’humanité considérée comme un tout. La question est de savoir si, comme l’a affirmé Löwith, le thème du « progrès » réinvestit à sa manière une conception (linéaire et finalisée) du temps à l’œuvre déjà dans les eschatologies chrétiennes. L’idée selon laquelle un sens total peut se réaliser à même l’expérience collective est-elle une invention moderne ou le résultat d’un transfert au monde humain d’une forme d’accomplissement jusque-là réservé à la « fin des temps » ? Mais le thème de la sécularisation prend aussi un sens politique dès lors qu’il est censé caractériser les concepts juridiques à l’aide desquels on pense l’État moderne et les conditions de son avènement. Comme l’a montré Schmitt à sa manière, la transposition à des institutions humaines de prédicats jusque-là réservés à la sphère théologique pose le problème de l’autonomie de la politique (moderne) elle-même et de sa capacité à épuiser le sens des relations intersubjectives.

3Mais que serait une histoire pleinement et définitivement « sécularisée » ? Daniel Tanguay envisage ce problème en retraçant la logique qui associe le thème de la « fin de l’histoire » au « présentisme » contemporain. La fin de l’histoire s’avère un thème particulièrement ambivalent puisque la sortie hors de l’histoire est à la fois désirée (en raison des catastrophes et des illusions du passé) et redoutée (du fait de la mélancolie qu’elle engendre). De Kojève à Fukuyama en passant par Strauss, c’est bien l’avenir qui entre en crise, en même temps que la tradition perd de son pouvoir de suggestion. L’hypothèse de l’auteur est justement que le concept de sécularisation, introduit par Löwith pour rendre compte des théories modernes du progrès, explique cette ambivalence puisqu’il désigne à la fois la transposition des attentes eschatologiques les plus hautes au monde profane et leur déformation, leur chute même, dans le domaine presque inévitablement décevant de l’expérience.

4Carole Widmaier revient sur le « théorème de la sécularisation » dénoncé par Blumenberg pour évaluer sa pertinence à l’intérieur de la théorie straussienne. Si Strauss est loin d’être absent du débat sur la « légitimité des Temps modernes », il n’en refuse pas moins de souscrire au thème d’une modernité politique sécularisée parce que celui-ci masque des ruptures fondamentales, pourtant parfaitement énoncées par Machiavel. C’est la disparition, et non la transposition, de la transcendance qui vient ici au premier plan d’une critique des modernes, en sorte que le refus de la sécularisation devient paradoxalement le préalable d’une critique radicale de la modernité. Bien plus, l’idée de sécularisation, en relativisant l’originalité des modernes, néglige aussi la singularité de la pensée classique et interdit par conséquent toute réactivation de la tradition. C’est donc, selon Strauss, la reconnaissance des ruptures (dont certaines s’apparentent pour lui à des catastrophes) qui rend possible une pensée de l’histoire qui ne sombre pas dans l’historicisme.

5La question de la philosophie de l’histoire, de ses concepts mais aussi de ses dogmes et de ses illusions, est au cœur de l’étude de Philippe Quesne consacrée au concept de « réinvestissement » (Umbesetzung) chez Blumenberg. Ce dernier désigne tout à la fois le processus par lequel un concept nouveau occupe une place laissée vide par l’affaiblissement des « réponses » anciennes et la série de déformations et de déplacements que cette substitution implique. Ces déplacements justifient l’emploi du terme de « métaphore » pour caractériser la fonction des concepts prégnants de la modernité : ceux-ci ne visent pas des réalités intangibles, mais participent de l’« autohabilitation » des Temps modernes. Par là, Blumenberg s’oppose à toute conception substantialiste de l’histoire qui envisage chaque nouveauté comme la modification d’une essence permanente. Il y a bien, en histoire, des événements (et la prétention de la modernité à l’autonomie en est un), même si ces derniers ne sont accessibles que dans les documents où ils se trouvent déposés par l’inventivité des hommes.

6Jean-François Kervégan rappelle les enjeux politiques qui se trouvent à l’arrière-plan de ces discussions sur la nature et la provenance de la philosophie de l’histoire. Le « théorème de la sécularisation » dénoncé par Blumenberg comme une entreprise de délégitimation des Temps modernes est moins univoque qu’il n’y paraît chez les auteurs qui semblent en faire l’usage le plus massif : Löwith et Schmitt. Si le premier a bien tenté de rendre compte de la catégorie du « progrès » en la rapprochant de l’eschatologie chrétienne, il n’en a pas moins été attentif aux spécificités du concept moderne d’histoire et à sa tendance naturelle au refus de la transcendance. Pour ce qui est de Schmitt, Jean-François Kervégan montre qu’il s’oppose surtout à la « neutralisation de l’ancien au niveau de l’actuel », c’est-à-dire à l’abandon de la théologie de l’histoire (et de la politique) au profit d’une philosophie du progrès. D’où le paradoxe d’un « théorème de la sécularisation » qui sert autant à marquer la rupture des Temps modernes que leur continuité avec les paradigmes théologiques.

© CNRS Éditions, 2007

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search